【学者自述】徐杰舜：《我的人类学之路——<人类学的中国视野·自序>》
※ 徐 杰 舜 教 授 简 介 ※
徐杰舜(1943- )，浙江余姚人，广西民族大学民族学与社会学学院二级教授、博士生导师、汉民族研究中心主任；上海交通大学人文学院特聘教授、博士生导师；兼任旅游高峰论坛秘书长、中国文学人类学研究会副会长、中国人类学会理事等学术职务。
1995-2007年，任《广西民族大学学报》主编。2005-2010年任中央民族大学人类学博士生导师、中央民族大学学报执行主编。
2005-2012年任中南民族大学特聘教授、民族学科带头人、人类学所所长、台湾研究所所长。2002年-2015年9月，任人类学高级论坛秘书长。
※ 徐 杰 舜 教 授 简 介 ※
【摘要】我的人类学之路经历了开蒙、洗礼、沉入、拐点、视野五个阶段。70岁之后，回首往事，作为中国人类学学科建设的一个亲历者，做一个小结，以为自己走进人类学的历程立一个路碑。
【关键词】徐杰舜；人类学之路；中国视野
★人类学传入中国已 100 多年了。今天我能结集出版《人类学的中国视野》，勾起了我学习和研究人类学经历的回顾和反思。
不少朋友常常对我这个非科班出身，又无海外留学经历的“老头”，对人类学如此痴迷、如此疵情而有所好奇和不解。那么，现在借《人类学的中国视野》出版之机，且听我一一道来。
我的人类学之路是怎么开蒙?又是谁开的蒙?1994 年，费孝通先生曾撰文回忆说:“本世纪初首先是以民族学(最早被称为人种学),稍后是以人类学作为西方的Anthropology和Ethnology这些学科的译名传入中国。30 年代当时的中央研究院设有人类学的专科，但在各大学中并没有独立的系科。清华大学引进了人类学，但依附在社会学系，称社会学及人类学系，实际上自始至终专修人类学的只有我一个研究生。”[1]无独有偶，乔健先生在学习人类学时也是一个人形影相吊，李亦园先生曾回忆说：“香港中文大学人类学系的乔健教授是我在台大考古人类学系的学弟，他晚我几年进入人类学的领域。人类学是一门冷门学科，系里的学生非常少，所以乔健兄说他在校时是一班一个人形影孤单地唱独角戏唱到毕业，而我就读的这一班（考古人类学系第一班）也比他好不了多少，连我共只有二个人，虽不至于形单影孤，但也是十分冷清。”[2]可见无论在 20 世纪初还是到了五六十年代，当时中国学习人类学的人是何等的稀少和金贵。说这些背景，我只是想说明，茫茫学海，要进人类学的门并不容易。
茫茫学海，我怎么能找到人类学之门呢? 有缘的是，当李亦园和乔健先生先后在台湾大学学习人类学之时，我刚进小学读书，等我长大进中央民族学院分院（现为中南民族大学）求学时，虽进了民族学院，却因人类学早已被定为“彻头彻尾的资产阶级学科”被封杀，而可悲地不知“人类学”为何物! 不幸中万幸的是，刚进大学，就遇上了中国人类学界“南岑北费”中的岑家梧教授给我们大一新生上原始社会史。这就是与人类学的缘分啊！
岑先生是海南省澄迈县人。他 1931 年秋考入广州中山大学社会系读书，1934 年夏，22 岁时赴日留学，先后在东京立教大学及帝国大学研究人类学和考古学。在日本学习期间就撰写了《史前史概论》、《图腾艺术史》、《史前艺术史》三部著作, 至今乃是经典。抗战期间，他曾在云南昆明南开大学经济研究所从事西南民族社会的研究工作，还在贵州大学和贵阳大夏大学、四川社会教育学院等校社会系任教授，并到西南民族地区做民族调查研究工作。抗战胜利后，从 1946 年起，岑先生先后在中山大学、岭南大学、中南民族学院任职，曾担任中南民族学院教授、副院长等职。岑先生对原始社会史和文化史的研究具有浓烈的兴趣，早在抗战期间，他在西南进行深入的调查与研究，准备结合大量的民族志和民俗志资料，撰写一部有特色的中国原始社会史。为此，他撰写了《西南种族研究之回顾与前瞻》、《盘瓠传说与瑶畲的图腾崇拜》、《中国图腾制及研究史略》、《西南宗教及其文化》、《中国民俗艺术概说》、《海南岛土戏之研究》等一系列人类学方面的论文。1949 年以后，虽然中国人类学入了“另册”，但岑先生仍然出版了《西南民族文化论丛》、《中国艺术论集》等专著，并发表了有关西南民族社会、经济、文化和民俗方面的学术论文数十篇。尤其是在给我们讲述原始社会史时，虽没有直言人类学学科，但整个课程都充满了人类学的味道，并把我引入了恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》之中，我结合原始社会史的学习，精读了七遍，与师兄彭英明合写了《试论从部落到民族的历史过程》，于1963 年发表在《江汉学报》第 5 期上。仔细想来，这实际上是我学习人类学的开端，也是我人类学之路的开蒙。
饮水思源，今天，回忆往事，反思历程，我永远也忘不了恩师岑先生给我开的蒙。
缘分真是一个不可捉摸的东西，我在不知不觉中开了人类学之蒙，又在溟溟之中接受了人类学的洗礼。
1964 年 9 月，照常态开学了，我的大学生涯进入了大四。现在想起来，自从师从岑先生学习以来，使我大体上了解了人类学视野下的原始社会、人类童年的社会生活，尤其是他讲的中国少数民族的原始社会残余案例，以及中国历史上的原始社会形态，从方法论上就有两个东西对影响了我，一个是田野考察，一个是历史文献。从纵横两个方面进入，这就是岑家梧老先生教给我的人类学方法。而对于我这个在城市长大的学生来说，最最向往的就是到少数民族地区去进行社会调查。大三快放暑假时，一天，岑先生对我说，假期他要到海南岛黎族地区去调查，想带我一起去。当时，我兴奋得不得了。因为黎族是中国保有原始社会残余的少数民族之一。岑先生在讲原始社会史时介绍过黎族的“合亩制”，我心中也常常暗想去黎区调查。没想到最后因学校不同意学生参加, 而使我失去了与岑先生一起做田野的机会。所以，大三的暑假心情是忧郁的。
但出人意料的是，大四一开学，学校就宣布：根据中央统战部的决定，我们政治系[1]大四两个班的同学全部到广西三江侗族自治县参加社会主义教育运动。于是，我与同学们一起打起了背包，风尘仆仆地从武昌坐火车到柳州，又从柳州坐大卡车到了三江侗族自治县县城所在地古宜镇，经过二个多月的集训，最后组成程阳四清工作队，进驻了程阳平寨。真是有心栽花花不开，想去海南黎区没去成；无心插柳柳成荫，从没想过去侗寨却进了三江程阳桥畔的平寨, 在溟溟之中开始了我人类学的第一次田野考察。
我一个在武汉市长大的城市学生，一下子进入异文化的侗寨，其兴奋和震撼，是现在青年学子所不可想象的。
平寨位于三江北部的林溪乡程阳桥头。从古宜到平寨有 30 多里路，当时还没有通公路。早餐后，把行李装上了船，船可顺林溪河溯水而上，我们则徒步走到平寨。进到平寨时，已是下午 3 时左右了。冬日的侗寨安静而冷清，我在队干的带领下上了侗楼，进了房间，只见屋内昏暗而充满了柴烟味，火堂上燃着火，显然火已烧得很久了。火堂边坐着一个侗族阿婆，人瘦瘦的，身穿棉侗服，头上扎着蓝色的头巾，双手抱膝卷缩地坐在那里。我放下行李在火堂边坐下后，用刚学的几句侗话，向阿婆问候说：“阿婆！乌身奶葵（身体好吗）？”阿婆说：“葵奶！瑶芒奶给!”我当时并没有听懂阿婆讲的是什么意思，就顺口回应说：“奶啰呵!奶啰呵（好得很!好得很）！”阿婆一听开始怔住了，我见阿婆的神色不对，知道出问题了，队干忙告诉我:“阿婆说她左肩疼。你说好得很！就闹笑话了!”阿婆明白我是讲错了，也笑了起来。
进平寨后，要进入田野，要与侗族老乡打成一片，就要适应侗寨的生活。在起初的适应中，最难忘的有二件事：一件事是上厕所。上厕所对常住城里的人来说不是什么问题，但在侗寨对我来说可是一件考验人的事。平寨侗族几乎家家都有一个小鱼塘在寨子周边，而厕所则是用杉树皮建在鱼塘中间，要上厕所，就必须走过一块用木板搭的独木桥。木板较薄，人走在上面一晃一晃，让人怪胆颤心惊的。好不容易走过了独木桥，进了头顶蓝天、四面通风的厕所；又好不容易解了出来，大便扑通、扑通地掉入鱼塘，又溅起了无数水花，一件很私秘的事，一下子搞得动静大大的，好不叫人郁闷啊! 但久了，也就习惯了。
另一件事是舂米。上世纪 60 年代平寨侗族的生计方式是种糯稻、吃糯米。每天清晨，天蒙蒙亮时，各家的主妇就已起床舂米了，整个平寨在薄薄的晨雾之中，响起了一片“嘭！嘭!嘭!”的舂米声。大约一个小时左右，天已大亮，米也舂好了，主妇就开始在火堂上蒸一天食用的糯米饭。按侗家的习惯，每天都要多舂一些米，积攒起来，到过年过节时，主妇就不要摸黑起早舂米了。而我的入住，东家主妇奶善辉[2]就要多舂些米，这就增加了她的负担。平寨侗族用的是脚舂，劳动量比较大，于心不忍的我，就主动承担起了舂米的任务。随着每天清晨不断的舂米声，我也很快融入了平寨侗家之中……51 年后的今天，回想起当年在田野上的初次体验，“奶啰呵啊！”就在这与侗族群众的同吃同住同劳动中，历时 9 个月，我们与平寨的侗族群众一起建起了小水电站，盖起了厕所，种了大片的油茶林、大片的杉林，普查了身体健康状态……在互动中我们逐渐与侗族群众打成了一片，在三同中我学会了侗话，学会了观察，比较了汉侗文化的差异，与侗族群众建立了深厚的感情。1965 年 7 月大学毕业离开了程阳平寨，平寨的日日夜夜始终萦绕在我心中，挥之不去，这恐怕就是经历了人类学的成年礼所致。
20 年后，我从浙江武义调到广西民族学院(现为广西民族大学)工作，又重回程阳平寨，与原来侗族房东杨秀楠，以及徐桂兰一起写出了 20 年前就应该写出的民族志报告——《程阳桥风俗》（广西民族出版社 1992 年）。如果说人类学的田野考察是人类学者的成年礼，其田野考察的民族志报告是标志的话，那么，我成年礼的洗礼过程长达 27 年，这恐怕也是我们这一代中国人类学者进入人类学的命运吧!
人类学的魅力在于它是研究人的文化及一切行为方式的表达, 往往有一支无形的手指挥着人的行动; 而人的行动就是田野，所以，人类学最大的特点就是田野考察。
在人类学发展史上，泰勒成于墨西哥的田野，摩尔根成于易洛魁人的田野，博厄斯成于爱斯基摩人的田野，马林诺夫斯基成于新几内亚的田野，米德成于萨摩亚人的田野，维·斯特劳斯成于巴西的田野，维克托·特纳成于赞比亚恩第布部落的田野；岑家梧成于西南少数民族的田野，费孝通成于江苏江村的田野，江应樑成于傣族的田野，林惠祥成于台湾高山族的田野，林耀华成于福建古田汉族乡村的田野，凡此等等，中外成大学问的人类学家概成于田野。这无疑是在溟溟之中指引着我慢慢地进入人类学。
但我们这一代人要摸到人类学之门，道路是曲折的，经历是复杂的。本来一心想从事民族研究的理想，在 1965 年大学毕业时，终未能“梦想成真”，被分配到浙江一个山区小县——武义当了 20年中学老师。也就是说，这一次进入武义的田野，也完全是不自觉之中，懵懵懂懂地开始的。
武义是—个美丽而古老的浙江中部小县，这个曾经出过国民党陆军部长汤恩伯、出过经济学家千家驹的武义，当时我却从未听说过这个地方。1965年 8 月，当浙江省人事厅的干部在杭州城站红楼省府招待所饭堂宣布分配名单时说“:徐杰舜，武义!”我当即听蒙了，以为是义乌，故马上回应说：“是义乌吧!你是不是念错了!”“没有错，是武义!”“武义在哪里? ”“坐火车到金华，再坐汽车!”于是我第二天赶到武义县人事局报了到，不知不觉中从此沉入武义田野 20 年。
武义虽名气不大，但进入后，开始也给我不小的文化震撼。这种震撼不是来自异文化的冲击，而是出自本文化底蕴的反思。武义历史悠久，春秋属越，战国后期属楚，秦至东汉属乌伤县[3]，三国至隋为永康县地。唐天授二年（691 年），始建武义县。由此可见，古代的武义在浙江也是一个后发县。唐时大诗人孟浩然到武义，曾写诗《夜宿武阳川》云：
川暗夕阳尽，孤舟泊岸初。
岭猿相叫啸，潭影自空虚。
就枕灭明烛，叩舷闻夜渔。
鸡鸣问何处，风物是秦余。
说的是唐代的武义还保留有秦代的风俗习惯，相差了两汉和魏晋南北期两个时代。而1965 年的武义，与武汉相比，虽都是“武”字辈，但—个是大城市，一个是小县城，反差极大。印象最深刻的是在武义等分配的头几天，住在县府招待所，其地处小巷深处，狭窄的巷道，中间仅尺余宽的青石板，两边是五六尺宽的鹅卵石铺成，两旁的民居大多是深宅古院(据说大多为明清建筑，至今仍被保护着)。—到晚上—路狗吠不停，我这个大城市来的青年学生哪见过这等阵势？！吓得我晚上根本不敢出门。
武义果然古老，沉入武义田野后，不断地感受到汉民族文化的古老和隽永，如：
武义的农民春耕时给耕牛吃酒，谓之“敬牛”。播种选晴天太阳下山时播谷种，俗谚说“太阳下山不再走，谷粒下田不会漂。”同时，去播种的男人要吃饱，谓之人饱谷粒一定会饱满。有意思的是农民在田间劳动喜用六七尺长、二尺宽的白色土布（现多为粗棉布）做成的汤布，既可束腰，又可包东西，还可垫肩、作席，冬天可当围巾，夏天可作汗巾，形成一道风景。
武义农村的水口树多为樟树，枫树和银杏。一般种在村口，与溪流、池塘、民房、凉亭、桥梁等融为一体，故又叫“风景树”。为了保护水口树，旧俗认其为树娘娘，指某地或某石块为土地公公，任何人不得乱伐，逢年过节还要摆祭。由于水口树保护得好，武义的郭洞、俞源都成了中国历史文化名村。
武义婚俗也是一道风景。天一早，女家则将嫁妆摆于场院，供人瞻观，谓“摆嫁妆”，有合欢被、对枕及柜，箱，抽斗桌、方凳、脚桶，马桶、梳妆台、鞋等为必备品。腊月结婚吉日时，经常可见一队队的送嫁队川流而过，煞是热闹。而新娘上轿后，由长喇叭和号筒打头阵，吹奏之声一声似哭，一声似笑，甚是逗人。两盏长圆形各标有男家大姓和祠堂名的堂灯紧跟后面，灯后两面红旗瓢瓢扬扬，由大锣大鼓，唢呐等乐器组成的喜乐队吹奏着喜乐，两个入各背着一枝连叶带根的“子孙竹”，上面还挂着盏小红灯，尾随乐队，花轿吱悠吱悠地跟在子孙竹后面，也是别有一种风情，在大城市里是根本看不到的。
武义的节俗给我印象最深的是端午推龙船。从初一开始始，城里以竹扎制龙船，至初五。扎制，裱糊、上色毕，由一人敲锣绕船三周，谓之“侧船”。后由七个男青年，推船而行，导以响锣，鸣放炮仗，谓“推龙船”。届时，各行各业停工往观，沿街各店各户，纷向龙船撒茶叶米，以避邪气。各商店门口也有人把守，以防龙船推歪。据说推龙船时，船头朝向某店门口，某店就要晦气。这样，三班人马轮换推船，从城西到城东，呼啸而过，最后龙船推至水中，驱出恶鬼。相传古时有永康王崇，五鬼缠身，一老道帮助捉鬼，封五鬼入酒坛，投之于江，病遂愈。坛浮至武义，被人捞起打开，五鬼遂出，作祟于此。城隍得知，派判官捉五鬼，在端午日以竹扎船，送鬼出境。此后遂有此俗。全国各地端午有划龙船，赛龙舟，而武义独有推龙船之俗。
……
凡此种种汉民族文化底蕴的呈现，20 年来点点滴滴地进入我的心底，积累着、积累着……回想起来，1964 年 9 月到 1965 年 7 月，在广西三江程阳平寨十个月的田野，是—种异文化的体验，新鲜、刺激，是在强烈的文化对比下产生的冲击式的文化震撼。而从 1965 年到 1985 年在武义20 年的田野，是—种本文化的反思，深沉、隽永，是在长期沉入文化底蕴后产生的内省式的文化反思。
1985 年 3 月我离开了武义，感受虽多，积累也多，但由于还没有真正模到人类学之门，没有人类学的理论和方法作指导，懵懵懂懂地进了武义的田野，又懵懵懂懂地出了武义的田野。—直到在广西民族大学学习了人类学后，才逐渐把这些田野感受和积累化成对乡村建设的关怀和思考，一直到 2006年，我离开武义 20 年后，在—个特殊的机缘下，与徐桂兰—起带了 4 个博士、2 个硕士重访武义，经过—个月的田野，原来在武义 20 年的田野积累喷发出来，终于完成了对武义田野考察的民族志报告——《新乡土中国——新农村建设武义模式研究》（中国经济出版社 2007）。此事虽前后长达 40年，但正是我对人类学从懵懵懂懂到逐渐自觉的过程。所以，2015 年 2 月，我在与武汉大学朱炳祥教授讨论《新乡土中国》时说：
“根据我的田野调查，根据我的比较研究，国外也去过，法国的农村，加拿大的农村，澳大利亚的农村，都去过，虽然没有深入的调查，但是可以看得到，尤其是在法国我考察过法国的瑶族和苗族。跟我们中国相比，我觉得我们中国乡村的现代化路径真的不能走所谓的都到城里去这一条路。……中国乡村现代化我不赞成走离土离乡的路。2006 年做新农村建设的时候，新农村建设这个方向是对的，要把中国的农村建设成和城市一样，农民在农村过跟城里人一样的生活，享受一样的现代化的成果，那中国的农村才是新乡土中国。所以中国的农村如果是把农民都往城里赶，肯定是会有巨大的灾难发生的。农村出现的空巢化、空洞化、荒芜化的状态发展下去，那中国农村的现代化可能就会走上歧路上去。所以我们中国乡村现代化的路径真的不能走离乡离土的路，真的应该不离土不离乡，就地发展。费孝通的《乡土中国》是我们历史上的乡土中国，而我们的梦想是传统的乡土中国要变成新的乡土中国。”[3]
朱炳祥教授对我的“新乡土中国”的理念给予了正面评价，他在《中国农村现代化路径省思——兼评徐杰舜、贺雪峰的“新乡土中国”概念》（广西民族大学学报·哲学社会科学版,2015年第6期）一文中说：“徐杰舜教授对于乡村现代化探索的一个创造性特点是从个人的田野实践经验中探索出了一条不同于‘城市化’的新路径，这就是‘就地发展’，这种路径是他在长达 50 年的乡村调查研究中逐步领悟到的重要思想。他对乡村的研究自 1964 年至今，在这 50 年的时间中，徐杰舜的田野是一个从不自觉记录文化风俗到自觉地介入式参与并推动乡村社会改造的过程。”[4]
这是对我沉入武义田野 20 年，研究乡村社会的—个总结。从中也可窥我们这一代人摸到人类学门之不易。
入门虽不易，但有门总有一天会被有心人摸到的。
上述两次田野都是在懵懵懂懂中开始，历经 20余年后才结出人类学的正果，其原因正是因为我真正开始学习人类学是 1985 年 3 月到广西民族大学之后。那么，这个拐点是怎样出现的呢?
我进入人类学是在广西民族大学，引路人是师兄张有隽教授。1986 年 6 月，当时任广西民大民族研究所所长的张有隽，到香港中文大学参加首届国际瑶族研究协会，参会回来后，他深有感触地说“：这次赴港开会，受到很大的震撼，与国际人类学界的话语完全不对口，若自己不是研究瑶族宗教问题，则完全听不懂别人讲什么！”他特别对我说，香港中文大学人类学主任乔健教授建议我们好好学习人类学。
为此，师兄专门买了一套基辛的《人类学概论》，带回来给我们阅读。我听了后感到十分惊讶。不是吗？我们奉为经典的观点，却是国际学术界早已过时的东西。我一下子突然感到我们与世界脱节了！作为—个学者，这是最可悲的事情。于是我如饥似渴地读了基辛的《人类学概论》，开始走近人类学。
不学不知道，—学才明白所谓“民族理论”在理论上的贫血和苍白。学了要用，不然被关在象牙塔里永远进不了人类学。
从走近人类学到走进人类学，拐点是从 1988年 12 月，我决定到贺县南乡（现为贺州市八步区南乡镇），对一个壮族乡镇的社会文化变迁进行田野考察开始的。
从 1989 年到 1990 年，我与当时刚留校的学生罗树杰（现为广西大学教授）先后四入南乡，进行了为期百余天的考察，写出了《南乡春色——一个壮族乡社会文化的变迁》（广西人民出版社 1990），从而从乡村进入了人类学。正如中山大学容观瓊教授给该书写的《跋》中所说:
“《南乡春色》最大的特色，就是作者们考察研究南乡壮族群体时，紧紧抓住社会文化变迁这个中心，系统而具体地论述了这个群体在经济、社会、文化多方面的变迁。……尤为可贵的是，作者们在分析社会文化变迁时，……对南乡社会文化变迁的原因、动力、冲突和未来做出理论分析。其中对于民族自我意识是民族群体社会文化变迁动力的观点；新生事物是不可战胜的，旧事物对新事物的反抗是社会文化变迁产生冲突原因的观点；以及作者们对社会文化变迁进行科学预测的观点等等，都是对文化人类学关于文化变迁理论的一种补充和发展。”[5]
事实上拐点的出现，正是我运用人类学文化变迁的理论，做了一次田野的结果。芝麻终于开门，南乡的田野考察，也可以说是我学习人类学，走进人类学后的第一个自觉行动。
进入人类学之后，我越学越感到人类学有魅力、有价值, 感到自己在观察社会时犹如有了一付望远镜和显微镜，心明眼亮多了。为了把自己的这些感受传授给学生，使他们能尽早尽快地感受到人类学的魅力，2003 年 9 月，—开学上《人类学概论》的课时，我就给新招的 6 名硕士研究生出了一个思考题：什么是人类学的眼光？但讨论无解。于是，10 月份，学生们带着这个问题在北京参加中央民族大学举办的第二届人类学高级论坛时，请教了许多参会的学者,回校后都写了文章发表了自己的看法，现在读来，虽带有稚气，仍十分有意思：
何月华：“眼光”一词，可能确实缺乏学术的规范性，有通俗化的倾向。把“人类学眼光”理解成“人类学的观点”显然不够贴切，容易造成某些模糊的界定；如果把其理解为“人类学的视角”，也就是人类学者独特的观察问题的角度，则更为严谨、贴切些。讨论人类学“眼光”问题，最终可以归结到人类学是什么，研究对象及其方法论上来。
林敏霞：走进任何一门学科，人们首先要解决的问题之一就是这门学科的“眼光”问题，即这门学科是以怎么样的角度看问题、解决问题。简而言之，就是要解决这门学科的方法论问题。而方法论又离不开价值观。一门学科的价值取向往往就决定了这门学科的方法论。因此，人类学的眼光问题与其价值取向是一致的。“以人为本”是当今人类学发展最基本的价值取向，也是人类学最基本的眼光。
秦璞：人类学是一门真正从人的角度来研究“人”的学科。人类学者们在做研究的时侯都是以参与者的身份把自己化身为被研究对象的一部分，用当事人的眼光来看问题思考问题，以求最大限度地理解当事人的感受，不同于其他学科只是冷静地以观察者身份去研究问题。也许这使“人类学的眼光”多少带有一点温情的味道，但也正是它的独到之处。
覃锐钧：人类学家采用的“主位视角”的方法来理解异文化，本身就体现一种“以人为本”的学科使命。“以人为本”是一种价值取向。对人性的讨论应该摒弃那些极端（中心）的偏见。但是，“以人为本”与“人类学家的眼光”并不能构成一种必然的对应关系。“主位视角”只有体现在实践中才会闪烁着“以人为本”的思想光芒。
杨清媚：作为一名人类学者，“人类学眼光”是其学科素养所淬炼的一种智慧；他在对“他者”的不断探索中，寻求人类的共性，建立起不同文化之间沟通的桥梁。为了实现这种的人文理想，他甘心漂泊，并享受着这寂寞的旅程。
朱志燕：“眼光”一词英文为“perspectlve”，意为视角、角度。人类学的眼光就是指人类学这门学科特有的看待问题、解决问题的角度与视角。我认为人类学的眼光在于其学术取向上的“人文关怀”、学科精神上的批判性与学术研究上透视性的小社区研究方法[4]。
确实，规范的说法“眼光”就是“视野”，“人类学的眼光”就是“人类学的视野”。从进入人类学后，读着西方人类学家的著作，发现西方人类学家的视野开阔，他们的学术关怀并不局限于—国一族。所以，我感到学习了人类学，走进了人类学后，我的学术视野开阔了，从关怀民族转而关怀人类，从民族的框框中跳了出来；改单打一的研究为整体性的研究，如民族关系发展大趋势的研究；有了系统的理论体系指导，如中国民族政策史的研究；研究方法更科学了，田野考察更自觉了，如我的新乡土中国的研究[5]。
正是因为有了人类学的视野，我才能够积观察中国乡村 50 年的经验，最终完成在三江平寨、浙江武义、贺县南乡的田野民族志报告，在建立桂林永福福村田野点时以更自觉的态度去考察、去参与、去建设，对乡村人类学作了—个梳理和归纳，撰写了《乡村人类学》，提出了对人类学中国乡村学派的认定；才能够以人类学的理论为指导，提出了汉民族研究的雪球理论，并从历史、族群、海外移民、风俗和文化五个版块建构汉民族通史研究的学术框架；才能够从整体论、整合论的层面，从费孝通先生的中华民族多元—体格局出发，提出了中华民族从多元走向一体的过程论，撰写了《中华民族论》、《中华民族认同论》，主编了《中华民族史记》(6 卷本)，凡此等等，都是我进入人类学之后，运用人类学的理论和方法，试图从中国案例出发，不仅想探讨中国乡村现代化的道路问题，还想为世界发展中国家提供借鉴。
费孝通先生在《我的第二次学术生命》中曾说过：“尽管我自知我的学术不够成熟，但出于我另一种考虑，还是凡有所见，不忌被人菲薄，乐于公开发表。”[6]我想借费先生的话自勉。因为我的人类学之路，若从 1961 年开蒙算起，已走了 54 年了; 若从1985 年的拐点算起，也已走了 30 年了。人生能有几个 30 年，几个 50 年呢?在过 70 岁之后，作为中国人类学学科建设的一个亲历者，回首往事，做一个小结，为自己走进人类学的历程画一个分号，也是人之常情，故特将我近 30 年有关人类学的论文汇编成《人类学的中国视野》, 聊作纪念，也以飨读者。
《人类学的中国视野》全书分人类学研究、人类学学科建设、文化研究、族群研究和乡村研究五个部分，收入先后发表在《民族研究》、《广西民族大学学报》、《北方民族大学学报》、《中南民族大学学报》、《中国农业大学学报》、《思想战线》、《学术探索》、《广西民族研究》等期刊上的论文 46 篇。为了保持真实的轨迹，论文全部以原貌呈现，就教于大方之家，也算是人生学习路上的一个路碑。
[1]费孝通.关于人类学在中国[J].社会学研究，1994(2).
[2]李亦园.田野图像：我的人类学研究生涯[M].济南：山东画报出版社，1999:57.
[3] [4]朱炳祥.中国农村现代化路径省思——兼评徐杰舜、贺雪峰的“新乡土中国”概念[J].广西民族大学学报，2015(6).
[5]徐杰舜，刘小春，罗树杰.南乡春色——一个壮族乡社会文化的变迁[M].南宁：广西人民出版社，1990.
[6]费孝通.我的第二次学术生命，载《从实求知录》[M].北京：北京大学出版社，1998:25.
【来源】《民族论坛》2015年第10期，总第374期，第30-36页。
[1]我 1961 年考入中央民族学院分院历史系，1964 年上半年院系调整，撒销了历史系，我们这个班被并入政治系。
[2]奶善辉即善辉他妈。
[3]乌伤县范围包括今金华、义乌、永康、兰溪、武义全部，东阳、浦江大部，仙居、缙云部分。旧志中素有“八邑肇基”、“婺凡八邑，建自秦汉者，必首乌伤”“、上溯秦汉，八婺皆以乌伤得名”“、故越中一壮县也”等记载。
[4]以上所引均见《广西民族大学学报》增刊，2004 年7月。
[5]参阅王璐：《走进人类学与“人类学高级论坛”——访人类学高级论坛秘书长徐杰舜教授》，载《北方民族大学学报》，2015年，第5 期。