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【2017153·吾与吾师】赵旭东:何以仍旧要纪念费孝通先生?

2017-08-14 赵旭东 人类学乾坤 人类学乾坤

         从 实 求 知          

 摄影 制图丨佛子


主编简介赵旭东,浙江桐庐人,中国人民大学教授、博士生导师,从事人类学理论与方法、文化转型研究。

摘要】费孝通先生是中国社会科学的代表性人物之一,我们今天仍旧需要去纪念他,这其中的理由分别体现在执弟子之礼、逝者难如斯、迈向人民的人类学、一个时代的纪念以及直面全球化文化转型的来临等方面。借助于对费孝通先生的感怀和纪念,我们会获取一种在社会科学研究方法上的自信以及面对当下重大社会与文化转型时所能够具有的应对和适应的能力。

关键词】费孝通;纪念;文化转型

来源】西北师大学报(社会科学版),2017,05:5-14.




在费孝通先生离开我们已经有十一年的日子里,在江村调查整整过去八十余年的今天,我们仍有充足的理由来纪念费孝通先生。或许下面这几点理由可以证明我们仍旧是无法超越或者忘记费孝通先生的,因此,我们仍旧要保持一种学者应该有的诚恳的纪念乃至怀念的姿态。

在标示一种我们发自内心的谦卑和景仰的同时,也标示着我们有同费孝通先生一样的对于未来的自我超越的雄心,如果这一点缺乏了,我们只可能是一个口耳相传的知识的接受者,而不可能是一个善于因应当下处境而思考一些实际改变的探索者、发现者以及创造者。在这方面,费孝通先生从来都是我们的楷模,是一位先行者,我们因此才会以各种形式去纪念他,并从他不死的文字之中找寻到某种再出发的理由。


执弟子之礼


无论在何种意义上,我们都属于费孝通的弟子,是在共同品读着费先生的著作、与其有着多次的面对面的交谈以及体味其人生的历程而成长起来的一代人,我们都属于追溯费孝通先生的“从实求知”而自我成长起来的一代又一代的学人,由这样的学人所构成的群体就是一种学术意义上的共同体和连续体,学术研究的文化就是这样构建起来并传承下去的。离开了这种建构和传统,学术也将成为无本之木、无源之水,终究有一天会归于枯竭。

除此之外,执弟子之礼,这是中国文化里一种根深蒂固的传统,它与皇权意识借用儒家所倡导的齐家、治国、平天下的体系并行不悖,相互依靠。在这里,是一种有似家庭关系的父母对其子女的看护,期待其成长,鼓励其独立,盼望其有为于天下,而在这层关系里,子女或者生徒们所要做的就是在其有所成就之时能够真正“反哺”其家庭、家族以及其先师,延续其血脉,绵延其学统。这种被费孝通称之为不同于西方家庭关系的“接力模式”的一种“反馈模式”[①],尽管是他在专门谈论中国家庭的赡养问题时提出来的,但实际上,在师生关系上也可以类似地去理解,因为在中国文化语境之中,学术的传统离不开具体的对于某一个人的学术思想和理路的传承,而这种传承的基础就在于一种家庭式知识的传授,因此也自然离不开家庭伦理的范围,因此,民间所谓“一日为师,终生为父”的观念,即便在现代性高度发达的今天依旧没有真正消失。称老师为“师父”,即便在今天的中国社会之中也并非罕见,这是我们的文化传承,也是我们的文化可以传承的独特方式。这可以说是真正传承了数以千年的一种文化传统,它曾经被称之为一种“私”或者“私学”而被局限在了家庭以及私塾的范围之中,但其在现实社会中的影响以及在人们观念之中的文化遗痕很显然已经远远超越了这种私或者私学的界限了。

尽管自现代社会的公共教育强势发展以来,一种以有似家庭伦理关系为基础的私学传统一直在受到诸多外部和内部因索的影响而渐行式微,但其自身的韧性在古代以来的每一个人的手中似乎并没有出现过一种真正的断裂,这种未曾断裂开来的有似血脉传统的学统被直接平移到了一种家学、私学的中国学术传承和实践中来。兴起于春秋战国,经秦汉以至隋唐,再经宋元而至明清,这种私学的传统都得到了一种坚守[②]。而晚清至民国初年所开始的大兴公学的运动,一直延续到了中华人民共和国。可以说,一部近代中国的教育史也可以看成是公学逐渐取代私学的教育史。此一后起的公学传统伴随着现代教育的成长而在中国这块土地上得到了一种真正的确立并发扬光大,而费孝通这一代人应该属于这种传统发端的首批参与者,即所谓洋学堂而非私塾里的学生。他们从传统的“四书”、“五经”的诵读和背诵转向了对于西来科学知识的掌握和探求。而曾经遍及城乡的私学近乎不见了端倪,其被淹没于各种形式和福利供给的公学教育的制度之中,有谁还可以在今天随意地去招生纳徒?又有哪种师生关系不是被置入到一种既定的标准化的管理轨道中去?由此,一种传统的“师徒关系”一转而成为现代的“师生关系”,并进而转变为一种制度化了的师生之间的带有契约性的教与学之间的分离,而极端的相互之间的对立,乃至相互之间的攻击,为此甚至撕破脸皮,大动干戈的案例,亦不在少数。孔子两千多年前曾经描述过的礼崩乐坏、斯文扫地的局面,最严重者也莫过于此了。

但费孝通以及之前的一代人,虽遭遇世代更替,遭遇国体的兴衰巨变,但终其一生都维系着彼此可以真正寄托一种师生情感关系的家学传统,即便是大家纷纷执教于各种名目的公立学校之中,但这种私下里的关系从来都不曾有过真正的割断,在一定意义上,他们甚至还会更加去突出这种关系,以形成一种学派上的关联。可想而知,吴文藻与费孝通以及潘光旦与费孝通之间的关系,情形恐怕都是如此。从费孝通生前所留存下来的诸多回忆性的文字之中,我们看到了一大串响当当的海内外学人的名字,如吴文藻、潘光旦、史禄国、汤佩松、顾领刚、弗思以及马林诺夫斯基等等。孔子所谓“三人行则必有吾师焉”,在特定意义上,他们都是费先生的老师,先生对他们则都投以了某种意义上的执师生之礼的敬佩、眷恋以及感恩之情。“滴水之恩,当涌泉相报”,在这一点上,费孝通先生实在是做到了。1967年6月10日的晚上,著名的社会学家潘光旦先生在费孝通的怀中慢慢地闭上了眼睛[③],这既是一个历史的事实,同时也是一种传统执弟子之礼关系在一个特殊的时代所折射出来的悲凉的象征,这种对于自己老师的深情切意,绝非今日之人所能完全理解。

不仅是在那特殊的岁月中,而且即便是在后来的日子里,对于这种执师生之礼的坚持都变得更加坚定,不论是读书还是写文章,费先生都坚守着从老师那里汲取源泉的做学问的姿态,并贯穿于其生命的始终,越到其晚年,这种坚守便愈发坚定,他通过文字的书写不断地回忆吴文藻、派克、史禄国,怀念潘光旦,重读马林诺夫斯基,一再地号召大家要进行补课,并且自己率先实践,从读派克的学术传记开始补起,著作斐然[1]

这些实实在在的努力和作为,难道还不足以见证其对中国式传统师生关系的一种持守和践行吗?在这方面,费先生为我们树立起了一种真正意义上的基于私人情感关系的师生关系。一本《逝者如斯》便是其“执师生之礼”的见证,同时也是借此而体现了中国人传承学术传统的独特方式。因此,在这个意义上,我们仍旧需要去纪念费孝通先生,既是作为我们诸位的授业老师,也是作为我们生命和精神自我成长的引路人,更是作为一种坚持并传承学术传统的一种师生的关系典范。为此,我们仍旧要去纪念费孝通先生。


逝者难如斯


我们仍旧要纪念费孝通先生的第二点原因是在于他的文字仍旧没有作古,仍旧在不失时机地精灵般地影响和激励着我们学术前行的步伐。由此,我们的神经末梢受到触动,而实时感受到现实的存在以及在现实当中去发现问题的成长意识,并形成对于当下中国乃至世界格局的一种新的理解。费孝通先生所留下来的诸多文字,在很多方面都成为越来越多的人以及越来越多学科背景的人去寻找中国问题、形成中国意识的思想源泉。换言之,当我们一旦发问时,我们总会受到一种魔力的牵引,自然而然地回到以费孝通思想为代表的原点上去。

尽管有许多人或许在自己某个思想转弯之处已经忘记了或者从意识上有意忽视了这个源泉的存在,但无疑,“逝者难如斯”,费先生借助一种“从实求知”所贡献给我们后人的学术概念不仅众多,而且值得我们做一种更为持久和深入的玩味,由此而做一种中国乃至世界社会与文化模式及其转型研究的再探索和再努力。费孝通思想中所凝结的差序格局、乡土中国、多元一体、藏彝走廊以及文化自觉等一系列概念,为我们看问题的视界在一瞬间开辟出一种极为富有启示性的新方向,犹如风自南来,徐徐入怀。

很显然,概念虽不是现实本身,但概念一定应该反映现实,不论反映的形式如何以及反映的内容如何,但是没有真正能够反映出现实的概念,这些概念自身也绝不会有其很长久的生命力,因此人类活在概念之中,并不断去构想和发明新的概念以反映真实变化了的现实。人类作为一种富有理智的动物,不论其抽象的程度有怎样的高低落差,但人类基于一种概念的思考、归纳和推理的过程,可能是人类自身的一个很基本的共同性特征,费孝通在这方面的积极探索无疑为我们开出了一种理解中国的独特方式。

尽管一种后现代社会生活的理想在努力打破这种镜中影像般的概念与现实之间的一一对应,但我们无法否认有一种真实发生着的世界的存在及其对这种存在的真实表征。毋庸置疑,当下这个世界在被越来越多的漂浮不定的指号所替代,但它所存在的秩序依旧因为这种概念与现实之间的可以对应和必须对应而保持一种独特性的存在,并且,这种存在会处在一种不断动态的自我重构之中。尽管结构语言学家索绪尔(1857-1913)差不多在一个多世纪之前曾经指出过的一种能指和所指之间的对应性关系因为新的数字化生存的新物质性和新媒介物的出现而在被一一打破,但我们仍旧还离不开某种概念的建构而生活,更为重要的是借此而去思考人、社会以及文化,所有这些也都离不开对于诸多社会与文化概念的联想并思考这些联想之间的关系[2]

费孝通对于中国现实的概念化的提升不是演绎性的或者推论式的,而是彻彻底底基于一种本土学术意识之上的自觉性的把握。他的作为学者的人生历程使自己发生了一种社会理解上的觉悟,同时也使他人产生了一种思想上的共鸣,相互性的共享使他的思想成为理解中国文化时无法真正绕开的思想基石。若将这样的思考投诸于静若死水般的池水之中,定会引起思想上的轩然大波。这种可能的情形无疑在中国面对21世纪世界性的变局存在和发生之时得以出现并正处在一种多变的形成过程之中,它真正需要一种对费孝通思想的深度的理解和揭示,以此而对世界变局有所应对,探寻出一条真正可以与人为善又能独立前行的独特道路出来。

作为关注人类文明成长走势的人类学家们需要真正严肃地去面对此一世界格局的新转变,这种“严肃地面对”在某种意义上就将不再是20世纪80年代以来的那种过于简单化的对于某个地方的地方性知识的日复一日、人复一人、村复一村的简单化和机械化的积累,尽管这些作为一种人类学的训练或许极为重要,但作为一种整体性的文化格局的把握却可以以一种“社会学的想象力”在解释空间范围上的不断扩展,借此而对一滴水中的地方性世界的直观把握,进而可以对中国在世界之中的整体性位置有一种恰如其分的真实把握,人类文明的自我转向,很多时候又都跟这种对于世界以及人类整体性的把握密切地联系在一起。

在此意义上,一个人用其一生的生命历程所撰写下来的学术传记也将不再单单是某一个人为了自己的丰功伟绩,而是要借此去做到如何能够真正启迪正在当下活着的并在未来需要真正与世界进行交流、交往乃至交锋的那一代人的心灵。这恐怕也就是今天我们仍旧还要去纪念费孝通先生的最为根本性的原由所在。或许年长一辈的研究者无一例外地有责任在社会与文化的新老交替之时,坦率地说出自己的种种忧虑和困惑,否则我们将失去一次最为良好和及时的文化传承教育的机会,尽管这种传承因受到种种障碍而变得困难重重。


迈向人民的人类学


我们仍旧要纪念费孝通先生的第三点原因乃在于他的那种在经历了一场最为巨大的文化浩劫之后的最为自觉的要“迈向人民的人类学”的本土性回归的觉悟,而这种觉悟又确确实实来自于他对于西方人类学传统的一种最为直接的反思性批判[3](PP.303-323 )。他深刻理解到,作为自己博士毕业论文指导者的伦敦经济学院人类学系的马林诺夫斯基教授,在给他的博士论文《江村经济》英文版所写“序言”中所投以极度赞赏的语汇背后,隐含着一个世界级的西方人类学家对于以一个东方本土人身份去研究自己的人民的那种方法和情怀的渴望。无疑,在马林诺夫斯基的眼中,真正的人类学终将是一种对于人类文明的研究,这种文明又是建立在人的自由选择的基础之上,而不是在学理的意义上先入为主地在文明和野蛮之间安插上一道高高的难于真正可以去跨越的门槛,使之有了一种在西方之内的文明以及西方文明以外的野蛮之间过度人为化的结构性分野。

每一位以研究他者为志业的西方人类学家,或许都有像马林诺夫斯基在其公开出版的田野日记中所表达出来的、对于其所研究的本土人的种种抱怨和不满,这些情绪在一个人面对那些被西方人称之为蛮荒之地的野蛮人时,实际上并无法通过一种所谓强调客观观察的科学民族志的理性而得到排解,他也只能将此情感隐藏于自己的不肯公开的私人日记之中,借此而得到一种真正情感上的宣泄。无疑,西方既有的、并且恰恰是由马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》一书中所清晰界定了的所谓科学民族志的传统,在时时刻刻地束缚着这种近乎真实情感的民族志呈现和表达[4](PP.13-12),它同时也被一种人类学家之间所墨守的社会科学的客观性的标准所格式化,而将所有这一切的近乎梦境一般的不满和歪曲,都隐藏和压抑到了自己的内心深处[3](PP.303-323)

显而易见,马林诺夫斯基一方面在反对弗洛伊德精神分析学的俄狄浦斯情结的超文化性的存在,与此同时,他自己却也无法真正摆脱内心世界潜意识里的对于土著人的种种不满和牢骚,而这种田野工作恰恰又是精神分析意义上的一种充满着情绪性的压抑,它要通过与当地人观念的不断冲突而展开。尽管每一位严肃的西方人类学家都在西方以外的本土人当中赢得了某种忠实记录他们社会与文化生活的高高在上的学术声誉,但是对于一个纯粹以自己的人民以及他们所生活的空间为研究对象的中国人费孝通,却被他的研究指导老师马林诺夫斯基给予了一种专门的赞许,乃至于笔触之间透漏出一种无比羡慕之情,而这其中的原因恐怕就是在费先生所撰写的那里文字里似乎到处都充斥着一种自己作为一个中国那时最为年轻一代的社会学研究者以自己家乡的人民为研究对象所具有的那种浑然天成的亲和力。他所偶然获得的江村之行,外加上他对于以吴文藻为代表的燕京大学社会学中国化传统的最为直接的领会和传承,使其能够像他同辈当中有成就的社会学家、人类学家以及民族学家那样,最为细致地去描述他眼中所观察到的乡亲们最为平常不过的一种社会生活,对于此类生活,他不仅熟悉且乐于参与其中。

除此之外,与其他研究者有所不同的是,他的自身生活经历和处境的特殊性,这其中包括他的姐姐费达生和姐夫郑辟疆在吴江开弦弓村(江村)所开展和投人的参与到乡村工业发展中去的热情,都使他早年的思想追求之中无意之中受到了一种灵魂上的感染,由此而才能切实地体悟到一种中国农民问题的真实所在。基于此,在他的笔下,中国农民的生活便有了另外一番样貌,从而就有了对于中国乡村整体性文化样貌的呈现。不过,很显然,这种呈现是建立在对一个江南村落的乡村工业发展为背景的详细田野调查基础上的。

在这幅宛若乡村版的《清明上河图》的画面之中,农民或者说中国的农民,他们不仅种田,而且更为重要的还有在种田之外的种种副业的经营,正如费孝通所指出的那样,工农相辅从来都是中国乡村的一幅独具魅力的风景画。在这样的一幅风景画之中,我们注意到了费先生所着力描述的开弦弓村的土地、缫丝业以及往来于村落与外部世界之间的那些把自己生产的货物送出去,又把外面的货物带进来的一条条的在村里河道上往来航行的小船。由此,我们似乎又一次看到了马林诺夫斯基所乐于观察、发现并沉浸于其中的“库拉圈”互惠理论的中国版。一个可谓是偶遇江村的“无心插柳”的直观描述,一个则是深思熟虑选定了在西太平洋上的初步铸岛屿从事实地的田野研究,并期待在一种与西方世界不一样的生活空间之中可能出现的社会生活对其理论的印证,二者恰巧在80年前的伦敦经济学院有了一场难能可贵的巧遇,或者说一场必然的巧遇:一位是在积极地向西方学术叩问柴扉,一位则是在兴高采烈地应声迩答,此间应和,近乎一种千古绝唱。

毫无疑问,费孝通的这次80年前带有世纪性意义的英伦初访成就了一位在中国未来社会学、人类学以及民族学的学术史中不可多得的对中国有着极为深邃理解的研究者、思想影响到他同时代和之后时代的大学教授以及参与到新中国国家治理中的民主党派的领导人。所有这些成就都可以从他的博士论文指导老师马林诺夫斯基的殷殷期待中以及《江村经济》平实的行文中看出一些端倪。我们为此而在江村调查已经过去八十余年的今天仍旧需要去纪念费孝通,持续地重访江村或者他所走过的地方也许是一条观察社会变迁的途径,而重温费孝通为此而留下的诸多文字也是一条理解中国的不错的途径,二者一起构成了在今天我们仍旧需要去纪念费孝通的一个不可抗拒的理由。除此之外,我们也可以借此来接续一种对于中国社会和文化加以深度理解的学术传统,这种传统富有一种极为强烈的主体性,它可以自主发声、表达以及实践,这当然也是中国自己的研究者在浸润于自己的文化之中所具有的一种文化自觉。

而且,这种传统很显然也不会因为费孝通的离开这个世界而出现任何的中断,只可能因为有无数的后继者而可以发生一种学术上的接力,这种代际之间持之以恒的接力包容了所有对于中国社会发展以及文化转型怀有浓郁兴趣的各类人士。即便是在一种文化传承的意义上,如果是一个纯粹的学者、一个脚踏实地的研究者以及作为受到费孝通文字各种影响的后学之人,他们都应该担负起这份学术上、思想上薪火相传的责任。否则,我们的所有的纪念活动都只可能会流于形式,都会形同走走过场,都会成为无足轻重的纪念而遭人忘却。在今天,这种纪念显然不是一种为了忘却的纪念,而是应该属于一种真正不该被忘却的纪念。因为,所谓的纪念就是一种继往开来、迈步向前的自我超越,而真正具有学术意义的纪念更会是如此。


一个时代的纪念


费孝通先生的学术生涯,可以划分为民族研究、农村研究和城乡研究[5]。在21世纪即将跨过第十七个年头的今天,在铺天盖地的互联网已经使得我们如何正常书写开始遭遇到一种书写规范和秩序混乱的大尺度场景之下,我们仍旧要纪念已故的费孝通先生的第四点原因就是,费先生这一特殊人物的存在,几乎跨越了整个现代中国发展的一百年历程,他的生命历程在一定意义上也成为了中国现代性成长和社会秩序构建的一个缩影,我们由此从一个学术人物的生命历程的追溯中可以窥见中国宏大的历史进程在一个人身上具体而微的投射,这便是我们能够在时间跨度上借助纪念费先生而纪念这个时代的真正意义所在。

费孝通先生在中华民国成立之前一年(1910年)出生,中间恰逢风华正茂的;20岁前夕而历经了中华人民共和国的成立(1929年),而在他所期盼的或者从来也没有失去过信心的这个理想国度中,他有近乎有长达55年的奋斗历程,直到生命的终点(2005年),其间的风风雨雨、世间冷暖、苦辣酸甜、磋跄岁月,所有这些都非一般人所能真正经历,先生眼中所见、笔中所写、心中所想、身体所感以及脚步所及,却又无不跟中国现代性成长的追求相同步,由此而洞察到了一种个人生活史意义上的中国政治、经济、社会以及文化上的种种转变或转型,这些历史上留存下来的文字、足迹、图片、影像以及留存于跟他交往人记忆中的种种印象,都将成为我们后学之人追逐和发现新知的重要线索,对于这些讯息的汇集,必将会成为我们这个学科本土化传承的一项重要的文化资源。而对于这些资源的积累、探寻以及整理研究,不仅可以成为很多问题意识的来源,还可以借此使我们清晰地意识到,许多后来者的所谓思想,其源头根本还是来自于费先生这里,而且更为重要的是,很多对于中国未来发展的宏观理解,也一定会从费先生的这些字里行间中寻找到诸多带有启示性的洞见。

这方面,费孝通一生之中在学术上超越自我的努力从来就没有真正停止过,他一直在尝试着对既有的自我作一种持续的否定而实现对于中国理解上的推进。他在1938年自英伦回国之初就尝试着去启动《石南三村》的研究[④],借此试图去超越之前自己所完成的《江村经济》的那种局限于一点一村的孤立研究,而试图通过跨越单一村落的区域研究去实现一种在更大范围内可以进一步推论中国社会与文化总体特征的可能,他称自己《江村经济》一书是在无意之中而发展出来的一部作品[⑤],在此书中文版出版之后,他曾题诗写到“愧报对旧作,无心论短长”[6](P54);后来,他进一步用“行行重行行”的观念试图去超越人类学的中国研究领域中业已僵化了的场所民族志研究的自我藩篱[7];而在其生命的晚期,他又顺应世界性意义的文化转型的大背景而提出“文化自觉”这一概念[⑥],进而提出中国的社会学研究者应该尽其可能地去拓展社会既有学科界限[8],并借此观念而试图最终去超越一般人盲目追求的一种文化上的自我中心主义以及缺乏真正思考和比较的文化相对主义的种种极端和僵化的做法[9]

可以说,上述所列这些对费孝通而言的大的思想转折点,都可谓是他在一生之中要勉力去做的。他可谓是一位真正学术追求上的先行者,是中国人文学科的探路者,在一种“思想之光”的追求上,他绝对不会拘泥于一些过于学究气的对细碎问题的敝帚自珍似的研究和探索,更不会划定某一个固定化了的学术圈子来吸纳某些观点与其相同之人而排斥与其观点相异之人,他与晏阳初、梁漱溟、顾领刚等其他领域的乡村改革者、文化学人以及思考者展开一种真正学理上的讨论,相互之间既有争论又会有彼此之间的真诚欣赏。

费孝通先生在晚年更试图与远在剑桥只不过那时已经故去的他的英国同学埃德蒙·利奇(Edmund Leach)进行一种隔空对话,借此来寻求一种中国乡村研究在方法论上基于村落个案积累并又必须超出村落个案积累的根本出路和可能[⑦],他在晚年花费极大力气去重读美国芝加哥大学社会学的创始人之一、社会学家派克和英国人类学家马林诺夫斯基的作品以及他在清华大学读硕士研究生时的导师史禄国的著作,这在他看来不仅在于补课,而且还在于一种学术意义上的自我提升和超越。显然,曾经在一种特殊语境下缺失了的对话,真真切切体现出了一种本该时时交流的思想上的距离和疏远,但是各自被隔离开来的处于不同文化背景下的生活经验和场景思考,在经过一种长时间的相互间的隔离之后的思想上的交流,却又有可能激发出一种极具创造性的思想力量出来,这种创造性同样也来自于他所身处其中的自20世纪70年代末中国社会与文化的重大转变,这成为费孝通晚年思考的大背景,我们无法离开这一背景去纯粹地思考费孝通的学术理路。反过来说也一样,费孝通晚年的思考是借助于这样一种对于其所深处的时代的观察和觉悟而获得的。

毫无疑问,费孝通晚年的这种努力都可谓是在这个学术思考的轨道上去运行的,他在没有真正可以对话的他者存在的孤独处境中,努力地去寻求这种可能的、作为“对话”的“他者”的存在。他还试图去做一种自我的他者化的姿态转变,由此而去寻求对自己业已十分熟悉的事物获得一种有可能真正出现的基于文化自觉的超越性理解以及问题意识的敏感性提升的陌生感。在这一点上,他有着一种深度的人类学方法训练的背景,同时也是一位有着社会学的社会情怀的思想者和实践家,但尽管如此,他并不会驻足于自己既有的成绩,他最后所发出的号召却是强调要去“扩展社会学的传统界限”[8]。那么,这个边界究竟又是指什么呢?对此回答可谓是见仁见智,但在费孝通的眼中,那实质上就是对于已经僵化了的文化意义上的对内对外的崇拜以及对于缺乏一种思考的画地为牢的学科之间疆界隔离的超越,说到底也是对于一种看起来恢复时间不长,但却在中国社会学界自身内部已经形成的一种社会学的既有传统边界的超越[10]。在这一点上,费孝通的一种自我冲破式的或者自我反省式的思维习惯,仍旧值得我们在今天去纪念和学习,以此来体现我们在学术上试图要去超越自我的“再出发”行旅的真正气魄和决心。


直面全球化文化转型的来临


在当下的世界格局之中,我们仍旧要纪念费孝通先生的第五点理由就是,我们所有的人开始越来越清晰地感受到了全球化脚步的来临,这种基于互联网技术的带有世界性意义的文化大变局,使得我们处在一种紧迫性的“数字化生存”的生活世界中[⑧],我们似乎对此既无法抗拒,也无法阻挡,更无法躲避,它带来了一种波及世界范围的、深度的文化表达、自我呈现以及生活方式再创造上的转型,它同时也使得世界范围内各种形式的社会形态在经由一种解体和碎片化的浮游激荡之后而出现了一种重新的组合,并渐渐趋向于一种结构性的复杂化和网络化。它同时也使得人员、财富以及物品在全世界范围内发生快速和大量的流转,基于此种流动性,文化因此而被撕扯成为各种的碎片,形成了各种的文化要索,它们都在深度影响并感染着我们的文化认知与认同[11]

由此,一方面是带有世界性意义的文化的高调出场、展演和亮相,另一方面则是日益渐行渐远的对于这种文化的出场、展演和亮相在一种承诺性或者接受性上的疏离,人们借助此种无意识抵抗的疏离感去创造着自己所深切认同的文化形态。换言之,人们在借助各种已经是碎片化了的文化存在而重构起一种自己的文化认同,一个文化上的个体自觉的时代,毋庸置疑地来到了所有人的身边,深刻地影响着他们的日常生活[12]。与此同时,文化不再是通过一种复制的技术,而是通过一种文化选择的机制来传递,文化借此被选择出来之后便从一代人传递到了下一代人的手中。在经由此种选择性传递机制而出现的文化中,二者之间并非是一种文化模板复制意义上的雷同,这样一种全新意义上的文化传承,绝非意味着一种不损失任何信息的文化的完完全全的复制,而是在其中充斥着各种带有创造性的变异和改变。换言之,创造性在支配着知识生产的领域的同时,它也在支配着文化生产的领域,文化创意的观念从陌生已经日渐成为一个我们生活之中的日常语汇。

因此,今天我们所面对的文化,其特征不再可能是一种不变的传统,而是处处体现出经由变化、创造乃至扭曲而演化出来的某种形式的碎片化、断裂式以及拼插式的排列组合。这可谓是文化转型时代文化变迁所表现出来的新属性,这种属性可以用一个21世纪以来才逐渐红火起来的新名词“文化创意”来代表。在此意义上,文化实际上不过就是一种人参与到其中的意义和观念的丰富与创造而已,它的内部不再是一种均质性的无差异性的存在,而是充满了各种纷争、不满和差别性的表述,而这恰恰是文化进入到一个追求创意的时代里的一种极为正常的状态。文化在此意义上也不再可能是一种固守的传统,而是转换成为一种相互之间的竞争,由此,文化的市场化既是一种社会的期待,同时也是一种存在于当下社会的现实,如此实践的后果即是,社会中的任何一个人都可以浸润在一种文化创意的氛围之中,由此而发挥自己创造性的能力特长,去实现种种自认为满意和舒适的文化创意和意义追寻。在日常生活的空间之中,文化则代替了娱乐、闲暇以及消费,文化真正融入到了每一个人的生活之中,并成为每一个人的期待和努力所要获得的一种资源或者认同。

在时间跨入21世纪的前后,那时依旧健在的费孝通先生无疑意识到了这种世界格局的新改变。他以一个中国的人类学家用其一生所凝练出来的“文化自觉”这个概念去涵盖当下世界格局的新改变,并且这个概念的提出一下子激起了众多人的同感,这种文化上的自觉实际上也是一种个体化的自觉,此时的每一个人都已经清楚地意识到了自己应该有的作为文化载体或者文化媒介上的一种文化内涵的缺失。他们曾经义无反顾地离开了乡村而孤单单地来到城市之中生活,此时乡村的文化无法跟到城市里来,他们用新房代替了旧房,用楼房代替了平房,但原来居住空间里的文化没有办法跟着新房甚至楼房的落成而一同跟来,更何况在盖起新房之前旱已将旧房子夷为了平地,不见了踪迹。总之,一种今天大家习以为常的移动之人的移动生活,倒反过来使得人们有了一种清醒的文化缺失和文化自觉,或者说失去了作为总体的文化之人,似乎到头来却醒悟到了作为社会之人本应该有的文化的存在方式以及已经丧失或者使之碎片化的文化命运,他们试图重拾文化,并使这种丧失或者碎片化的文化有一种重生为一个文化整体的可能。

而所有这些,无疑又都是一种文化自觉的产物。显然,人从来都不会是纯粹单向度的人,或者说人从来都应该是多维度之人。当他们意识到了一种自我存在的缺失之时,他们会在心理动力上抛弃使他们获得荣华的餍足,而选择一条可以弥补自己生活中所缺失的奋斗之旅,这种动力的基础和根本就在于一种作为整体的文化的吸引力,它基于人格的完整而展开。很显然,人们并不是一种纯粹经济学意义上的理性人,人更为重要的还是社会之人、文化之人,或者社群之人,他们在移动和孤立之中寻求一种社会存在感的联通和合群地在一起的感受,只有这样,他们才真正可以分享彼此之间的经验和感受,由此他们获得了一种真正文化存在的意义感、存在感和作为人的完整性。

在上述意义上,文化自觉乃是一种对人的存在的整体性的感召,而个体自觉则是一种基于实际存在现实的自我反应。不过,文化自觉与个体自觉之间上下勾连,这乃是这个社会可以真正参与到一种世界性的文化转型发展中去的最为基本的能力和准备。很显然,今天,日益普及开来的自媒体技术在助成每个使用这种新媒介物的人去获得可以使自己实现文化意义感自觉的新信息和新刺激的同时,它也是一个孤立无援之人能够成长为有着一种社会与文化自觉的群中之人的先决条件。

显而易见的是,今天我们已难界定究竟谁才是一个地道的“文盲”,但我们很容易界定的倒是,谁在刻意地抗拒一种自媒体的存在。他们可能会借此而找出许多理由来对此新事物熟视无睹,进而令这种文化表达的新资源从自己的手中或者身边迅速地溜走。对于一种以文化动态观为基础的文化论而言,这种抗拒实际上没有什么真正的意义可言,它只可能意味着在思想和行动上进行变革的一种懒惰之心。这样的作为所带给我们的除了是一种眼界狭窄之外,便别无其他的好处了。这样一种对于现实文化境遇的拒斥,本质上并无法带来人们在心灵上的一种宁静感的获得,而其所带来的也只可能是因为自己身在当下社会与文化之外的种种焦虑和烦躁。

而上述所有这些认识,恐怕都是费孝通基于文化自觉观念的文化论所真正能够给我们的一种洞见,同时也是我们借此可以大踏步进入世界交往之中去的一个不能不去迈过的门槛。在这方面,我们必须借助种种纪念费孝通先生的良机而展开我们在学术追求上的新的探索和追求,借助于这种反思,或许会获取一种学术的自主性;而借助于这种文化自觉,我们更可能获得一种作为社会之人本应该有的尊严和价值。[⑨]


小结


从一定意义上而言,费孝通代表了一个时代的中国社会科学,那个时代无疑是充满着多种可能性的复杂社会变革的时代,它的影响可能一直延续至今。而作为费孝通思想的研究者、传承者以及门人弟子,我们需要在这样一个充斥着多元变化的世界之中去重新思考对一位思想者的纪念的深刻意义之所在以及对后来者而言这种纪念文化的价值之所在。确实,可以说,纪念是一种文化,它借此而可以勾连起过去、现在和未来,作为人存在的时间谱系的断裂得到了一种弥合。由此,一种传统得以确立,一种自主性的声响得到了阐发,而与此同时,一个人的思想也因此而可以得到一种延续,成为一种观念或思想意义上的不死的或者不朽的社会性的存在。因此,对于过去的纪念绝非是对于过去存在的一种重复或者故伎重演,而是一种重新出发的积极准备和行动。思想是从一个人的头脑之中迸发出来的,会持续不断地涌现出来,并通过各种媒介的形式而被记录下来,成为可以在不同人以及不同人群之间传递交流和分享的文本来源。

或许,体现费孝通思想的文字犹如电脑备份一般留存在了他20卷之多的全集之中[⑩]。在我看来,随着更加专门的费孝通思想研究的日益深入,未来也一定还会有那些曾经遗失掉的而未曾被这部全集所记录下来的文字重新涌现出来,甚至还可能会出现让人惊讶的、我们并不太熟悉的一直隐藏着的费孝通思想,所有这些,都将是我们在未来可以用来去纪念并阐发费孝通学术思想的一个文本宝库。在重新阅读这些文本的过程中,我们一定会对新旧文本的时代意义做出一种文化上的再解释。中国文化中“执弟子之礼”最核心之处或许便是这种对旧文本的新阐释,而费孝通则是在经历了一个中国发展的特殊阶段而留下了诸多文字,这些文字是从不同的角度而对那个时代的一种印刻或回声。“逝者难如斯”。借此,我们才可能去真正理解曾经过去了的时代及其真实存在的意义。

对费孝通的纪念亦是对一个无法让人忘却的时代的纪念。21世纪以来,我们无疑在面临一场席卷全球的信息技术的革命,当分散在世界各处的文化上的多元形态可以借助一种互联网的“数字化生存”而共同在场且彼此分享之时,既有的多元一体就不再是一种历史性的存在,而是转换成为一种虚拟的现实。而现实之中一体多元的分化趋势,因为大范围的个体自觉而得到了一种自我的强化,我们因此需要通过纪念费孝通先生而去重新思考这个时代所提供给我们的种种新的契机。

费孝通的学术研究历程所真正觉悟到的“迈向人民的人类学”,对于今天的现实世界而言已经成为一种必须而非无关紧要的人类学者的姿态。当一个时代的价值观念对于新技术而言有了一种革命性的改变之时,文化转型便会悄然发生,这是费孝通在其晚年晚期,即1995到2005这十年的时间里,所日益明显感受到并清晰记录下来的[8]。而自2005年以来十余年的时间里,世界文化转型的浪潮变得更为汹涌,人的思维已经在面临着基于庞大数量的信息加工而出现的人工智能的挑战,人类的文化生产再一次要经受一种基于机器的文化生产的拷问,法国启蒙思想家拉·梅特里(Julien Offroy De La Mettrie,1709-1751)的“人是机器”的论断似乎又重新在我们的耳边回荡[11]。因此,我们需要借助于既有的思想资源去重新思考真正触及我们灵魂深处的那根体现时代精神最强音的琴弦,借此观察它会以何种方式敲击我们的心灵。在今日世界文化交融激荡的时代里,我们不再可以只单单面对中国,面对某一个偏狭的中国区域,面对一个具体而微的中国村落,那些作为研究单元的学究般的游戏规则在世界的大变动格局面前都似乎变得不足为重了,这就像每一个人的生命在面对整个人类的生命史的意义时都会变得不足为道一样。

 

说明】本文部分内容曾经在2016年11月25日由中国人民大学人类学研究所主办的“费孝通思想研究讲坛”(第一届)演讲发表。

 

 

参考文献


费孝通.师承·补课·治学[M]北京:三联书店,2001.

赵旭东.后文化自觉时代的物质观[J].思想战线,2015(3).

赵旭东马林诺斯基与费孝通:从异域迈向本上[A].谢立中主编从马林诺斯基到费孝通:另类的功能主义[C].北京:社会科学文献出版社,2010.

马林诺夫斯基.西太平洋上的航海者——美拉尼西亚新几内亚群岛上著人之事业及冒险活动的报告[M].弓秀英译.北京:商务印书馆,2016.

赵旭东,罗士洞.大瑶山与费孝通人类学思想的展开[J].西北师大学报(社会科学版),2016(3).

费孝通.老来羡夕阳[A].费孝通.费孝通诗存[C].北京:群言出版社,1999.

赵旭东.线索民族志:民族志叙事的新范式[J].民族研究,2015(1).

费孝通.试探扩展社会学的传统界限[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2003(3).

赵旭东.在文化对立与文化自觉之间[J].探索与争鸣,2007(3).

赵旭东.超越社会学既有传统——对费孝通晚年社会学方法论思考的再思考[J].中国社会科学,2010(6).

赵旭东.朝向一种有自信的中国人类学[N].中国社会科学报,2016-12-26(5).

赵旭东.个体自觉、问题意识与本上人类学构建[J].青海民族研究,2014(1).



[] 1983年在香港中文大学主办的“中国文化与现代化研讨会”上,费孝通曾指出:“在西方是甲代抚育乙代,乙代抚育丙代,那是一代一代接力的模式,简称‘接力模式’。在中国是甲代抚育乙代,乙代赡养甲代,乙代抚育丙代,丙代又赡养乙代,下一代对上一代都要反馈的模式,简称‘反馈模式’。这两种模式的差别就在前者不存在子女对父母赡养这一种义务”。参见费孝通:《家庭结构变动中的老年赡养问题—再论中国家庭结构的变动》,载费孝通:《费孝通文集》(第九卷:1983-1981),群言出版社1999年版,第40页。

[]私学在春秋战国时期得到了勃兴,基础在于“天子失官,学在四夷”。周平王在公元前770年东迁至洛邑,由此而遭致诸侯争霸,官学衰微,私学大兴。章太炎在《国故论衡》中就曾断言:“老耽仲尼而上,学皆在官,老耽仲尼而下,学皆在家人”。由此,一种私人讲学授徒之风自春秋以后大盛,并以儒墨两家为主导。此外,尚有在柳下讲学的柳下惠、名家的创始人邓析,还有少正卯、常拟、詹和、王始、壶丘子林等,都曾倾力创办私学,其中最为突出者非儒墨两家莫属。参阅童岳敏:《唐代的私学与文学》,上海古籍出版社2014年版,第5-7页。

[]据称费孝通曾为此哀叹:“日夕旁伺,无力拯援,凄风惨雨,徒呼奈何”。

[]这里所谓《云南三村》是20世纪30年代末40年代初,费孝通先生和他的助手张之毅先生在当时云南内地农村所作的调查报告,其中包括《禄村农田》、《易村手工业》以及《玉村农业和商业》诸篇。其中所提到的“禄村”、“易村”、“玉村”,分别属于云南禄丰、易门以及玉溪县的一个村庄,用的化名而非真名。可详参费孝通、张之毅:《云南三村》,天津人民出版社1990年版。

[] 1985115日费孝通为《江村经济》中文版所写的“著者前言”中特别提到:“这本书的写成可说是并非出于著者有意栽培的结果,而是由于一连串的客观的偶然因素促成的”。费孝通:《江村经济—中国农民的生活》,商务印书馆1997年版,第1页。

[]关于费孝通晚年所提出来的文化自觉的概念的论述集中包含在这此书中:费孝通:《论人类学与文化自觉》,华夏出版社200年版;费孝通:《论文化与文化自觉》,群言出版社2005年版;费孝通著、方李莉编:《全球化与文化自觉——费孝通晚年文选》,外语教学与研究出版社2013年版。关于这此论述的核心部分都包含在最后一册书中,同时被翻译成为英文出版发行,参见Fei Xiaotong,2015,Globalization and Cultural Self-Awareness.Heidelberg: Springer.

[]费孝通在1990725日所写的“人的研究在中国”一文中曾经写下这样一段话:“我也同意,解剖一个农村本身是有意义的,所以也是有趣的。但我必须老实说,我的兴趣并不仅限于了解这个农村。我确有了解中国全部农民生活,甚至整个中国人民生活的雄心。调查江村这个小村子只是我整个旅程的开端。因此如果Edmund看法是正确的,即从个别不能概括众多,那么我是走入一条死胡同了。所以我必须正视Edmund所指出的问题,并在实践中证明他的看法是似是而非的。从个别出发是可以接近整体的”。引自费孝通:《论人类学与文化自觉》,华夏出版社200年版,第25-26页。

[]尼葛洛庞帝这位美国麻省理工学院媒体实验室主任在20世纪90年代曾经出版过一本流行于世的畅销书《数字化生存》(Being Digital)。书中,他不仅强调计算机互联网对我们人类生活的决定性影响,而且强调了“信息将成为举世共享的资源”。参阅尼葛洛庞帝著,胡泳、范海燕译:《数字化生存》,海南出版社1997年版,第12页。

[]行笔至此,想起201611月初去江苏吴江松林镇费孝通先生的墓地拜祭先生的场景。那是一个很平常的清晨,但它却又并不平常—这一天将会有一个纪念费孝通江村调查八十年的会议在吴江宾馆召开。我趁着开会之前的空隙,带着几个研究生一同来到离费先生出生地不远的松林公园的墓地前拜祭先生,一篇早起匆匆写成的祭文也焚化在了费先生的墓前。为了记录这次拜祭,特将祭文的文字泰列于后,希望费先生在天之灵可以看到:“金秋十月,物华天宝。松林镇旁,费老墓前。洒泪祭拜,以传薪火。乡上中国,差序格局。多元一体,文化自觉。费老英名,一介书生。吾等后辈,砥砺前行。学术星火,绵延至永。”

[]费孝通:《费孝通全集》(第一~二十卷),内蒙古人民出版社2009年版。

[11]1747年出版的《人是机器》这本小册子中,拉·梅特里明确地写道:“人是机器,但是他感觉、思想、辨别善恶,就像辨别蓝颜色和黄颜色一样,总之,他生而具有智慧和一种敏锐的道德本能,而又是一个动物……思想和有机物质决不是不可调和的,而且看来和电、活动的能力、不可人性、广裹等等一样,是有机物质的一种特性”。梅特里著,顾寿观译,王太庆校:《人是机器》,商务印书馆1996年版,第67页。





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