【201780·人类学访谈】乔健，李菲：毕生为学，望尽天涯路——乔健先生口述实录

毕生为学，望尽天涯路——乔健先生口述实录

【作者简介】乔健，山西介休人，著名人类学家，美国康乃尔大学人类学哲学博士，中国人类学高级论坛顾问、学术委员会主席，香港中文大学讲座教授，台湾世新大学讲座教授。曾长期执教于美国印第安纳大学、香港中文大学、台湾东华大学等高校。李菲，博士，四川大学文新学院副教授，中国人类学高级论坛青年学术委员会副主席。

【访谈手记】在中国人类学发展进入第二个百年之际，为了在历史的硬盘上保留中国人类学发展的轨迹，记录中国人类学家记忆的印痕，反思人类学中国化的得失，明晰中国人类学的未来走向。人类学高级论坛决定推出《中国人类学家口述史文库》。笔者受人类学高级论坛委托，承担了著名人类学家乔健先生的口述史访谈和编撰工作。为了完成这项工作，笔者于2012年2月至6月赴台湾“中研院”访学。在此期间，笔者与乔健先生进行了三十余次访谈，获得了大量宝贵的第一手声音、文献与影像资料，并在广泛搜集查阅相关文献资料、学术著作的基础上，完成了二十余万字的《乔健先生口述史》初稿。现将乔健先生的自我学术总结部分摘录刊载于此，可视作20世纪上半叶以来，中国人类学民族学“记忆遗产”与“思想遗产”的一种别样呈现。

2005年，台湾东华大学为庆祝我荣退暨七秩华诞，以及我荣获中国台湾“教育部”第七届国家讲座教授，举办了一次“族群与社会国际学术研讨会”。李亦园先生在那次研讨会上发表了一场主题演讲。李亦园先生不仅是我大学时代的学长，也是我多年的好友，对我本人以及我的治学道路都有深入的了解。他在演讲中评价我为“国内人类学者中田野经验最丰富、调查接触族群文化种类最多的一位”。同时，他全面梳理了我一生的学术历程，将

我的人类学研究概括为五大主要领域：

其一，台湾南岛语族研究。在这部分研究中，我基本上对台湾岛内的九个原住民族群都有所涉及。早期研究以对台湾土著的屈肢葬调查为代表。而最重要的研究则是从20世纪60年代到2000年的40年间，多次对台东卑南族吕家社进行长期的调查与回访，深入探讨其社会文化变迁过程与族群社会认同问题。

其二，内地少数民族研究。从1973年开始，我应邀为香港中文大学创立人类学系。20世纪80年代以后，我有机会常常到内地少数民族地区进行田野调查与访问。研究范围包括瑶族、畲族与藏族等。其中以对瑶族的研究范围较广，也最为具体。同时，我也是“国际瑶族研究协会”的创始人之一与首任会长。

其三，中国传统文化研究。我在香港的二十多年间，一方面利用地缘之便，对香港本地的民间习俗与信仰进行调查，比如打小人、石祭、大澳渔家的神衹信仰等；另一方面，我又从香港扩展到内地，对华南地区的婚姻制度与妇女地位也进行了研究。尤其是我对福建南部惠东人“不落夫家”的婚姻形态及其妇女地位的深入探讨，受到了两岸学界的关注。此外，我还参与了台北“中研院”民族学研究所关于传统中国文化的系列研讨，也由此从对“他文化”的研究转入中国传统文化的研究。在这个领域中，我坚持时间最长的是对“计策行为”(strategic behavior)的研究。此项研究始于20世纪70年代我对“三十六计”的研究。2012年11月，我在台湾世新大学主持召开了一个“智谋、关系与华人管理思维研讨会”，在“计策”研究基础上提出了“智谋”研究，可以说是对我在这个领域长期探索的一个提升和总结。

其四，中国传统底边社会研究。从1994年开始，我对山西省东南部上党地区的“乐户”进行了深入的田野调查，并由此提出了一项“底边社会”或“底边阶级”的研究。这是一个极少受到学术界关注的领域，但又极其重要，可以补充学术界对传统中国社会结构了解的不足。1995年，我从香港中文大学荣退，转到台湾东华大学执教。我将这项研究从乐户拓展到内地其他地区类似的“底边阶级”，比如山西的剃头匠、河北吴桥的杂技艺人、北京天桥的说唱艺人，等等；进而又拓展到对台湾社会中类似群体的调查研究，比如总铺师、香花和尚等。通过将两岸传统服务行业的“底边阶级”和“底边社会”连接起来进行比较，从更广阔的视野中对传统文化和社会获得了更全面、深入的了解。

其五，拿瓦侯传统与美亚文化关联探讨。1961年，我到美国康乃尔大学攻读人类学博士学位。1965年，在导师约翰·罗伯茨的带领下，我前往亚利桑那州的拿瓦侯印第安人保留区进行了为期十个月的调查。在我之前，华人人类学家中只有李安宅和李方桂两位先生曾经在北美印第安部落中做过田野调查。我以田野调查所得材料完成了博士学位论文《传统的延续：拿瓦侯与中国模式》。同时，受到萨皮尔“美亚语言关联”假设的启发，离开美国后我继续进行了拿瓦侯文化与汉藏文化相似性的比较研究。比如，对拿瓦侯沙画与藏族“曼荼罗”进行比较，以及对拿瓦侯唱诵者与藏族史诗《格萨尔》的唱诵者“仲肯”进行比较，从而论证了二者在文化渊源上的相似性。而这项研究也被李亦园先生赞誉为具有“‘见树’也‘见林’”的人类整体文化视野。

进一步，李亦园先生将我一生的研究归纳为三个重要的特色。他说：

首先，……乔先生是国内人类学者中田野调查经验最丰富、调查接触族群最多的一位，他曾经先后从事台湾的卑南族、北美的拿瓦侯印第安族、大陆少数民族的瑶族、畲族与藏族，以及不同地区、不同阶级、不同时代的汉族文化研究；而且他也遵循着人类学家研究不同文化的惯例，先从异族的文化接触理解入手，然后再从这异文化的背景中去进一步研究自己的文化，并从基本的结构去做比较分析，所以其文化视野之辽阔是少有人能及的，而他对社会文化及族群的理解与阐释才能有如此的深远与透撤，这是最受同行友辈钦敬之处。

其次，我们也许可以说乔先生对社会文化与族群的研究，经常会出人意表地选择一些不常为人注意，或者说不是热门的项目作为他研究的对象，这包括他所谓“计策行为”的三十六计研究，包括他研究香港民宿仪式如何“打小人”，而其中最重要的则是研究山西东南部，他称之为“底边阶级”或“底边社会”的“乐户”。他不但把乐户的研究做得有声有色，而且把这些向来被社会学家、人类学家以至于民俗学家所忽略的底层社会研究，延伸到山西以外地区，并且更远地(或者说更近了)延伸至台湾，而从事高雄内门乡的办桌厨师群，台南县的阵头、道士，花莲的理发师、性工作者、主持丧礼的香花和尚，宜兰的歌仔戏演员以至于龙山寺周边小贩的研究。这样看来，乔先生真是要把这些备受忽略或不受重视的社群现象变成热门的研究项目了！

另外一项特色是乔先生的社会族群文化研究一方面注重其变迁的过程，但另一方面又努力企图抓住其不变的基础与基本原则。他研究卑南族社会基本结构Karuma'an祖家制度所发生的作用。更有甚者，他研究卑南族的变迁现象是以decade(十年)为单位，但是他研究拿瓦侯印第安人的变迁，却又把尺度放长为万年了，他的“亚美文化关联”研究即是把印第安人的文化源头推到旧石器时代晚期，那是两万年到三万年的远期了。他阐述比较在这么长期间印第安的祖先通过白令海峡逐步进入美洲的变迁，但是又在许多基本的深层文化结构上如何维持其与亚洲的渊源而不变，看来不能不令人惊讶。乔先生这样的研究，对一些年轻的人类学家来说，大致会批评他是回到20世纪二三十年代传播理论的窠臼去了。但是，当代的文化研究者却未必同意这样的批评。这是因为早期传播论者的论点都着重在那些容易变迁的“可观察的文化”特质上，例如物质文化及社会组织上。然而乔先生所说的文化关联却是着重那些“不可观察”的深层文化法则上，包括文化与知识的认知传承方式、宇宙存在法则、身体与自然的联结与和谐观念等等。这种远古文化关联的追寻，不但是乔先生自己所说的“人类学家对人类思想与行为基本规律与结构的永恒追求”，不也正与我们早期的学长张光直教授在他晚年极力鼓吹，而甚受当代文化史学家所推崇的“东西文化起源差异”说中的“连续式”VS“破裂式”理论十分扣合吗?然而乔先生却是更早在他1969年的博士论文中就注意到这一远古文化关联的现象，在这点上乔先生无疑也发挥了相当的前驱作用[1]。

乔健：《飘泊中的永恒——人类学田野调查笔记》，山东画报出版社，1999。

我认为，李亦园先生对我的上述总结既是客观中肯的，也是比较全面的。从我自己的角度来看，我想在此基础上再进行一些补充。

我的学术生涯中所涉及的研究范围非常广泛。这跟我的兴趣有关，也跟我特殊的人生经历有关。总体来看，其中体现出了三种转换。

首先是研究对象和空间上的转换。最早我从20世纪50年代台湾的南岛语族研究起步，完成了大学和硕士阶段的学业；然后60年代转到北美洲进行印第安文化研究；70年代则回到香港，考察当地的民间民俗信仰。80年代以后，我又由香港进人内地西南和东南部地区进行少数族群的研究，进而再拓展到华北的“底边阶级”研究。在这个过程中，我从台湾到美国，又从香港到内地，以人类学经典的“他文化”研究为出发点，最后回到了对“己文化”的研究。现在回想起来，这个过程体现了一种“本土化”的研究转向，与费孝通先生所谓的“文化自觉”有着一脉相承的意义。

其次，我的关注眼光也从微观层面的小规模社区逐步走向了宏观层面的大的族群社会单位。20世纪50年代，我集中进行田野调查的第一个社区是台东的卑南族吕家社。这是台东卑南族主要聚居地的八大社中的一个。而到了2000年前后，我组织海峡两岸的学者共同开展了“底边阶级”的大规模研究，调查了乐户、剃头匠、杂耍艺人、厨师、鲜花和尚、妓女等多个边缘底层社会群体。从小“社区”到大“阶层”，我逐步在研究中积累经验，扩大了视野。这也是一个人类学家的成长必经之路。

其三，在研究重心上，我也渐渐从对物质形态文化现象的关注转换到对社会历史中深层次的、非物质形态的观念、传统的探讨。比如，早期我对南岛语族屈肢葬的调查就运用了考古学的方法进行了非常具体的研究。后来在对拿瓦侯印第安颂歌的研究中，我开始关注唱诵仪式作为一种传统是怎样传承下来的，其中有哪些重要的因素和规律。再到后来，我研究乐户，也是将乐户视为中国传统社会的一个文化个案，重新发现长期受到主流文化遮蔽的“底边阶级”和“底边社会”。此外，我对“智谋”的讨论也强调它是贯穿整个中国文化发展进程的一个基本特征。

在研究中，不论讨论的对象、领域有多大的差异，我总是坚持了一些最为根本的原则和方法。

首先，我研究的基本出发点是坚持以人为本。比如在对拿瓦侯印第安文化的研究中，大部分学者关注的是颂歌仪式的本身，或者研究仪式中具体的某个部分，如“赞颂道(blessingway)”。而我则主要是在研究唱诵者，那些执行仪式的人以及接受仪式的人。对乐户的研究也是一样。我不懂音乐，主要不是去研究乐户的吹拉弹唱，而是研究乐户这个群体本身，关注他们的传统创造、传承过程、他们的观念、他们的社会地位和认同。我认为，坚持以人为本，是强调始终将人当作文化的创造者和传承者，而不是撇开人这个主体去单纯研究某种文化现象。

说到“以人为本”，费先生也提出了两个基本原则：一个是“国家兴亡，匹夫有责”，是说学者要为国家、为人民做点事情；另外一个是“学以致用”。其实二者的意思是相通的。我和费先生的不同之处在于，我说的“以人为本”没有他那么强烈的实用色彩。费先生身上可以说体现了一种非常传统的中国士大夫人格。用儒家传统“入世”、“出世”的观念来看，费先生一生既“出世”，也“入世”，始终都心怀“匹夫有责”的担当。比如，费先生提出“小城镇，大问题”的研究模式，就对中国当代社会的政策导向产生了很大的影响。而实事求是地讲，我自己的人类学研究不敢妄谈有费先生那么远大的抱负，也不刻意强调我的研究一定要带给我的研究对象什么实际的好处。我的想法是如何更深入地去了解我的研究对象，比如，乐户有什么样的文化，以及外界事物对他们来说有什么意义，等等。至于人类学研究究竟能带来哪些实际的好处，并不是我做学问所关注的主要目的。另一方面，有些学者倾向于将文化视为一个“超结构”(superoganic)。从“以人为本”的原则出发，我始终不大赞成将文化视为某种可以从人的日常生活中抽离出来的“超结构”，而是主张要重视活生生的人，了解他们的日常生活方式、他们的感情和情绪以及他们和周围环境与其他人群的互动。

此外，“以人为本”还涉及田野伦理的问题。人类学家去到一个地方进行调查，所取得的资料中往往会牵涉到很多田野报道人的个人隐私，或者涉及现实中他们与政府的利益关系或冲突等。我在香港时曾经亲身经历过一件事情。那时候我带着学生去离香港中文大学不远的一个小岛上做调查。我们在岛上一个叫作“塔门”的村庄走访了许多当地居民。调查结束后，有些资料不经意地透露出当地其实是一个很重要的走私据点。当地人将电器从香港走私到内地，再把烟酒从内地走私到香港，以此来牟利。香港政府不知道通过什么渠道注意到了我们的这些调查内容，就正式通过校方要求我们将调查资料交出来。我对此断然回绝，坚持说这是绝对不行的。人类学家做研究，必须要保护报道人的隐私，否则就违反了最起码的田野伦理。所以在我看来，坚持“以人为本”也就是要坚持人类学的基本田野伦理规范。

其次，我在研究中始终强调历史的重要性。我在《试说费孝通的历史功能论》这篇文章中，特别将费先生的“功能论”称之为“历史功能论”。在我看来，费先生继承了马林诺夫斯基的功能学派传统，但又跟一般的功能学派很不一样，因为他特别强调中国的历史。从学术传承来看，我自己本身并不是功能学派的。在我早期的求学生涯中，芮逸夫先生对我的影响可以说是比较大的。他当年教授我们“文化人类学”这门课程，就没有讲什么宏大的理论，而是很重视用事实和案例来说明问题。而且，芮先生所举的事实很多都是历史性的事实。这种研究方法给我留下了很深的印象。另一方面，我童年没有受过多少正规的学校教育，反而接受的是私塾似的传统教育。加之受我父亲的影响，从小我就很喜欢看戏、看古书、写古诗文，因此我本身受中国传统文化影响很深。也因为这个缘故，后来我一直喜欢历史，也强调必须透过历史才能理解事实及其重要性。在我看来，所谓强调历史性就是强调任何事物都有一种源自传统的延续性。事物都不是突然发生的，都有它长远的过去，而这种过去也必将影响其长远的未来。

总体而言，强调“历史感”恐怕是中国学者与外国学者很不一样的地方。比如费先生研究社会学就很重视历史。白先勇先生研究古典戏剧，有人问他中国文学与外国文学最大的不同是什么。他回答说，中国文学给人以一种特别的“沧桑”感。所谓“沧桑”，既是说未来是过去的延续，也是说过去也将在未来中继续延续下去。这就是中国学者所独有的一种文化感。又比如我自己研究“智谋”，有人就问我“智谋”是哪个朝代的。我就说它在哪个朝代都有，甚至于今天很多政治人物所使用的谋略，好多也都是历代帝王将相所常用的谋略。就这一点而言，历史其实从未远离过我们。

如果说“历史性”对文学家来讲是一种“沧桑感”，那么，对人类学家而言，“历史性”则强调的是文化现象所具有的自古而今直至未来、具体可感的连续性。当今流行的历史人类学也强调“历史性”，但主要还是延续了美国人类学大师鲍亚士(FranzBoas)所提出的“历史特殊论”观念。我在人类学研究中所强调的“历史性”范围还要更广，想象空间也更大。正如张光直先生所指出的，中华文明是世界独一无二、没有断裂的文明，无论朝代如何更迭都没有影响到她五六千年的传承和延续。因此，中国的人类学研究不仅仅是要重视历史的事实，更要具有历史的关怀。

第三，在研究方法上我主张“投入”与“抽离”并重。一方面，在具体的研究中我主张全情投入，也就是“involvement with detachment (flesh and blood)”。人类学家进人田野面对调查对象，不是机械地举起手中的照相机、录音笔去拍拍照、录录音，把不同人群的生活、仪式、习俗记录下来，而是要用心投入，去感受他们的文化。人类学是研究人的学问，人类学家和调查对象之间的关系说到底也是人和人之间的关系。在调查中，一个有经验的人类学家要学会用“主位”的视角来从“他文化”的内部看文化，感知他们的快乐与痛苦，理解他们的世界和生活。人类学研究不是所谓“客观”的实验室数据收集。这些纷繁复杂的感受本身就是研究的重要内容之一。另一方面，我主张在研究中又要能做到“抽离”。面对调查中搜集来的这些感性材料，又需要人类学家能站到更高的层面，用比较客观的态度来看待所研究的文化现象和文化主体。

“投入”与“抽离”不是彼此矛盾的，而是相辅相成的。唯有处理好二者的关系，通过两种研究方法不断的交替运用，才能逐步达成对研究对象的深入认识。与此相关联的是，我所进行的研究几乎全部是质性研究。我不太懂量化研究，也不太喜欢使用量化研究的方法。因为在我看来，人类学终究还是一门和“人”打交道的学问。

最后一点，也是我非常强调的一个原则，就是在研究中要重视生命体验。记得当年我刚进台大时，在历史系念了一年便毅然转到了人类学系。那个时候的历史学主要强调的是对书面文献资料的学习。因此，我总感觉是面对着一堆“故纸堆”，无比的枯燥和乏味。我想，人类学要去不同的地方做田野调查，可以见到各种各样的人，遇到不同的事情，应该是非常有意思的。出于对田野的向往，我下定决心从历史系转到了人类学系。而这一转，就是一辈子。做了一辈子人类学研究，我最深的体会就是，要想真正地了解文化，不能只是读书，还要到不同的生活中去实践，去体会，去把学到的东西加以验证。在这方面我的经历可谓是非常丰富的。正如李亦园先生对我的评论，在当代华人人类学家当中，我恐怕是田野做得最广的一位。

2010年10月，我应邀在北京中央民族大学作了一次题为《中国文化的谋略与文化自觉》的演讲。在那次演讲中，我引用了王国维先生关于学问“三层境界”的说法，并进行了自己的阐发。在我看来，“独上高楼，望尽天涯路”，这个“天涯路”对人类学家来说就不是“望”出来的，而是要在田野中一步一步“走”出来。

最近我读了台湾著名作家林谷芳先生的新作《落花寻僧去》。其中有一段话再次触动了我：

事之一是读万卷书。事之二是行万里路。

“读书终是纸上的学问”，而生命却必得缘于亲证。所以读书之外，更得履行。……

“行万里路”就因山川人文尽有在专业与生命中能触动己者，由此，人才真能跳脱那根本的局限。当然，行万里路比读万卷书更需要因缘，但只有有机会亲证实践，许多死物就会变成活物[2]。

2012年，我又在东华大学举行了一次演讲。演讲的题目特意就定为“多元文化与多元田野”。其实人类学所谓“田野”，就是中国古话所说的“读万卷书，行万里路”。在田野中我们可以看到各种不同的文化呈现在眼前。而唯有“行万里路”，才能读懂“万卷”人生的大书。这就好比佛家的“行脚僧”—“道”必须在“行”中才能有用，才能得证，才能彻悟。这个佛家的道理，放到我们人类学的田野里，也是相通的。

【来源】徐新建主编.文化遗产研究·第三辑.成都:巴蜀书社,2013:231～239.

[1]李亦园:《族群与社会研究的先驱——乔健》，吴天泰主编《族群与社会》，台北:五南图书出版股份有限公司，2006年，第11～12页。

[2]林谷芳:《落花寻僧去》，台北:印刻文学生活杂志出版有限公司，2012年，第224-226页。

李菲 访谈记录：《乔健口述史》，昆明:云南人民出版社，2014.

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