【人类学】赵旭东：《人类学的时间与他者建构》
Johannes Fabian，Time and the Other: How Anthropology Makes its Object.Columbia University Press.
赵旭东，人类学博士，中国人民大学人类学所教授、博士生导师。
【来源】赵旭东.人类学的时间与他者建构[J].读书，2001，07:127-133.
“没有调查就没有发言权”这句话对于今天的社会科学界似乎是有些不大合适了，你不能说我们缺乏对中国社会的调查，官方的也好，学院派的也好，每天我们都在“生产”有关“社会是什么”的产品，而且也有消费者在这类产品的市场中依据自己所喜好的内容来消费。
但是要知道“社会”终究不是“商品”，把对社会描述的文字或其他之类的书写形式转化成为可以用来消费的文化商品，这本来就是现代知识界的一种神话建构。人类学这门在社会科学界里算是比较谦虚的学问，今天也在频频地受到反思浪潮的冲击，如果说在西方，这种反思隐含着一种对自身优势文化的自责的话，那么这套逻辑移入到中国的语境中来或许最该问的问题就是，西方的学术是在什么前提下发展出来的?问这个问题是需要有一定的勇气的，要知道这个前提是以前压抑在我们的潜意识中从来也不敢去反思的东西。
社会人类学的前提预设，在乔纳斯·费边(Johannes Fabian)所写的《时间与他者——人类学如何制造它的客体》这本书中得到了清晰的阐述。费边是荷兰阿姆斯特丹大学的文化人类学教授，先后出版过《牙玛:堪特加的慈善运动》(Jamaa:A Charismatic Movement inKatanga)、《语言与殖民权力》(Language and Colonial Power)、《来自下面的历史》(History from Below)和《权力与业绩》(Power andPerformance)等著作。但在西方社会科学界最有影响也最具原创性的还要数《时间与异文化》这本书。
费边强烈地意识到，在人类学这门学科中，明显地体现出一种“视觉—空间的逻辑”。如人类学功能论的主体、特殊主义的文化花园、量化论者的表格、分类学家的图示，所有这些的目标都是在于围绕着客体或者客体的印象，并以空间的关系而相互组织起来的知识体系。
在古希腊有一种极为流行的记忆术的学问，强调通过空间视觉来形成对材料的记忆。这种记忆术也从另一个方面说明了西方对以视觉和空间为基础的那类知识的偏好。甚至科学史家认为西方的科学源于早期的修辞术，而修辞术与记忆术是相互依赖而生的两种学问，就如中国古典的诗歌离不开从对对子的训练开始一样。或许进一步的推论就是费耶阿本德所说过的，“宣传”才是科学的本质。
记忆术的基本原理是通过空间的想像而把一些毫不相关的论题(Topoi)串在一起，构成一个首尾一贯的随时可以提取的知识库。记忆术给我们的启示或许是，在人类学的话语中存在有许多停留在真实的或者心理空间中的论题。通过把这些论题建构成为一个序列，我们获得了一种牢记在心的知识。因而，当现代人类学依据隐含有距离、差异和对立这类的意图，来建构它的他者或异文化的时候，这实际上是在建构西方社会居于其中的有序的时空宇宙观，但却不是以“理解他者”为其公开使命。
在中国大刀阔斧地追求现代化的时代，“知识就是力量”这句话已经变成是一个极为常识性的语言，不过，这句话另外还有一种翻译就是“知识就是权力”。从权力的角度而非力量的角度来理解知识，知识的内涵就会为之发生改变。人类学对知识这种权力的看法有其历史的根基所在。简单地说，人类学是借助时间的进化论式的划分来建构它的客体，这些客体即是指野蛮人、原始人以及他者。在对人类学的时间话语做一检讨之后，我们便会清楚地发现，并不存在着一种西方人类学家所谓他者或异文化知识的存在。
简略地说，西方的时间观经历了从神圣的时间到世俗的时间的转型。在基督教的传统中，时间是被想像成为一种神圣化的历史中介。那时的人们会认为，所谓时间就是降临到上帝选民中间的一系列特殊的事件。这种时间观强调时间的特异性，强调其在特定文化环境下的实现过程。朝向现代性的决定性步骤，也可以说是使得人类学的知识突显出来的步骤，并非是一种线性时间观念的发明，而是通过一系列相互衔接的使基督教的时间世俗化的步骤。
实际上，时间的世俗化是理解进化的时间观的最为基本的东西。这样的概念对于理解十九世纪的发展具有极为重要的意义，这包含有两层的意思:时间是宇宙万物的内在属性，因此是随着世界(或者自然、或者宇宙)而同时扩展开来的；其二便是可以把世界上的各部分之间的关系(就自然和社会文化现实这两种最广的意义来说)理解为是时间性的关系。
时间观念的转型出现在十九世纪，即以达尔文所谓的“自然科学的领域中产生了一场革命”的李耶尔(Charles Lyell)的《地质学原理》(一八三〇)一书的出版为标志，由此而真正引发了人们从中世纪的时间观到现代的时间观的质的转变。在李耶尔的这部著作中，他所关心的是“均变说”(uniformitarianism)的问题，这一理论不是要从神的连续不断的干扰(或说“灾变”)中找原因，在李耶尔看来，所有机体的和物理的创造，其先前的变迁都可以在一种受一定规律所支配的不间断序列中找到自己的位置，这便是形成后来的进化理论的思想基础。
不论怎么说，人类学在理论上为殖民统治的正当性提供了帮助。这种贡献就是它为政治学和经济学这两门共同关心人类时间问题的学科提供了一种有关“自然的”，即进化的时间的坚定信仰。由这种信仰而发展出的一种框架，不仅将过去的文化，甚至是整个的生活世界不可逆转地放置在一个时间之流当中，结果由此而建构出来的世界是，有些文化是在时间历史长河的上游，而有些文化则是在下游。
不过，人类学中的功能主义、文化主义和结构主义都没有真正地对普遍性的人类时间问题给予满意的解决，换言之，他们都变得要让“历史”在本学科中消失。但在费边看来，从事田野工作的人类学家所使用的有关时间的概念，与向他提供信息的报告人所使用的概念大不一样。他所做的进一步的分析认为，构成人类学知识的田野调查的实践，应该成为对人类学的话语做一般性分析的切入点。
在人类学的民族志写作的话语中存在有三种的时间:一种是所谓“物理的时间”，这是寻求对现实的一种客观记录，包括对田野考察地点的人口生态和经济等状况的描记；在人类学的话语中，第二种意义的时间包括有相互关联的两种。一种就是所谓的“世俗的时间”，这种时间像是在发明时代和阶段，但它又与所有的时代拉开距离。另一种就是所谓的“类型学的时间”，这是指一种时间上的测度，但它并非意味着转瞬即逝的时间，也并非指一种线性尺度上的点，而是依据在社会文化上富有意义的事件，或者更确切地说，就是依据这类事件之间的间隔。比如像有文字与无文字传统与现代、农民与工业、冷的社会与热的社会等等；也许是受现象学社会学和文化解释观念的影响，费边又提出了人类学话语中存在的第三种对时间的使用，那便是指“互为主体性的时间”，这种时间观反映的是当下社会科学所强调的人的行动和交往的沟通本质。
当文化不再被想像成为一套由特异群体的个体成员所实施的一套规则，而是将其看成是一种行动者在其中创造和产生出信仰、价值观以及其他社会生活的手段的时候，人们便会认识到，时间是社会现实的一种建构的维度，不管人们是选择强调“历时的”还是“纵惯的”、历史的还是系统的研究方法，都是跟“长期”这个词有着直接的关系，离开时间是无法思维的!
在时间观念上，启蒙思想与中世纪的基督教有着实质性的区别，在中世纪的时间观念中，含有“拯救”意味的时间是带有包容性的和吸纳式的。异文化、异教徒或是不信教者(而不是野蛮人或者原始人)都被看成是要受到拯救的上帝选民。随之而来的对时间的自然化，这是把时间的关系看成是排他性的和伸展式的，这时野蛮人与文明则渐渐疏远开来。因而对自然史的认识就包括从包容和吸纳转向了拉开距离和分离。在进化论者的时间观里，野蛮人之所以有意义，那是因为他们是生活在另类的时间里。
米德说的很明白，文化上的距离既是一个空间上的问题，也是一个时间上的问题。引导着人类学家们进入到对异域文化研究中去的那种文化相对论，驱使着人类学家建构着自己的客体，即他者，其所使用的则是各种各样的在时间上拉开距离的方法，但人类学家从来也不反思说在田野中工作的时候，自我建构的客体与自己这一主体是同时存在的。
应该清楚的是，人类学家在田野工作中所体验到的时间状况，与在撰写时所表述的时间状况之间，通常是相互矛盾的。人类学的基本要求是，只有在研究者与被研究者有着共同的时间时，我们才会有丰富的研究发现，也就是研究者和被研究者要同时在场。民族志撰述所强调的是只有通过相互交往的活动，才有可能产生出对另外一种文化的新认识。但是在实际的文字表述中所显露出来的则是把这种与之交往的文化界定为是一种“远距离的异域”，并自欺欺人地把具体的解释、分析看成是从一个遥远的他乡获得的，而非是研究者与被研究者在一个互动的过程中获得的。
另外，在词汇层次上也表现出相似的特征来，在这些词汇中都以某种方式来对时间或时间性的关系加以概念化，诸如序列、期间、阶段、起源和发展等词汇。具体的可以拿“野蛮”(savagery)这个词来做分析，作为社会进化语汇中的一个技术性术语，它标明的是一个发展序列上的阶段。但要清楚的是，任何一个技术性的词汇都无法抗拒其本身所含有的道德、审美以及政治的内涵，因为没有什么语汇可以保持中性的状态。作为用来标明人类学话语中的主体与客体之间的关系，这个词明显地是在表述一种时间上的距离:“野蛮”是过去的标志，并且，如果民族志对证据的要求，强迫人类学家去描述那种野蛮社会在现代社会中的存在，那么就要借助某种地层学的方法而将这种社会安插在一个位置上，结果给我们的印象就是，野蛮就如生物进化一样，代表了文化的初级或原始阶段。还有，在人类学中常常使用的“亲属制度”(Kinship)这个词，表面上与时间毫不相干，但实际上对这类的文献稍加检视就会看到，这个词很容易被借用来判定一个社会或文化是否进步和现代。
简而言之，民族志的现在(ethnographic present)就是用现在的时态而对其他的文化和社会所做的说明。某种习俗、仪式甚至是一种整体的交换体系或者一种世界观，都是以一个群体或部落或者是民族志工作者所偶然选定的单位为基础的。对那种实践的学科内部的批评可能体现在两种意义上，一种是指逻辑上的，另一种是指本体论上的，二者又都是用一般现代时来获得叙述的有效性。
人类学这一学科有一个基本的预设，那就是指，作为人类学的特定对象，它是要能够被观察者所观察到的。而一般现在时顺理成章地成为了一种观察者的语言，这样一种语言以田野笔记的形式为所观察到的世界提供了注解。它描述和重新呈现了另外的一种文化；这就是这一门学科通过语言(象征)的手段所实现的一种再生产。所有这些又都是与一种“以视觉为根基的隐喻”(a visual root metaphor)建构起来的知识论遥相呼应的。总而言之，做人类学的研究需要有时间上常常也是空间上的距离。而对这种距离的不同主张构成了不同的人类学的派别。
在这里，费边提醒我们回到阐释学的框架中来做思考，首先值得指出的是，可以想像当一位民族志撰述者不断地走进田野的时候，他就有可能完全失去有价值的民族志经验，变得麻木起来，似乎没有要搜集的材料，也没有要谈论的话题，人与人的交往处于休克状态。这其中的一个很简单的原因就是，被研究者标定为异文化的他者，从来就没有什么“时间”可以成为民族志撰写者的过去之一部分。人类学家有许多报道指出，在重访或者多次访问原来的被调查者的时候，他们的态度会有巨大的改变。这就使得民族志应该保持一种对话的方式，在一定程度上也应该是互惠式的。不是研究者去研究被研究者，而是相互交流对共同话题的见解。
第二点，阐释学的距离(hermeneutic distance)或者说是自我反思性(self-reflexivity)常常是反思理想所主张的。在这里强调的是认识过程中主体的重要性。阐释学的距离是一种行动，而不是一个事实。这便可以在“反思”(reflexion)与“反映”(reflection)之间做出区分。前者是民族志撰写者的主观的活动；后者则是将观察者的主体性隐藏起来，并通过理性的公理式的叙述来消减这种主体性。
费边坚持“反思”的立场而非“反映”的立场，他以为有两点理由:首先，在人类学的话语中，将主体取消或者隐藏起来，常常会导致认识论上的虚伪。偏爱反思而非反映的另外一点原因是，反思性(reflexivity)要求我们要“向后看”，由此而使我们的经验“返回”到我们自己这里来，回到我们与他者同时存在的现场中去。
反思性依赖于记忆。我们有把我们自己过去的经验呈现出来的能力。除此之外，这种反思的能力还能够使我们在其他人的呈现当中出现，这很像异文化的他者成为了我们的经验内容一样，这也就使我们有可能具有互为主体的知识的可能性。在某种程度上，我们必须要能够与每一个其他的人享有同样的过去，以便相互了解各自的现在。如果我们的时间经验是非反思性的、单一方向的，那么我们除了保有东拉西扯离题很远的知识以外，我们在个人交往的层次上以及在社会与政治交往的集体层次上便什么也没有了。一句话，人类学要在“你中有我，我中有你”的互为主体的知识追求上变得再谦虚一点。
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