【20161021·人类学】徐新建：《人类学方法：采风、观察？还是生命内省？》

2016-10-28 徐新建 人类学乾坤

【作者简介】徐新建，男，贵州贵阳人，教育部人文社科重点基地中国俗文化研究所研究员，四川大学教授、博士生导师，从事文学人类学研究。

【摘要】从对田野考察的回顾和分析入手，阐述了人类学方法论问题。围绕采风、访谈及参与观察和生命内省等不同方法、路径的比较展开，讨论了作为知识、思想和方法的人类学异同。指出在具体的方法上，观察、理解、描述是有限的，如果不能超越这些局限，就不能真正地了解世界，也就不能真正地了解生命。所以人类学的目标不是追求自封的、客观的科学主义真理，而是对包括研究者自身在内的生命感知与自觉。

【关键词】人类学；方法论；观察；生命内省；采风；访谈

【基金项目】国家社会科学基金重大项目“中国多民族文学的共同发展研究”（11&ZD104）

【来源】兰州大学学报（社会科学版），二○一六年第五期，第84-95页。

本文源于一次专题讲演，题目是对人类学学科定位的思考，重点在于把方法论问题放到人类学的核心位置来加以讨论。需要说明的是，这原本是一个命题式作文，副标题指向具体的方法类型，关注“采风、访谈”的局限及“参与观察”与“生命内省”的可能。笔者并置了人类学方法论的一些关键词，以作为讨论的进入点。

一、基本问题

第一个是关键所在，即人类学方法论的基本问题。由此提出三个可以讨论的点：第一、为什么需要人类学方法？第二、什么是人类学方法？第三、方法和方法论的区别及联系。

这些问题没有明确答案，或者说有很多答案。各人有各人的理解，古今中外，相互不同，就连不用这些学术话语的人，被我们当成研究对象的那些原住民可能也有他们的解释。除非他不在场，不用我们这种方式来表达。所以，有很多种类的回答，没有标准答案。每个人都只得自己去找自己觉得最有效的回答。任何回答一旦出现就是对既有回答的一种对话。我们不可能找到一种终极性的真理。从终极真理的角度来讨论人类学方法，我认为本身就是一种谬误。

（一）为什么需要人类学的方法？

为什么需要人类学的方法？这是一个既大又基本的问题，但从实践来看却又绕不过去。现在的学术研究，本科以上的学位论文，从开题报告到最终论述都会涉及你的方法。在我的经验中，感觉大部分人都是胡乱写的。他们基本上不知道，为什么在这个地方要交代你用的什么方法。从这些被迫的、去填空的表达当中，我们看见的是混乱。一些模仿者会找前辈学长的成果来抄，人类学领域里抄的最多的是田野民族志，其中即指向我们所说的田野方法。很多人说用文献的方法，但是没有问这些方法怎么样去落实，其实他们基本上也是不考虑的。可见，对方法或方法论的训练，在当前的教育系统中还没有形成必修的核心和基础，这是一个普遍问题。

同时，我们又在表面上使用这样的范式来增长我们的知识，影响我们的行为。比如说，一个历史学专业的人，或者人类学专业的人，他要去做研究，当别人问他要用什么方法的时候，往往无言以对，或顾左右而言他。另外我们会看到如今的大部分课题评审，以及制度化的知识生产也差不多都格式化了。你的研究中必须有一个环节说明方法论，但在作为整体的学术生产机制里，方法及方法论又是缺失的。为什么会出现如此重要的环节缺失？依我之见，问题就出在我们对方法和方法论的理解不够到位。

再举一个例子，最近有几个文学人类学专业的同学开题，其中一位做的题目是《民国初期的族群认同》。他在方法上提到要用“田野考察”，所以我就问：“民国初期已经过去了你如何去做田野？”他说：“我要去找那些从民国时期活过来的人做口述史的访谈”。严格说来这是一种取巧的回答，不过却也涉及到对田野及其方法的新界定。最近以来，口述史在学界渐已成为时尚话题。最要追问的是，历史能否通过口述还原？历史在何种意义上可以成为田野对象？口述史在方法论的意义上有多少真实成分？就一般经验来看，口述史难以避免的一大局限在于，讲述者们每每偏向于美化自己，弱化旁人。于是同一件事情在不同人的口述里便不一样。比如一组关于1980年代中央高层商议“恢复高考”会议的口述重现，就出现了不同的当事人凸显不同之场景的情形。有一个人很细心，把相互的追述放在一起比较，结果暴露了矛盾和差异，同时也就展示对那段历史的不同观点及记忆。那么历史能否及如何通过后人的自述、调查、追问来还原？“历史田野”在什么意义上能够成立？这是方法论要讨论的问题。

有关方法论的讨论各学科都有很多，比如比较文学和比较文化讨论两种文化的互动关系，考察A与B之间产生过什么样的影响等等，属于实证性研究。这种实证性的研究通常能得出不少结论，但是若仔细推敲即会发现许多结论其实是靠不住的。因为要证明两件事物之间的真实影响，需要建立严格的验证机制，并且这样的机制还需是可以反证，可以证伪的。你说某个读者受到某本译著的深刻影响，如只是简单推测是容易做到的，但要确证却很难。因为所谓阅读影响，在性质上属于精神和心理范畴，你如何去测试出来？在何种程度上做到量化？例如一个人在某一天看了一本书、听了一个故事后，突然人生观改变了。这是有可能的，但是你怎么证明呢？实际上现在流行的很多描述性成果是不能实证的，有的甚至是道听途说的。这就告诉我们为什么需要讨论方法。方法和方法论是现代学术的逻辑起点。当然，这是理性主义、科学主义意义上的逻辑，它排斥了主观的创造及人为建构。

进一步看，这还不是说人们可以不关心你的方法是否成立，你的整个推论是不是可靠，而是你的整本书或是整个研究都可能因方法失当而被颠覆。这是问题的第一层面，追问方法论的为什么。

（二）什么是人类学的方法？

接下来的问题更复杂。在通常情况下，被讨论的方法和方法论问题没加修饰语，意味着关注一般的亦即具有普遍意义的方法和方法论。什么是一般的方法论？其有没有进一步分类的可能？比如按照如今西方的三分法——自然科学、社会科学与人文学科——来分行不行？如果可以，那这种分类与方法论能否同构？就是说有没有自然科学的方法、社会科学的方法及人文学科的方法？如果有，它们的区别是什么？如果这样的界定可以成立，那有关人类学方法的归类就出现了。因为，我们需要进一步追问：人类学是自然科学还是社会科学？抑或是人文学科？无论你选何样的解答，每一种界定都会影响到你对人类学方法的理解和建构。

另外，即便我们已经知晓有必要选取某种立场去理解和建构的时候，如何具体地去寻找和创造一种人类学的特有方法同样很难。因为我们不知道建造者所指的人类学是什么？所以，我在此是要采用连环的追问去还原我们对一些基本概念的理解。

（三）方法和方法论

方法和方法论既有联系，也有不同。一般来讲，方法是具体的技术、方式、操作手段，一种考察的或研究的路径。但在这些表层现象的后面，还有一个总体性的基础，我们把它称为“方法论”。方法论通常被视为哲学领域的范畴，跟本质论、价值论等一起，共同构成思想和学术的几大柱子。在马克思主义体系里，方法论还是一种世界观。补充一下，我们今天在用汉语来讲，但却绕不过以汉语为媒介的外语、西学包围和互渗。

“方法论”这个词是以现代汉语方式呈现的外来语，英语写为methodology，讨论该词的原义，本应回到其传入前的母语。一旦用汉语来讲就不能与其西学源流全然对应，而变成了对西学的介绍、挪用及阐发、延伸，夹带着非西方的本土资源与传承。只不过有一个麻烦，即便用汉语来讲解方法和方法论，其也是被现代翻译的理论，就像穿着汉装的西学包裹我们、影响和改造我们。这样的举措割断了古汉语的脉络。这里，古汉语指古代汉学传统。在古代汉学传统中会不会讨论方法和方法论？当然会，只是不用“方法论”这个词罢了。有些人在古汉语中找同样的词语来对接，找不到，于是说中国没有方法论，甚至推论中国没有哲学。这个是很大的问题。我们要小心的是，现代汉语讲的方法和方法论是对methodology的翻译。就像“民族”这个词是对nation的翻译一样。可值得进一步对照的是，nation这个词其实包含“民族”“国家”和“国族”等多义，任一选择都有局限。与此类似，methodology这个词对应的不一定就是“方法论”。反过来如果汉语世界的确没有“方法论”这个词，我们又该怎样去找同构性的思维表征？所以，在这里我们不仅需要谈及西学影响下的人类学方法和方法论，还必须关注背后更为深层的语词问题。

在此，我可提前对以上三个问题做出回答，将它们汇总为一，即：不同的人类学取向确定着不同的人类学方法，换言之，有什么样的人类学就有什么样的人类学方法及方法论。

“方法”这个词在汉语自有其意，而不一定非跟西语的术语对应不可。比如《道德经》说：“道大，天大，地大，人亦大”；先讲有四种彼此关联的存在，而后便引出了“法”，曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道法自然”可从很多方面来解。顺着讲的话，“法”是动词，“道”是名词，最大的道也与天、地、人一样，也有自己所依托之“法”。若视为名词，则是将“道”引申为“法”。什么是“道法”？如果道可以作为一种方法的话，其特征又是什么？回答是“道法”就是“自然”。如此说来，《道德经》的这种表述又何尝不是在讨论更为根本的方法和方法论呢？果真这样，你又该如何将其以古汉语承载的“法”——尤其作为动词使用的语义及实践功能，去同西语的methodology进行比较？如要比较，孰轻孰重？仍值得讨论。

二、不同的人类学对应不同的人类学方法

（一）西学三分所对应的人类学方法

第二个问题，相关理解。在这里我想讨论的是：我们有什么样的人类学？我讲的是学习心得，不是回到教科书。这个问题我有两个看法，第一是前两年在中央民族大学召开的“学科重建以来的人类学”会上提交的一篇论文，题目叫《回向“整体人类学”》^[1]。在这篇文章中我认为，北美的人类学分类影响到中国学界对人类学的理解。他们使用四分法：体质、考古、语言和文化—社会人类学，传到大陆以后逐步萎缩、退化。这跟人类学北美自身的发展是有同构性的，就是体质人类学和考古人类学、语言人类学都脱离出去了，剩下一个文化人类学。这个现象影响到中国大陆，学者们习惯于讲的人类学也只是文化人类学，很多人就把人类学等同于文化人类学。这几年又把社会人类学和文化人类学合在一起，加一个连字符叫社会—文化人类学，这就是我们的人类学。可是这种“四分法”是有问题的，在北美也一样。北美和欧洲大陆的传统不一样。所以我在文章里提出回归欧洲大陆的人类学起点，在结构、谱系上应该是三分，包括体质—生物人类学，社会—文化人类学，还有另一个非常重要的分支：哲学—神学人类学。这三个层面如何构成一个完整的人类学体系已经有很多学者发表过自己的见解。

这个问题很重要，因为有什么样的人类学就有什么样的方法论。我们有“社会—文化人类学”，我们就有社会—文化人类学的方法和方法论，我们缺少了体质人类学，所以就缺少了体质人类学的方法和方法论。这样一个残缺、破碎的人类学结构影响到我们对人类学的完整理解。所以严格说来，我们现在还没有真正的人类学的方法和方法论。或者说我们丢掉了人类学应有的方法和方法论。顺着这样的思路来看，可以再做一些简要的说明，如果人类学的内在结构包含了这三个层面，我们就可以推论出这三个层面分别有各自特有的方法和方法论。

1.生物—体质人类学的方法。具体来看，体质人类学，如果有，应该是科学实验的方法和方法论。例如，王明珂老师在川大做讲座的时候曾经回顾他在哈佛大学学考古和体质人类学时，就有关于石器技术的课，讨论被现代人想象出来的石器时代的人怎样使用石器。他举例说，我们现在去博物馆看到一块石头就会相信他下面的标牌，其实那是很随意的。你们仔细想想，贴标签者是凭什么建立起石头和说明书之间的必然联系的？凭的是科学权威。人们相信科学。博物馆是制造工业，博物馆的叙事跟文学一样的，里面也有话语和权利之争，有派系。博物馆的摆设，什么重，什么轻；讲什么，不讲什么，都意味深长。博物馆摆设的石器时代石头作为工具怎么就跟原始人的劳动联系到了一起？背后是有一套话语的——劳动创造人。后面是一整套人类进化的观念。所以，这个石头和表述的联系背后有一套话语系统在起作用。当然我们可以倒过来，问原始时代的人不用木器吗？显然木器用得更多。但是它留不下来。所以，博物馆里的一个历史还原其实是现代人编出来的古代故事。怎么编的？有一套科学主义话语。

再回到刚才的例子。这个例子在课堂上就和博物馆不一样。课堂上可以通过生命体的模仿，去验证大石头如何敲成小石头，再切割成更小的石片。它可以还原出一种历史过程、历史现场，让学生或一个初学者去相信、想象石器时代的真实存在，联想各种石器的作用是如何不同。当王明珂老师讲到这里的时候，我没有从方法论的角度来看，而是从对历史还原的角度来关注的。在讨论体质人类学的方法和方法论时，我们可以得出类似的推论。这不光涉及石器时代的工具问题，还包括年代的见证、人与物的关联。在体质人类学里面，一块骨头被挖出来鉴定年代，这在科学话语里面是有一个原则的，不因人而异。这是体质生物人类学所要依赖的方法。这个方法不是孤立的，方法后面有方法论，方法论后面有认识论和价值论。比如说现在全球主流的人类学从业者逐渐相信人类有一个同一来源——非洲，声称在那里找到了生物学意义上“真正的夏娃”。人类学最前沿的分子、细胞、遗传和基因人类学分支正联起手来，集体撰写一个更大的故事——天下一家，人种同源。当然这个方法也有一定的问题。中国学界也不是全体赞同，有人至今坚持史前“北京人”自成体系的观点，企图由此推论中华民族本土说。可见即便是科学主义的方法，每每也不得不与社会文化的其他话语交涉在一起，受到诸如本土中心与“爱国主义”等价值取向与情感影响。所以，基因人类学、分子人类学等这样一些科学主义的方法当然有特点，但是如果要进入对问题的综合讨论，其场域也是有限制的。

2.社会—文化人类学的方法。接下来对社会—文化人类学方法的讨论会有困难，因为需要对应体质人类学的方法特征，找出彼此的异同。社会人类学的方法用简洁的话语来概括的话，应该是什么呢？很难说。勉强找出一个和“科学实验”相对应的术语的话，可以叫“物象实证”。大家可以批评。之所以叫“物象实证”，是鉴于我对既有的社会文化人类学的民族志书写的评述体会，以及通过学者们的讲述，梳理他们怎样去研究社区、民族以及各种文化事象等一些过程推论出来的。

3.哲学人类学的方法。为了给被称为“哲学人类学”的方法留下独有天地，我把它对应地称为“身心经验”。这种身心经验的特征，就是人同时以自己为主体和对象进行的自我观照、自我反思和自我阐释。

总结一下，如果说对人类学的学科体系不用四分法，而用三分法来看待，那么跟它对应的方法和方法论就呈现出另一种结构样态。你看，体质人类学对应的是“科学实验”，社会文化人类学对应的是“物象实证”，哲学人类学则对应着“身心经验”——或身心体验、体悟。由此见出，我们今天在这里讨论的人类学方法和方法论是一个很重要的问题。而且还可再顺此反过来追问：你所谓的人类学是什么？在哪里？为什么是这样的人类学而不是别的？对这些问题都有必要做出重新思考。

（二）三层视界与人类学对应的多重方法

所谓“三层视界”，先从中间讲起。现在的人类学主要是中间的层面，也就是有关“群”的研究，即区域、民族和国家的人类学。它构成人类学视界的中层，而视界的完整结构应该是三，往上走，打通全人类、全球化，也就是世界的人类学；往下走，聚焦个体，是个人的、自我的人类学。把这样的结构放到一块儿来看，我觉得人类学的三层视界宛如两极之间无限地带。两极的一端是个体、自我。每一个人都是开始，同时是世界的起点；另一极的端点是全人类，也就是大写和整体的“人”。在这两极之间，便是我们现在普遍流行的人类学，即“群”的研究。群的研究是人类学吗？我觉得不好说，因为不完整，只能叫社会学、民族学或国家学。整体的人类学应该以个体生命为起点，同时包容全人类，包容古往今来的所有的人，那才能叫人类学。所以人类学可以分为关于世界的人类学、关于自我的人类学和关于群体的人类学，即关于区域、民族及国家的人类学。

1.关于群体的人类学方法。如果这个判断成立，不难发现人类学的方法和方法论如何在这些层面一一表现出来。就目前的情形而言，我们更多看到的是关于区域的和民族国家的人类学的方法和方法论。而这样一个层面的方法和方法论，表现最充分的是关于“他者”、关于“异文化”的研究。就是一群自认为受过一些训练，已经自我解放，堪称全能的、道德至上的强势学者，分批地猎奇一下他者的文化，并且帮助一下别人。他们到世界各地——特别是“欠发达地区”做一些调查，再写成书，拿回来发表。这就是目前流行的人类学趋势。在这种趋势中，世界被分为“我们”与“他们”两半，“我们”居高临下，如同在世界之外，在对象之外，作为一个全能的观察者和表述者，到别人的地方，“他者”的地方去“参与式”的观察，而后撰写其实并不让对象阅读的田野报告。

这是欧洲殖民时代的人类学方式。在早期，人类学家都是整体性的。从达尔文到泰勒、摩尔根，他们的人类学对象是生物界和人类整体，包括地球上的所有生命存在。这样的眼光和方法延续着西方博物学传统，对应的是整体性叙事，在与神学对话的意义上，呈现出与《圣经》同构的终极关怀。《圣经》的“创世说”相信神创造人、创造世界。达尔文却反驳说，不，是自然进化创造了世界，包括我们这些后世之人。

然而，随着学科相互分家和殖民的盛行，人类学逐渐变成一种对“异文化”描写的区域性人类学，聚焦点也转向了“他者”和“野蛮人”。这种关于“野蛮人”的人类学移植到非西方社会，进一步置换成本土性的民族和国家的人类学。这是值得不断深究的文化交往过程。然而由于我们有这样一种有边界、受限制的人类学，我们的方法自然就偏向于对“他者”的观察和分析了，只不过作为“他者”或“异文化”的对象不是异国土著，而变成了汉人社会的底层民间和“非我族类”的少数民族，使用的方法与马林洛夫的田野工作相近，也是去异乡，与乡民“三同”：同吃、同住、同劳动。当然本土人类学的“三同”有超越马林洛夫的地方。

可是，回顾作为整体的人类学方法时，我们会发现中国的人类学缺少了两极，只剩中间的“群”。这种其实只是局部的人类学方法和方法论，把世界切割成“我者”和“他者”、“我国”和“他国”、“我族”和“他族”、现代和古代，以我为圆心，力图进行关于另外一个“异”文化的描写，于是便围绕这描写去收集、调查、有时还会拼凑、制造材料来写作一个为我所用的民族志报告，来治理国家，教化别人。

2.关于世界的人类学方法。如何将这样一个有缺陷的、不完整的人类学世界还原到一个完整的人类学呢？首先需要发现它在方法和方法论的严重不足，那就是缺少关于整体人类的方法和方法论。

我们这样说，有些人类学家会反感。他会认为，我们有必要研究整体人类学吗？我们有可能研究全人类吗？不可能嘛！经费也不允许嘛。仅从现实经验和情绪上他们就可能拒绝整体的人类学研究。这与中国现实的实力以及弥漫在各个角落的本土民族主义氛围密切相关。持有这种心态的国人太不关心人类了，只关注本国、关心我群。这样的民族情结使中国人似乎不存在于世界当中。就方法论而言，关注人类是不是一定要那么多经费，一定要那么多原始素材才可能实现呢？不是的。西方的达尔文没有走过很多地方，但当他把人看成一个整体、一个符号和一个类别的时候，他就体现了这样的方法论。在达尔文的分类中，“人”作为灵长类的动物在生物链中成为可以被观察、被分析、被解释的统一对象。这个方法又被推演到泰勒、摩尔根那里，他们再把它延伸后进一步讨论叫做“人”的这种动物是怎么在文化意义上进化过来的，亦即如何从早期的蒙昧时代、野蛮时代逐步走向文明乃至更光明的未来乌托邦。在此他们已经体现出整体的“人类叙事”。当然，这样的人类叙事也有问题——西方中心。对此中国人帮了不少忙，帮它填空，把进化论的奴隶社会、封建社会……模式移植到中国来讲，使之成为全人类的普遍话语。可见普遍式的世界观和整体人类学在中国也并非毫无踪迹，只是在许多情况下每每被本土性的“国族主义”掩盖了而已。

鸦片战争以来，中国人就生活在“救亡图存”的进程中，到了高唱《义勇军进行曲》时，又进一步延伸为全民的“生死关头”之感，那就是“中华民族到了最危险的时候”，“把我们的血肉，筑成我们新的长城”。怎么办呢？“起来，起来，……冒着敌人的炮火，前进，前进，前进，进！”前进的目标就是获得“中华民族的解放”。这样的激情宣传极为有效地动员了国民，凝聚了万众一心的国族认同，同时又因过度的本土情结限制了自身，在方法论意义上限制了应有的人类眼界与世界胸怀，使一些人逐渐觉得研究全人类不仅不必要，而且不可能。有一部记录片展现幼儿园小朋友情形，孩子们的反应是中国就是世界，其他地方是外国。这显示出我们已从小就把中国跟世界变成二元的空间，中国要么是中心，要么就在世界之外，而没有一个完整的世界，没有完整的人类社会，从而也就没有一个完整的人类社会的方法和方法论，这是很成问题的。以此类推，由于缺失了完整的世界方法和方法论，迄今为止的中国民族志写作基本上是国族写作和本土报告，还极少有真正意义上的人类学。

正由于这样的缺失，致使我们基本上没有研究世界，也未能了解叫做人类的这样一种生物。目前的中国艺术家几乎拍不出像《后天》《阿凡达》这样的电影，即便再拍一个《孔子》或再办一个奥运会，体现的也是张艺谋等凸显的“中国元素”。我们的艺术家似乎不愿意去想象50年以后的人类去哪里，他们不管，也管不了。其中的原因其实就跟方法和方法论局限有关。奇怪的是古代中国智者还关心“天下”，但到严复以后反就没有了。严复引进的人类学强调“物竞天择，适者生存”，聚焦于保国保种。从那时起的中国人就期待着站起来超越西方，超英赶美，以夷制夷。这就是中国人类学的现实和历史背景。

3.关于自我的人类学方法。以上是宏观层面的问题，从微观层面讲，局限也是明显的。由于我们只关注中间的层面，导致缺失了另一个重要的维度，就是自我，即每一个人。人类学的对象是全人类，是存活在地球上的每一个体，而不仅仅是按等级来划分、取舍的群。人类学关注的人是独特的、平等的和同构的，包括过去、现在和未来的所有特定成员，只有以林林总总、彼此各异之个体为研究对象的人类学才称得上整体人类学。另一方面，与针对“他者”的外部研究不同，关注个体的人类学属于人类的自我研究，更倾向于人类生命的自我观照。因此，自我的人类学关涉的方法论另具特色，成为很重要的一个部分。

21世纪后人类学出现了一种“身体转向”，关注身体、生命及至灵魂。有很多人在追随。我觉得很多人还只是简单的借用莫斯、福柯的理论来讲政治学意义上的身体。有一些同行则开始挖掘儒家和道家的身体观，比较他们对“生命”“自我”的理解差异。与这些新的研究取向相比，传统的人类学就显得过于外在和皮相，与之关联的方法也就难以深入自我。而一旦开启了有关自我的研究，无疑会有很多新的空间和话题。例如可以比较人类学的自我与佛教的自我、心理学的自我。可以讨论弗洛伊德讲的“本我”“自我”“超我”与佛教“前世的我”“今世的我”及“往生的我”的异同。对此，我们的人类学又该如何来做呢？有“世俗的我”“神圣的我”“超越的我”这么多的“我”在这里，我们人类学怎么样深入进去？问卷？访谈？还是参与观察？你能自己给自己发一份问卷么？当然也可以。这一点，持有神学立场的人类学家就讲过：神学的发信者和收件人是人类自己^[2]。

这是很有意思的，内外循环，体现出人是自己研究对象、自己研究者和自己创造者的完整结构。我们真的要去异邦、外国和去农村、郊外才能研究人吗？即便那样，如果你去往那些“异文化”之地以前，去那些被你认为是落后民族的、要让你帮助扶贫的对象之地前，你对你自己都不理解，你怎么去理解文化，理解别人？举一个例子，前几年青海发生地震，有位内地学生在灾区感到当地的小孩从来很可怜，因为他/她们竟然从没有吃过口香糖。他是真正的感动，发誓要帮助灾区的孩子，方式就是要让他们吃上口香糖。我们要倒过来看，他的不可怜标准是什么？很显然是城市人、有钱人的标准。但是他何以能证明口香糖就代表幸福呢?他或许不明白文化的标准是相对的，在一些城市人眼里体现舒服甚至潇洒的口香糖，在另一种评价体系里价值相反，甚至是不健康和疾病。

所以从微观的层面看，研究者和研究对象之间需要有对自我生命的认知作为前提，那样你才可能去研究“他者”。这样的例子很多。我们作为研究者随着时代的塑造，会带着对历史和社会文化的各种观念在不同的时候去到同样一个地方，从而得出截然不同的结论。也就是说，外面的人带上自己的观念和见解，往往跟内地（里面）的人毫无关系。原因就在于你只看见你想看到的世界，你只能解释你所能解释的世界。但是世界仅仅是因你而存在的吗？显然不是。所以人类学真正的起点是关于自我的人类学，是反省的人类学，是自知之明的人类学。在这个意义上，有关这一类型的方法和方法论人类学严重缺失。

由于现行教育体系的原因，不少学者把与此相关的问题想得过于简单，以为受过教育获得了博士学位的人就可以去了解他者，解释别人。但是我们看看，学者们解释他者的民族志报告离别人到底有多远。比如研究火把节、招魂歌、研究朝圣仪式的作品，通常会让读者觉得很可笑、很无聊、很愚昧。好，你可以持有这样的看法，但那些“他者”真如你想象和描写的那样愚昧吗？不一定。问题是你对他们生命知道多少？对包括你生命的这个世界知道多少？如果不知或知之甚少，你怎么去做研究？反过来，如果你连自己的生命真相都不清楚，又怎能去描写别人生命的可能性？

三、对东西方已有人类学方法的总结和讨论

第三部分要讲的是具体方法的比较。如果说人类学是一个很成熟的、很宏大的、复杂的学科，那么从开始到现在的历程中，已出现过很多方法。对此，需要我们检讨一下，无论是梳理、汇集、比较，抑或发挥、改造、扬弃都可以。也就是通过总结，对各种不同的方法加以对照，并从中找出与本土的联系。

（一）采风

采风的方法在人类学里说得不多，因为它不属于西学引进的话语体系。它是本土就有的。人类学倒很难处理这种本土传统。不过它虽说不是由人类学传入的，却又跟人类学很相似，此外还跟另外一些学科，比如民俗学等也相关。在中国，人们往往把民俗学与古代既有的采风——观风辨俗、移风易俗等本土传统相对接。

在文学领域里，如民间文学、口头文学等领域，对于采风的存在意义及其演变，从业者们大多都比较熟悉，并能熟练地掌握具体的采风方法。其他门类中，还有另外两个与采风的方法、技术或范式密切相联系的是音乐和美术。音乐和美术的工作者们追随从古代“观风辨俗”直到延安文艺座谈会上的讲话精神，从群众中来到群众中去，向底层民众学习、向工农兵学习。音乐工作者的土壤在民间，所以到民间去采风。这样的制度影响到中国新音乐的成长诞生。因为真正意义上的音乐原创性是很难做到的，大部分所谓的创作其实都是模仿，对民间的模仿。所以采风的一大功能就是模仿，通过模仿，然后提升。包括20世纪全国传唱的《东方红》也并非原创，而是模仿的，模仿原本就很流行的陕北民歌——《骑白马》，《骑白马》模仿更民间的《白马调》^[3]。你们去查查看，彼此曲调唱的都一样，只是改了歌词而已。这种把民间原创性的艺术存在和集体传承改造后用来影响社会的采风现象，就是观风变俗。美术也是这样的。中国民间美术蕴藏着太多的资源，农民画、年画、风俗画等等，很多种类的水平超过专业的画家。后者们到民间去学习、模仿，就把这种过程界定为采风。

但采风这两个字具有居高临下的意味，是由外及内、以高就低的。“风”是什么？从《诗经》的“十五国风”开始，“风”就代表统治者从礼制等级里看待的民俗。也就是现代人类学讲的“小传统”。与“风”相对，则是王权政治的“大传统”，也就是“雅”和“颂”，代表统治及学术层面的大传统，一个道统，一个学统；下面才是民俗行为的“小传统”。所以“采风”是一种居高临下的行为，掌握权力的人们下到底层民间去，收一点百姓歌唱，画一些白描图集，而后返回都市庙堂，提升各自创作。这与“写生”都不一样。写生是在自然的面前客观、平等乃至带有崇敬的目光看待和观赏。人是主体，自然界是对象，二者并无明显等级差异。但“采风”却表现出居高临下，雅俗有别。所以采风这样的行为，既是方法论又是价值论，代表着特定的文化观、世界观。

（二）访谈

对于“访谈”，还很少有人从方法和方法论的角度来讨论。中国的人类学日益社会学化后，

导致在田野工作意义上出现越来越多的“偷懒”，也就是有越来越多的人开始用“访谈”替换考察。其中不少人甚至以干部式的姿态去组织甚至命令访谈对象前来汇报，面对研究者的提问现场回答，而后把答案录下来回去整理后发表。本来，作为业内流行的人类学方法之一，访谈不是不可以使用，但若不注意同样有很多问题，尤其是主客体之间的关系变异。

第一是关系剥离。当一个文化持有人从他的文化母体中忽然被剥离出来成为一个被询问者，这时便已体现了一种权力关系的不对等、不平等。凭什么他或她一定要接受你的访谈？一定要回答你的问题？而且还得遵循你的访谈提纲？这是值得追问的。这种关系包括问卷。其实即便答了，他们也很少坦诚地告诉你真相，因为他认为没那必要。也许有时候你会说给他们几块钱劳务费他们很高兴，会希望下次还找他。是这样的吗？他们真愿意接受这种被动“访谈”建立的不对等关系么？愿意处于被一批批不认识的闯入者毫无顾忌地追问自己文化隐私乃至家庭与个人秘密的状态么？

访谈的不对等还包括访谈结果的随意发表，及其导致的因回流到当事人中而产生的影响。例如四川旅游景区的某村寨，CCTV摄制组到村里“采访”，村民们分别讲了很多各自的故事，包括亲友间的一些私下纠纷。片子播出来后大家都看见了，结果弄得都不愉快，相互吵架。那种对采访者建立的信任感就这样被采访者轻易地抛弃了。这里面也有方法论，因为访谈其实是一个结构，关涉着什么人以什么原因，用什么方式进入一个地区，然后把这个地区的人们变成访谈者，从而引出什么样的结果，等等。作为学者，人类学家，你让信息提供者进入你的问卷，进入你的问题，就等于进入了你的话语结构，然而你却不告诉他，彼此在这结构处于何样的地位，你为何要做这些访谈，并且会怎样去使用这些材料。由此说明即便在方法论上，人类学也有自己的忌讳和规则，还涉及学术伦理问题。在这方面，国际学界的通常做法是为田野对象保密，尊重他们的隐私，在必要时会隐去对象真名等。在这些做法后面牵涉着另一个更深的层面——方法论伦理学。这也是我们关注不够的。

第二是文化剥离。本来每一个文化事象都有自己的特定时空和文化场域，无论亲属制度、习俗信仰还是民歌颂唱。而学者们的“访谈”往往把它们拦腰切断，各取所需地召唤对象们从原本自在的文化中脱离出来，说某某某你上来，你告诉我这事如何如何，或你表演给我看那事是如何如何，你们祭祖的时候有怎样的程序、要不要对死者唱歌或招魂，做完这些后又去哪个地方？等等。最严重的是，近年来在一些地区安排的祭司表演，让若干村寨的祭司集中在广场上、会议厅里，面对摄像机，为外地来的采访者做仪式表演，表演连本地人平时也十分忌讳的神圣场面。这样的做法更导致了严重的文化剥离。我想这是访谈直接导致的另一种变形：一个文化场域的有机性、整体感因此而遭到“访谈”方法的剥离，被从其自身的文化空间里剥离，变成悬空的文化碎片，或可供外人加工的土著“元素”。

在当代社会中，“访谈”的功能日益强大，四处蔓延，快成了人们处理“他者”的一种泛化的范式。比如，在很大程度上，连兴盛于电视节目里的“青歌赛”“原生态赛”都堪称“访谈”的变种，只不过是非常失败的，因为就像把鱼儿硬从水里捞出来展示一样，它们不仅同样体现着文化剥离，还代表一种严重误导：让到电视台演唱的民间歌手认为这样的表演是他们的前途。与此相反，现实里的情形是在电视上获奖后的村民歌手很快就处在两难夹缝之中，既进不了城，又回不了乡，只好在被剥离出的地区与电视镜头的幻想间摇摆。

对此，你如果有兴趣的话，不妨去做细致的研究，会去发现一种外来的干预怎样影响当地的人和文化。这是需要深入关心的，要关心“访谈”建立的文化关系和剥离，怎样影响到人们对事件的认识，经由这些认识影响到事物本身。

“访谈”不仅是方法论，而且具有生产力，它所生产的成品最突出者之一是博物馆。而博物馆能派生最严重的文化剥离，那就是把仪式的、动态的、活态的、过程性文化场域里的文化事物，依照学者有限知识的编排，放入自己塑造出来的文化结构，拼贴出一段历史、一个民族或一种文化。并且，随着拼贴者自身的社会变异，他们还会不断地去改换符号、称谓和价值判断。这些例子告诉我们，方法或者是方法后面的结构会如何影响到我们的研究、我们的视野。

（三）参与观察

人类学告诉我们比较多的西学方法论在文化人类学中就是参与观察。下面不妨把它拆开，先讲其中的核心“观察”。这个词的源头来自自然科学，与体质和生物人类学相关，代表学术中立，研究者只作为旁观者和试验者出现。想象有一块古人类化石，你要去分析它，没有价值判断，不需要带情感因素去看待它。这样的观察具有客观的学术含量，从而沿用至文化与社会人类学。特别在马林洛夫以后，大部分的西方人类学家都乐于采用这种方法，并且还逐渐派生出与之关联的价值体系，就是文化相对主义和文化多元主义。人类学家为什么要观察？是因为要理解“他者”，要描写“异文化”，然而这样做的时候已不能像以往殖民时代那样把对象视为野蛮人，而要看作是跟我们同样重要的文化存在。所以在这时，作为方法的“观察”更多地体现出一种客观，要呈现学术中立。不过要注意即便这样，“观察”还是有一个外在的问题。你们去读读那些用所谓“观察”法撰写出来的民族志作品即可发现，比如米德写的《萨摩亚人的青春期》，大量是用的观察，还跟踪参与了一些当地人的仪式。作者把这些观察到的材料整理后写出成果，与美国的本土文化中的青春期问题作比较，还成了人类学的一部经典。可是后来，这部作品又受到质疑，而问题恰恰出在对米德观察的质疑和否定，后来的批评者认为她的观察不客观、不准确^[4-5]。可见，观察作为文化人类学最强调的方法，仍值得讨论，需要看到它的局限是什么，有没有跟前面讲到的采风、访谈存在类似问题？

20世纪80年代出现的民族志反思使大家再次注意人类学方法论问题。在《作为文化批评的人类学》里，“反思民族志”“实验民族志”等观念的提出，已使得纯客观和中性的人类学写作不再可能^[6]。实验民族志在方法论上有很大的突破，最重要的不是表现作品，而是在作品中出现第一人称。以前的民族志就像巴尔扎克的小说一样，普遍用第三人称，使得叙述者像全能的上帝，上帝告诉你什么就是什么，当然其中的上帝不是基督教信仰中的神，而是科学、科学主义。客观化的科学主义告诉我们，它的写作没有立场。但是“写文化”的分析者告诉说，躲起来的叙述者比出场的、第一人称的叙事者还要虚伪，更不可靠。于是将实验民族志加入作者，变成对话^[7]。既告诉你这个事情如何发生，也告诉你谁谁在观看，让你看见这个事情发生的作者——“我”，告诉你当时“对象”在哪里、在干什么、过程如何，还告诉你，与此同时“我”在干什么。这种民族志叙述，让对象和叙述者对衬地呈现在读者的面前，挑战了古典民族志的客观性、完整性、真实性、准确性。这就告诉我们，其实人类学的观察是不完全客观准确的，以前的观察和民族志都不能因自称科学而全然可信。也正因有了这样的反思，致使后来的人类学界不断发表文章，讨论人类学及民族志究竟是科学还是艺术？这样的讨论意味着人类学的观察方法开始被质疑、被改造，似乎有被抛弃和被别的东西所替代之危险。

接下来即可讨论更有意思的一面，就是“观察”一词被修饰，被冠以“参与式”的说明。“参与式”的含义在我们这里讨论是最少的。什么叫“参与”？对一种完全陌生的文化而言，你能参与吗？参与到什么程度？你如何证明你参与了？真正的“参与”至少意味着作为一个观察者你要被你所观察的对象接受。我们知道，不同文化间往往具有排他性，一般而言，民众都是惧生的，在等级森严的社会，老百姓很害怕外人，尤其当你在他们眼中是干部时更是如此。因为干部就是领导，领导就是政府，政府就是国家，这个逻辑是很清楚的。所以他们一面会好好地招待你，告诉你他们的生活很困难，希望你能跟上级讲一下。这时，他们对你是有期待的。

可另一方面，就在这个过程中，会同时导致关系的虚假，你的考察对象其实是在利用你，老百姓们从来不傻，非常聪明。当需要利用你来解决实际问题的时候，他会迎合你的需要，告诉你想要知道的事情。可实际上，就如你事先对他们的设计一样，他们的回答也是选择和设计过的，既投你所好，也讲其欲讲。

大家知道人类学有很多经典故事，当一个村庄已有五个、五十个、五百个人类学家去过之后，被访者已经背熟了整个结构，甚至最后会问“咦，你是不是还有两个问题没有问我”？可见，被观察对象普遍存有一种文化心理——迎合。另外他也恐惧，由于你高高在上，他不知道你为什么问这样的问题，第一感觉是保护自己。保护自己有很多策略，其中就是通过“造假”来迎合你。在你去做调查前，他们说不定早已先开过动员大会做好准备了：等你到访，争取利益。显而易见的是，在利益关系里访谈者和采访者之间的关系必然是不真实和不可靠的。

这样，人类学的“参与”里面就有很多折扣。任何一种本地文化，如果说还依然是一个完整体系的话，一般都有禁忌。这个禁忌不单对城市的学者，就是外族也是不能轻易触及的，比如性的问题等等，都会有很多的禁区。作为外人，你会被隔离出这个禁区，无法知道处于内部的文化逻辑。那样，你又怎能真正参与到这个文化社群去？是他们转告你的？还是你自欺欺人？

所以，参与式观察在什么程度上才可做质量认定是难以实现的，有什么方式能证明你作为外人真正参与到了“他者”当中呢？很难。再例如，一个无神论者怎样融入有神论者群体之中，去真正地参与招魂、朝圣乃至轮回转世？基本不可能。你连这些行为事件所依赖的观念都不信，如何能像当事人们一样，切身地参与其中呢？这时的你，表面看进入了“异文化”现场，其实是身心分离的，处于方法论意义上的“身在曹营心在汉”困境里。于是，当你明明已身处一个他者的文化体系，却又顽强地固守自己的既有信念，你又怎能进入？而你不进入，你怎么描写？你不描写怎么分析、阐释？所以这样的“参与”“观察”都要打问号。

上面简要列举了四组较有代表性的方法与方法论——采风、访谈、观察和参与——来做简述。结论是它们都有道理，各显功能，在一定的时期、一定的范围也有过不同之意义、作用和价值。但是，如果将这些不同方法放到人类学的整体构成之中，与宏观、中观、微观的层面相结合后再进一步分析的话，却都显出了各自的局限。

四、讨论：人类学可能的方法是什么？

人类学可能有什么样的方法？要讨论这一问题就还得回到开头的判断：有什么样的人类学就有什么样的方法论。就此，需要再次问一下：我们究竟需要什么样的人类学？也就是说，需要对人类学再做一个根本的辨析。

（一）作为知识的人类学

人类学当然是一门知识。人类学家们通过艰苦的劳动一部部地写出民族志，生产出影响深远的学科知识，投放于社会结构里面，加入到历史过程当中，填充了被我们叫做人类学知识的体系。而作为知识的人类学的一种目标，在西方，便是话语创造者们一心憧憬并已逐渐完成人类文化的世界档案。在这一点上，非西方世界，包括中国在很长时间是被动和晚进的，只好抄别人，照搬西方；因为我们已来不及完整地研究欧洲、非洲或大洋洲，难以完整地研究中国之外的其他民族。所以到目前为止，人类学在知识层面提供的世界档案几乎都是西方人完成的，是西方的人类学家在告诉世界，人类如何起源，如何进化，经历了哪些阶段，怎样从灵长类的高级动物通过劳动站立起来，成为智人，然后再经过不同的社会阶段逐步发展到了当下。如今的人类学依然由西方领头，继续告诉世界：人类拥有共同的基因，各国的人都来自非洲，只是经迁移和演化才形成今天的种族、国家。人类学继续告诉我们说，虽然人类有着共同起源，但经过漫长岁月演化出来的体质与文化多样性，其作用不可低估，因为那是灵长类高级生命适应环境的体现，对于未来发展具有深远意义，所以应该毫不含糊地珍惜世界上不同的语言和不同的文化等。这就是说，在科学发展的意义上，人类学已经完成了《圣经》以后的知识谱系重构，形成力量强大的人类学的叙事和以“进化主义”为特征、影响全球的意识形态。由这种类型的人类学派生的方法和方法论，强调科学与实证，关注真理和规律。

（二）作为工具的人类学

作为工具的人类学也有自己的方法和方法论。人类学一旦成为一种知识体系进入到社会权利之中后，再和“殖民主义”等思潮结合，就会推衍出文化中心主义及其派生的话语霸权。此后，自认为中心的人们就会以人类学知识为工具，划分不同人群的高低优劣，力图对被判为劣等、野蛮者施以改造同化，极端的还欲加以扫荡清除。在这一过程中，作为工具的人类学可以通过话语的治理，借助经济、贸易等来实现这种同化目标，手段会包括像华勒斯坦讲的世界体系市场、资本控制等等来完成^[8-9]。在这个意义上，作为工具的人类学设定的未来远景就是治理“他者”，同化全球。然而世界历史的不均衡，这个“他者”每每就是非文明、非基督教、非现代……等各种各样的非西方存在。

作为工具的人类学在这个意义上有很多具体案例。比如本尼迪克特的《菊花与刀》。该著的主要作用是在二战以后帮助美国治理日本。另外是西方汉学对中国的表述。西方人类学一直在讲中国故事，这是我们必须了解的。西方的人类学不仅展示区域和局部的民族志，也不仅是对某种肤色、服饰、习俗等的白描和支离破碎的表述。西方人类学一开始就在讲中国的整体故事——包括马克思。马克思在这个意义上也是进化论的人类学者。他的思维模式就是把中国包括到世界整体格局中去。所以，在现代的新世界格局中，关于中国的故事，我们还没开始就已经被别人讲完了。而且在别人的故事讲述里，中国不是“非西方国家”就是“亚细亚方式”，要不就是“远东”“第三世界”“发展中国家”……

冷战结束后，又有亨廷顿这样的学者把中国重新界定为儒家文明，认为这个文明会跟伊斯兰人站到一起对付西方，反对基督教世界，于是提醒美国政府让儒家和伊斯兰打仗，并尽量隔离儒家与西方基督较文明。为什么？因为这两个文明不能对话。接着另一个美籍学者福山出来说，历史已经终结，如今的世界只剩下“最后一人”，自由的市场经济是人类的最后选择。任何国家可以继续徘徊在这个体系之外。但如果你早一天进来，早一天得救，若不进来，早晚毁灭。他们讲的这种故事，你可以不听，却无法拒绝被讲。这就是说，在作为工具的人类学的故事里，中国已被写了进去。

（三）作为方法的人类学

现在可不可以尝试一下，不再探寻人类学方法，而是反过来把人类学当作方法呢？我认为当然可以，而且必须。我们应当重新关注人类学对人类的意义，探寻作为方法的人类学。由此，人类学才可能回到它的起点：通过对“人是什么”的不断追问，使人成人。有了这样的铺垫后，我们便可更加清醒地再看人类学可能有什么样的方法。同样是三个层面：

1.宏观的人类学方法。其对应的是世界的人类学、整体的人类学，也就是整体论的方法。这个整体论是全景式的，内含差异的比较和关联的方法。在这个层面如今的中国是缺失的。我们现在通行的是国别间的比较方法、东西方之间的异同方法，还缺少整体的、全人类的方法。因为过度强调本土，我们的人类学便没有非洲，没有澳洲，没有与本国无关的东西。

2.中观的人类学方法。这自然是我们最常见和最熟悉的，也就是对特选的、有边界对象的考察方法，物象实证方法。以上两种的共同特点是外向式方法。研究者把自己和对象分成二元的结构，然后去观察，去分析，去研究和阐释。

3.微观的人类学方法。它指涉的是个人的、自我的、内省的。跟以上方法的区别在于，这是一种内向式的人类学方法。人类学随着自我的延伸或者对象的转移，出现了这种朝向自我的内转趋向。这种趋向就是转向微观人类学、生命人类学，转向自我人类学，把研究者从对象化的事物中解放出来，从村寨、族群、国家、历史里超越出来，重新还原为一个特殊的、独有和自在的生命个体，然后再来倾听、来观察和体验。最近以来，已有不少学者在研究这种内在的人，而不是外表的对象和社会化的人，也不是被我们称为“文化”的物象，甚至不是被称为“非物质遗产”的东西^[10]。这样的转型意味着内向式微观人类学的出现。

换个角度看，这样的转向还是对话式的：当我们作为微观个体面对自己的时候，就出现了这样的对话：我是“谁”？“谁”在跟我对话？“谁”在观察“我”？既然有人观察我，“我”又是“谁”？

一旦对话式的生命观察出现以后，接下来的推进就是返回自我本身。

五、结语

综上所述，我认为从根本上讲，人类学的方法即是把人自己当做对象进行内省的自我认知。由这种内省的自我认知去体验、分析，然后理解“人”，把自己看成一个对象，反思自我之所以成为人的根本所在，再去理解“他者”。这种变化是值得注意的，就是本文通过从采风、访谈到参与式观察等多种方法的对比后所要强调的“生命内省”。

我提醒的是，从方法论的意义上说，如果一直身处局外就不能够理解局内，感受不到内部的体验。倒过来讲，人类学又是有边界的，从微观到中观再到宏观，存在着多种不同的边界。知道边界的存在十分重要。边界把我们规范成不同归属的人，从个体、家人到村民、国民直至地球公民，不断变幻，不断分离，然而边界可以打通。古今之人形形色色，但生物属性与灵长特征却是一致的，所以才能通过自知，理解他人。由此出发，即可获得人类学最基本的方法和方法论。是什么呢？说来很简单：将心比心，推己及人。

但做到不容易。

人类学的目标不是追求自封的科学或冰冷的真理，而应是对包括研究者自身在内的生命感知与自觉。

【致谢】本文是笔者应四川大学中国藏学研究所之邀做的“人类学方法”讲座的记录整理稿。感谢陈波博士的邀请及该所同学对讲演的记录。

相关介绍可参阅刘道玉《1977：亲历恢复高考决策》（《纵横》，2007 年第8 期）、龙平平等《邓小平决策恢复高考》（《党的文献》，2007 年第4 期）

有关英语nation引出的汉译问题，可参见纳日碧力戈《现代背景下的族群建构》（云南教育出版社，2000年）。

关于这方面的讨论笔者做过初步尝试，但还未深入展开。相关论述可参阅徐新建《文学：世俗虚拟还是神圣启迪——文学疆界与六道轮回》（《文艺理论研究》，2011年第3 期）。

延伸阅读

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人类学乾坤·徐新建教授专辑

[1]徐新建：《古道黄河：周秦故地考察记》

[2]徐新建：“乡土中国”的文化困境——关于“乡土中国”的百年传说

[3]徐新建、王明珂等：《饮食文化与族群边界 ——关于饮食人类学的对话》