【人类学】范可：《他者的再现与国家政治》
云南民族村·布朗族寨
（来源：新浪·黎历的博客）
【作者简介】范可，南京大学人类学所教授、博士生导师。
摘 要
多民族国家都存在着如何为本国族群多样性进行定位以及如何表现他们的问题。现代国家在国族叙事中多把境内的少数民族忽略不计。中国共产党在革命过程中认识到中国民族构成的复杂性。其有关少数民族的政策也因此从早期的“民族自决”逐渐改变为“民族区域自治”。从1956年起，中国政府组织由党政干部和学者组成的调查组，分别就已经确认的少数民族展开“少数民族社会历史调查”，并由此建立起有关中国民族构成的知识体系。这套知识体系的生产与建构极大地影响了一般民众对中国少数民族状况的理解，并由此形成了某种具有意识形态色彩的有关少数民族之存在的文化呈现。
【来源】开放时代,2008,06:97-108.
人类学高级论坛（AFA）
2007年12月间，我和来自台湾清华大学的陈中民先生等人在参加云南某大学的一次庆典后，蒙校方盛邀，到昆明周围走走。云南是中国少数民族最为集中的省份，除汉族外，境内尚居住有22个经官方正式认可的民族。这些少数民族在全球化的今天自然成为当地政府用来发展地方经济的文化资源，此即国内媒体所说的“文化搭台，经济唱戏”。为此，云南各地都对旅游业加大投入，以期通过开发少数民族文化的商业价值来增加地方上的财政收入。于是，市井间遂有云南财政收入主要来自烟草业和民族民俗旅游之说。我们虽没有时间造访少数民族村寨，但距昆明市区不远有所谓“云南少数民族村”一处，所以也能略饱眼福。
“少数民族村”是一个专供游客的去处。村中有云南各民族的民居，还有不同民族的演员、解说员身穿民族服装穿梭其中，以示该民族的“原生”风貌。我们且不去分辨这种把“民族文化”圈起来进行展示方式，与博物馆或是动物园有何不同（在我看来，博物馆和动物园在陈示的逻辑和编排上并没有什么区别），里边的解说却很耐人寻味。由于我们几人均时间有限，所以只选择那些据称保留最多“原始文化”残余的民族，如佤族、摩梭人、景颇族等等。在景颇族民居内，担任解说的景颇姑娘带着我们来到祭祀用的器具前，对我们说道：“我们景颇人信奉原始宗教，这是我们进行宗教活动时所用的器具”。我和陈中民教授不约而同地问道：“你知道原始是什么意思吗？”姑娘有些疑惑地说：“是不是就是指经济、文化很落后？”我们又问，“你们怎么这么说自己呢？”“我们接受的教育就是这么教我们的，我们接受培训时，老师也这么告诉我们。”
其实，上述的故事在国内的任何地方都可能发生，大部分人对少数民族的看法可能都与上述景颇姑娘所说的差不多。为何如此，道理实在很简单，国内各种通过正式传媒途径面世的有关少数民族的知识，都给人以这样的印象：经济和社会发展程度落后，与此相适应的是罗曼蒂克的文化生活。关于中国少数民族如何被国内媒体和其他文化产业所呈现，国外学者有些论述（见：Harrell，1995；Gladney，1994；Tapp，2002）。他们都共同指出，除了按斯大林式的“社会发展五阶段划分”把少数民族进行归类之外，国内有关少数民族知识生产的体系和媒体，还带给我们一幅有关少数民族的浪漫图景。例如，婚前或婚内情感生活中一定程度的性自由、能歌善舞；出现在主流媒体中的各种艺术创作还经常用女性来呈现少数民族。（Gladney，1994；Tapp，2002）应当说，世界上许多国家对境内非主体民族的艺术表现大抵都如此呈现，这一问题可能涉及到大多数社会的父系传统，以及与此传统相关的有关“美”的意象与对“美”的文化期盼。但有系统地、按官方首肯的体系生产有关少数民族的知识，在世界上可能并不多见。在这方面，除了前苏联之外，中国可能是另一个特殊的例子。在这点上，我们可能不能否定社会主义国家同情少数民族，反对民族国家忽略或者无视境内少数民族的存在，从而试图在国家叙事中给予少数民族一席之地的积极意义。但是，社会主义国家强大的意识形态力量却可能导致在理解少数民族社会文化的问题上产生另类刻板印象。中国在处理和对待少数民族的问题上还有另一可能不见于前苏联的特殊之处，那就是政府曾经有计划地组织庞大的力量，对境内少数民族群体进行识别，以确定族属类别，并在此基础上进行大规模的少数民族社会历史调查。这两大举措为日后所出现的体系化的有关中国少数民族知识的确立与生产奠定了基石。
在以下的讨论中，笔者主要根据近十多年来解密的上世纪五十年代官方档案文献来解读与民族知识生产有关的一些行动。我们想了解，国家为什么要对少数民族进行大规模的社会历史调查？以及，当年的调查及其成果是否影响到有关少数民族的另类刻板印象的形成？
民族识别与少数民族社会历史调查是中国党和政府在二十世纪五十年代开展的两项政治工程，其之所以为政治，乃在于与政府的治理术一脉相连。换句话说，政府之所以有这样的举措，归根结底乃在于对国家的管理与控制。国家（state）的恩、威（benevolence and authority）两面在学者中有不少论述。总的说来，中国党和政府对少数民族的政策体现的主要是“恩”的一面。中国共产党之所以施行对少数民族的优惠政策（preferential policy）出于几个考虑。其一，传统的考虑。历史上的中原王朝对少数民族多采取“怀柔”政策，给予少数民族一定程度，甚至完全的自治，如“羁縻”、土司制度，等等。其二，弥赛亚式的考虑（Messianic deliverance）。共产主义者认为自身的理想超乎一切意识形态，是人类社会形态最完美的设计；他们自视为人类的拯救者（deliverer），这种弥赛亚式的信念是他们从事革命的初衷。（参见Kornai，1990；范可，2005）少数民族既然地位最为悲惨，受到自身内部统治者和汉族沙文主义的双重压迫，那就必须给予特殊的解救。其三，现实政治的考虑。
在中国共产主义革命早期，一直到抗日战争爆发前后，中国共产党一直主张任何民族在“中国本部”都能脱离中国而成立自己的“苏维埃共和国”。当时，中共在少数民族政策上的口号是“民族自决”。显然，这种理念与当年把中国革命考虑为国际共产主义运动的一部分有关。在二十世纪初年，“民族自决”（national or ethnic self-determination）是当时世界强权和后起的资本主义国家，如美国、德国所主张的理念。“共产国际”（Communist International）甚至早于美国总统威尔逊（W.Wilson） 提出这一主张。第二国际领导人考茨基（K. Kautsky）于1896年举行的共产国际伦敦大会上便提出了“民族自决”的口号。十月革命以后，列宁领导下的苏联，出于反对帝国主义和对殖民地国家人民的同情，极力主张民族自决，并声称依民族自决的方式，在原沙俄版图内的不同的民族地区成立苏维埃社会主义共和国，加盟苏联。
国际共运民族自决的主张自然影响了早年中国共产党人有关少数民族政策的制定。虽然，中共其时距登上权力顶峰尚遥遥无期，但他们一直在各种文件和社会动员中强调民族自决。长征途中，为获取少数民族上层人士的信任，中共还在所经过的少数民族地区进行这一宣传。然而，也正是长征和抗战，导致了中共改变了这一口号。由于红军长征经过了许多少数民族地区，使当年对中国民族状况几乎一无所知的中国共产党人直接感受到了中国少数民族状况的复杂性。（Gladney，1998；Mackerras，1996）他们开始怀疑在中国境内实行民族自决的可行性。另外，抵御外侮也需要中国境内各民族的共同努力。因此，在1938 年前后，中共开始把民族政策的自决口号改为自治（ethnic autonomy），并在所辖的陕甘宁根据地一处蒙古族聚居区和一处回族聚居区进行实践。其时，中共已经隐约地意识到，中国主体的汉民族与少数民族“我中有你，你中有我”的状况，决定了中国可能得以与其他国家不同的方式来处理自身的少数民族问题。于是，有关民族自治的口号又进一步细化成为“民族区域自治”（ethnic district autonomy）。并在中华人民共和国成立之前的1947年5月成立内蒙古自治区。由于许多少数民族居住在边疆地区，这种情况自然使当政以后的中共直接把民族问题与主权问题联系起来；而予以少数民族在所居地握有一定的自治权力，既能实现革命时期的承诺，又能帮助国家在那里行使主权。因此，对少数民族实施优惠政策不啻为一种“社会契约”，有着很强的现实和功利意义。
然而，直到中华人民共和国成立前后，对国内究竟有多少种少数民族，政府实际上并不清楚。毛泽东在建国前夜召开的第一届政治协商会议之前，甚至要当时党内处理民族事务的要员李维汉去做个研究，看看中国究竟是否可以仿效苏联，建立少数民族自治共和国。李维汉研究的结果认为，中国的民族现状决定了中国不可能像苏联那样建立各民族自治国家，其原因是中国少数民族“大分散、小集中”的居住特点，以及历史上长期以来形成的与汉族所建立的相互依存关系。（见：江平，1991）
建国之初的最高领导人宣布新政权为人民民主专政，国家权力因此必须体现人民性，政府是为人民政府。这点，实际上是共产党人进行革命时给予人民的承诺。既然苏联式的方式不合适，那就必须另辟蹊径。除了政治协商会议有少数民族上层精英的参政议政之外，行使立法的权力机构——全国人民代表大会，除了各省、市、自治区有其代表之外，各民族也需要有自己的代表。这样，境内究竟有多少单一少数民族的问题便摆到了议事日程上来。因此，自1950年开始，中央人民政府便开始派出由党政干部、民主人士和专家学者组成的中央访问团分赴少数民族地区进行走访、摸底。当时，上报的民族称谓之多引起了中央政府的重视，因为各级人民代表大会必须为少数民族提供席位，因此有个名额的问题。
嗣后，在1953年进行的建国后第一次全国人口普查中，上报的少数民族认同竟多达400多个。（费孝通，1980；黄光学、施联朱，2005）这400多个认同中，既有原先长期存在，并已被普遍接受的少数民族称谓，也有一些实际上是地方称谓，更有一些据说显然是同一族群的不同支系。当然，族群认同有着很强的地方性，不少西方的人类学家主张把族群视为一个地方性的认同单位，（参见：郝瑞，2002）。如此一来，族群认同便与政府“专断”的人口分类之间存在着紧张。毫无疑问，政府的分类无法满足族群内部不同个人的政治诉求。但是，我们也应当看到，这种把族群规定为具有某种地方性的看法，实际上沿袭了传统人类学关于“部落”（tribe）的思考，它自然很难与现代国家的政治理念相匹配。从主观的角度看，当今许多国家的族群认同实际上已经远远跨出所谓部落或“地域”的界域。厄伯纳·科恩（Abner Cohen，1969）曾经以尼日利亚豪萨人（Hausa）为例，揭示了来自不同地区的豪萨人如何在尼日利亚经济体形成的过程中建构豪萨人族群认同，以此来帮助他们对牛的市场进行垄断与控制；以及，赞比亚铜矿业中来自不同地域的民众汇集在一起时如何显现和维系他们的认同。在这一过程中，原先有着不同部落认同的人通过语言等指标聚合在一起。所以，在现代国家的背景下，我们不能把族群仅仅考虑为一种“原生”（primordial）的聚合单位，尽管那些所谓原生的元素，如共同起源、共享世系、亲属组织、共同语言等，可以在认同建构中被进一步强调和“发扬光大”。事实上，同情“原生”说的一些学者也看到了国家政治、不同族群的历史交往，以及他们交错杂居的状况等客观条件对族群性现象的影响。（Geertz， 1973；Harrell， 1990、 2001）
如果说，有些国家如尼日利亚的一些族群认同，是在后殖民时期全国性市场形成过程中“自由放任”的结果，那么，在一个力主执行指令性计划经济的国家里，这样的条件显然并不具备。而出于国家权力机构建设（state-making）的需要，落实各级人民代表大会的少数民族名额，政府必然会对第一次全国人口普查中浮现出来的400多个认同的“不正常”状况采取行动。民族识别调查就是在这样的情况下出台，并与后来的几次人口普查持续“对话”，到1990年的第四次全国人口普查为止，正式把中国大陆的少数民族确定为55个。对此，俄罗斯人类学家季什科夫（Tishkov，2000）称之为“长官意志下的重组”（bureaucratic regrouping）。这一重组，在民族识别工作中称为“归并”。换言之，就是把这400多个认同加以梳理，并按照一定的原则和根据进行分门别类，这些原则和根据包括主观意愿、历史源流、语言学、共享的文化传说，等等。事实上，正如费孝通所言，虽然把斯大林有关民族的四个定义作为民族识别的标准，但在现实中很难真正运用。（费孝通，1980）斯大林把民族定义为“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。今天已经很清楚，这一定义应是就民族国家（nation-state）意义上的“民族”（nation）亦即“国族” 而言。在同一篇文章中，斯大林对此曾有详细的讨论，并指出，“民族不是普遍的范畴，而是一定的时代即资本主义上升时代的历史范畴”。当年的民族识别实际上只是把斯大林的四项标准作为参照系。
在民族识别的同时，政府还在1956年组织了少数民族社会历史调查。这类调查事实上也一直持续着，并在相当的时期内一直是中国民族学家的主要工作。组成调查组的除了党政干部之外，还有专家学者和艺术家。社会历史调查从1956年8月正式开始，持续近8年，到1964年4月结束。据称，这一调查“基本摸清了各少数民族的社会历史状况，包括民族来源、生产力和生产关系状况、社会政治结构、意识形态、传统文化、风俗习惯、宗教信仰，以及其他各种现象”。据不完全统计，记录少数民族的各种资料有340多种，2900多万字。整理的档案文献摘录有100多种，1500多万字。此外，还拍摄了一批有关少数民族社会发展状况和社会生活的影像资料，收集了大量的少数民族文物。少数民族社会历史调查还包括了汇总整理历史文献中有关少数民族的各种记载，对族称、来源、经济生活、文化、信仰等进行分门别类，“去伪存真”。官方认为，民族社会历史调查为民族识别提供了重要的历史依据，为中国的民族研究学科建设打下了坚实的基础。
显然，政府对民族识别和民族社会历史调查的开展基本满意，尽管也承认存在着一些问题。但是，从认识论的角度而言，从如何认识事实的本真（authenticity）来看，民族识别和少数民族社会历史调查本身，及其所产生的知识体系却十分值得讨论。这套知识体系通过教育系统、出版、艺术创作，以及各种传媒手段，被社会广为接受并极大地影响了国内一般民众对少数民族的认知。
历时近8年的全国性少数民族社会历史调查确实收集了大量有关少数民族各个方面的材料，因此，官方才会认为，中国少数民族的状况已经“基本摸清”。许多学者的研究表明，现代国家政治中的人口统计可以对一个国家内部的族群、种族认同的形成与分岔产生巨大的影响。（Rack，2005；Anderson，1991；Hirchman，1987；Ardener，1989）民族识别开展之后，在中国出现少数民族认同重塑的现象一点也不奇怪，更何况这种建构现象直到改革开放之前，除了少数个案之外，基本都属“政府行为”——如果套用时下流行的语汇来说的话。笔者之所以把认同建构的许多表现归结为政府行为，主要出于两方面考虑：第一，事情本身就是政府的意志；其次，由于政府强而有力的政治宣传，长期以来，即便不是在政府指令下出现之有关民族认同的呈现，也是在官方鼓励的框架内进行。
民族识别和历时近8年的少数民族社会历史调查及其所产生的后续成果，将少数民族群体的社会关系从地方互动的语境里“脱嵌”（disembedded），他们存在的时空被重新组织（reorganizationof time and space）。然而，尽管表现这一重组的文化呈现在本质上是为国家的现实政治服务，但却也刺激了少数民族内部人士有关自身主体性的思考。从这个意义而言，有关中国少数民族的“科学化”知识（scientification of knowledge）建构或相关“理性知识生产”（the production of rational knowledge）（Giddens，1990）不只是政治家和学者的任务，也是群众文化中传统发明和表演的产物。由此，可以引发有关历史本真的认识论问题。这一问题并不在于否定用于知识体系建构之具体历史事实的真实性，而在于如何使用这些资源，如何通过这些具体的历史事实来建构通则（how to generalize historical facts），即，如何从具体上升到一般的问题。
对于少数民族社会历史调查而言，1959年是一个重要的年份。中央集权的计划经济体制无视市场和市场调节因素。因此，生产的热情必须依靠政治宣传的激励与鼓动。当年，点燃人们劳动热情的口号是“超英赶美”；而“政治挂帅”则是任何企事业单位保持“正常”运作的不二法门。与泛政治化的经济领域相一致，任何形式的文化产品都被一种“独白”（monologic）或“线性”（linear）的宏大叙事话语形式所主导。（参见：Watson，1994；Duara，1995）国家（state），实际上成为解释客观历史过程与历史现实的首席叙述者和作者。由于对政治意识形态高度强调的需要，国家很自然地利用各种可能的时间和场合来进行政治宣传。1959年之所以重要，乃在于该年是中华人民共和国成立十周年。政府打算利用这一契机来展示社会主义建设的成就。
为了迎接建国十周年大庆，在官方的主持下，全国都动员了起来。各地被要求向“大庆”献礼。以人民大会堂为代表的十大建筑成了宣传社会主义祖国日益繁荣昌盛的建筑呈现（architectural representation），同时也是国家权力至高无上的象征。作为十大建筑之一的民族文化宫，则成了呈现少数民族社会文化的视窗。在官方的口径里，它的建立象征着中国民族工作的进步和国家对少数民族的照顾与关怀。值得注意的是，有关中国少数民族的官方叙事也是在这个时候定下了基调。
在展开少数民族社会历史调查两年以后，国务院在1958年提出，为了迎接国庆十周年，必须拿出民族工作方面的成就。1958年是中央政府提出“鼓足干劲、力争上游、多快好省地建设社会主义总路线”和“全国工农业生产大跃进”的一年。因应这一政治形势，国家甚至出台了一份“全国民族科学研究工作跃进规划”。在这份规划里，各省区被指定要以工作成绩向国庆十周年献礼。福建省民族调查组按规定必须在一年内完成福建省少数民族社会历史调查和编写畲族和高山族简史简志的工作，以向十周年大庆献礼。1958年4月，为了配合迎接建国十周年，在国务院的直接主持下，民族文化宫的建设正式开工。当年国务院发布通知，为了为文化宫在翌年的5月1日竣工做好准备，各省、区必须收集整理各种能反映少数民族的进步与历史变迁的实物、书刊、档案，以及任何其他形式的材料。同一通知还说，图书馆和博物馆将是民族文化宫最重要的组成部份。它们的任务是宣传党的少数民族政策的“伟大胜利”，以及过去十年里这一政策的光辉成就；反映少数民族在党的领导下在政治、经济、文化各方面取得的成就。同时，博物馆和图书馆还得介绍我国各少数民族勤劳、勇敢、智慧的优秀传统，以及他们对祖国历史、文化的贡献，对革命斗争的贡献和对社会主义建设的贡献。
博物馆和图书馆在政府看来，是政治宣传教育两者合二为一的机构。这在上面引述的话语里表现得很明显。在同一份文告里，人们可以感受到，政治权力是怎样在知识生产中起主导作用的，文告指出：
民族文化宫应当向全国少数民族的广大人民群众、专业工作者，及其有关机构提供有关研究和关心民族问题的材料；通过陈列和展示以及书籍，对各少数民族民众进行爱国主义和国际主义教育，激发他们参与建设伟大的社会主义祖国大家庭的热情。
为此，所有为了陈列而收集的文物和文字材料都必须经过筛选。同一档案内保存的一份有关民族文化宫综合展览提纲草案，给我们提供一个“范本”，我们据此可知，国家有关少数民族的文化呈现是如何建构出来的。这份提纲草案不仅是展览陈列布置设计的导航仪，而且也是为新成立的人民共和国书写宏大叙事的指导性方案。因此，综合展览的具体目的是反映党和国家民族工作的基本政策和成就，通过具体的案例表明中国自古以来就是一个统一的多民族国家。勤劳勇敢的少数民族民众都为伟大祖国的形成和社会主义建设提供了支援，作出了伟大的贡献。随着社会主义革命和建设的发展，特别是“大跃进”以来，一种新型的社会主义民族关系正在形成和发展。
接着上诉简单的说明之后，是一份详细的“陈列大纲”。该大纲分为十个部分，分列如下：
1、序言
2、我们的国家自古以来就是一个统一的多民族国家
3、中华人民共和国的成立——一个民族自由平等新纪元的开始
4、民族区域自治制度的施行和保护散居少数民族的民族平等权利
5、在少数民族中建立党团组织和培养少数民族干部
6、党在少数民族上层人士中进行统一战线工作
7、宗教信仰自由政策
8、民主改革与社会主义改造
9、经济建设
10、文化建设
在以上10个部分之下还细分为若干部分。所有的这些内容都嵌入在强调发展与进步的启蒙运动话语框架里。而所有的发展与进步自然都归功于党和国家的正确领导。本文的篇幅不容对整个陈列大纲进行讨论。总之，大纲甚至详细到根据不同主题所要求的具体细节和特定照片、文字材料、文物，等等。然而，这份大纲中却不见涉及展示民族文化多样性方面的内容，而这些恰恰是西方社会呈现“他者”的重心所在。大纲中的“文化建设”一项指的是学校教育和文娱活动方面的内容。根据这份材料，所要求解说词虽然都千篇一律地苍白乏味，但都是建构“意识形态知识”（ideological knowledge）所不可或缺的。
值得注意的是，这份大纲并不是在少数民族社会历史调查已经获得的资料的基础上草就。当时各省区还都沉浸在对所属少数民族进行调查的过程当中，不大可能向中央部门提供具体的调查成果。附于“陈列大纲”的两份附件说明，大纲的一些具体内容难以找到资料和材料；由于这份大纲作为文件发到各个省区，要求提供有关少数民族的具体材料，于是有些地方抱怨说，有些困难很难克服，因为大纲没有根据不同省区的具体条件提要求，而是要求各地都必须提供相同的东西。因此，在1959年4月5日，民族文化宫“迎国庆办公室”向全国各省、市、自治区的有关部门分发了一些问题进行讨论。这些问题反映了同一格式的少数民族叙事可能导致对地方多样性，甚至是族群多样性的忽视和产生歧义。所以，一点也不奇怪，为什么当时有那么多的人觉得这一工作相当困难。以下是当时发出的问题：
1、是否所有的省、自治区的展览都要有历史部分？
2、如果展览会必须要有历史部分，那么仅以一个地区的一或两个少数民族为代表是否合适？
3、陈列是否需要体现革命斗争的历史或民族压迫的历史或两者都予以体现？
4、如果必须把历史考虑在内，那么以什么时候为起点？
5、在每一项陈列里，历史究竟要占多大的篇幅和比例？
显然，报导和展示党在民族工作上的成就是一项给所有省、市、自治区的政治任务。另一份由文化部和国家民族事务委员会于1959年共同签署的文件要求各省、市、自治区提供更多的民族文物。这份文件所透露的信息，可以帮助领会为什么有关少数民族的叙事必须要经过一定程度的发明和虚构。文件首先告知：中国革命博物馆、中国历史博物馆、劳动人民文化宫三处建筑将分别在六月和七月竣工。在正在进行的预展中，由于缺乏民族文物，很难全面反映和描绘各民族和他们的革命斗争所创造的历史。因此，上述三个博物馆要求各省、自治区发动相应的机构通过提供民族文物支持博物馆陈列。该文件还有一份列有各种所需文物的清单，并指出，所收集的文物要求能够表现不同民族之间源远流长的相互影响和交往；能够反映各民族如何自1840年以来便参加了中国革命，等等。所要求提供的民族文物包括具体的物件和文字材料。
究竟在多大程度上，根据上揭之官方少数民族叙事原则所产生的相关知识能真实地反映少数民族的社会与文化？以上所示之文档资料，使我们得以了解，三个博物馆的展览宗旨实际只围绕着这样两条主线：一是各少数民族作为中华民族一员的成员资格（group memberships）；二是少数民族社会在中国共产党领导下所迎来的巨大的社会变迁。这些，正是培养公民对民族国家滋生崇拜之感所需的养分。
如果说西方的传媒、学术话语、博物馆对“他者”（Other orOtherness）的呈现，往往体现在文化和种族特定性上的强调与刻画的话，那么，在相当长的时期里，这些东西在社会主义中国却不是表现的重点。换言之，在西方，在如何表现异族和异文化的问题上，所关心的是如何展现他者之异从而将之从“西方”排斥出去。与此相反，在同样的问题上，中国政府及其主导下的媒体和知识生产机构所关心的却是试图将长期以来遭到主流社会排斥的少数民族包含到民族国家的叙事中来。因此，如何通过宣传灌输一种共享历史的迷思将不同的民族拧在一起，成了官方认可少数民族文化呈现的永恒主题。即便近些年随着全球化而兴起的旅游产业成为地方获取利益的途径之后，对少数民族的展示依然必须在同意和宣传这一主题的前提下，才有可能立足，尽管这种展示在内容上已经与过去大异其趣。然而，在具体的展览设计安排的思路上，这种改变却与西方学者所批评的西方媒体和文化产业在呈现“他者”上惯用的“求异”指向雷同。这类陈列或者展览的主办者的理念是通过出售“他者”之异来满足游客的猎奇心。于是，才有了本文开篇所提及少数民族村，以及深圳的“锦绣中华”之类的主题公园。
至少到二十世纪八十年代，如何呈现少数民族，在官方的口径里有两点值得注意。其一为对少数民族社会形态的阶段性划分——这是少数民族社会历史调查最主要的目标。其次，把少数民族作为中华民族的组成部分来加以呈现。对此，福建省档案馆所藏的一份1958年的“福建畲族调查参考提纲”给我们提供了一个很好的例子。在这份档中，我们可以看到，虽然文化事项方面的调查不是整个调查工作的重点，虽然这份提纲是为调查畲族而设，却也附加说明“兼供回族、满族调查参考”。所以，它基本代表了当时少数民族社会历史调查的基本内容。在这份长达万余字的提纲中，涉及“文化”如生活习俗、宗教信仰、艺术等等，只占了微不足道的篇幅。提纲分为如下几个部分：
1、概况
2、民族起源
3、民族历史
4、政治情况
5、经济
6、生活习俗的变化
7、宗教信仰
8、文教卫生
9、民族关系
10、社会主义建设大跃进情况
除了第1、2、6、7项基本不涉及意识形态内容之外，其余均有十分详细、具体的要求。尤为强调畲族的革命斗争历史、生产关系、阶级斗争的内容。这些具体的要求之下还有众多的细部分类。例如，在“地租剥削”的条目下，就要求调查劳役地租、实物地租、货币地租，等等。还必须清楚，在这些剥削形式中，是定额租还是分成租，每亩平均租额与收获量之比，有无实物代役租和货币代役租？租佃有无押金？每亩押金多少，等等。后来成书出版的《畲族简史》、《畲族简志》就是建立在根据这份提纲进行调查所获资料之基础上。
由于长期以来对“中国自古以来就是一个统一的多民族国家”的强势宣传，所以，除了一些例外，各少数民族基本对国家“颁发”给他们的认同不持异议，而且大多坚定地自认为中华民族的一员。少数民族史志（historiography of national minorities）的意识形态化对少数民族有关自身主体性的思考的影响可谓意味深远。今天，我们看到，在中国最激进的民族主义者（Chinese nationalists）当中，有许多来自不同的少数民族，如蒙古族、苗族、回族、彝族等，尽管他们的民族主义（nationalism）情绪往往与抨击汉族沙文主义并行不悖。
今天，在中国大地上，几乎所有关于少数民族的文化呈现与叙事，都首先将少数民族定位为中华民族大家庭的重要一员，并在具体的叙事过程中强调如何在历史上对中华民族的形成作出贡献。不同的少数民族都必须在中华民族的话语框架里来表现自我、表达自我。在逻辑的意义和文本体裁上，整个中华民族和各少数民族的叙事形式都如同家谱，所有少数民族都是中华民族大家庭中的一员。但是，这个家庭成员中体现了社会发展的先进与落后之分，呈现了阶梯状的演化图式结构。这种“历时”的共时体现正是现代主义确立现代性之“他者”——任何代表“过去”的时间与空间表现，如传统、原始、野蛮、蒙昧——的基本方式。（参见：Anttonen，2005）
在一定的意义上，如果说西方社会、媒体、学界对“文化他者”（culturalother）的呈现体现为一种对他者的进一步异化（Hallam and Street，2000），那么，在很长的时期内，国内传媒和文化教育产业在这一问题上则体现为对少数民族文化多样性的消解。的确，在所有展示少数民族的展览和博物馆里，总是陈列有服饰、习俗、宗教信仰，以及其他文化事项，但这类文化展示只是到了意识形态弱化的近一二十年来才成为陈列设计的重要组成部分。当下，中国大陆的传媒——尤其是电视节目里的文娱类频道，对少数民族的描述与呈现走到了另一个极端，挥之不去的所谓“原生态”仿佛成为这类文化呈现的关键字。如果说“文化”概念在今天的西方社会越来越“种族化”（racialization）（参见：范可，2008；Appadurai，1995），那么，所谓“原生态”则正在中国的社会文化语境里取代那些在政治上看来不正确的词语，成为建构强调发展的中国式现代化之他者。这是“发展才是硬道理”成为国家政治生活的重心之后一个合乎逻辑的结果，因为人们重新发现：“文化”，可以成为卖点，可以生财。这就是为什么电视台近年来每年举办的“青年歌手大奖赛”一定要有个所谓的“原生态唱法”比赛，而其中涉及“文化素质”或“知识问答”之类的测试，总不时有些来自少数民族的“原生态”歌手来些牛头不对马嘴的应答。这倒不一定是有意安排的噱头，但它们的存在总令人在不经意间将之同少数民族社会文化和经济发展落后这类表述联系起来。这里，我们似乎领会到了对“本真”的另一层理解。“原生态”无疑意味着“本真”。但若考究所谓的“原生态”一词所可能产生之意涵，仿佛让人觉得此本真非彼本真。此本真如同政治正确之风盛行之当下西方社会里的大众媒介、博物馆，在展现“他者”时所标榜的“本真”。然而，此时的“本真”产生的次文本意涵却是“原始性”（primitiveness）。如果说前文所提出的本真是个问题，此时的本真则已被定义。
总之，中国的少数民族的呈现以及今天有关少数民族的整体知识体系，基本上是在上世纪五十年代开始的民族识别和民族社会历史调查基础上建立起来的。在后来的岁月里，除了“文革”十年，政府和学术机构对少数民族的调查与田野工作从未断过，但基本上没有脱离当年划定的主线。如果说民族识别是国家营建（state-making）的重要构成部分之一，那么民族社会历史调查及其后续工作和成果实质上起到了国族建设（nation-building）的作用，此“国族”即为中华民族。
【说明】本文为国家985工程南京大学“宗教与文化创新基地”子课题项目成果之一，为台湾世新大学异文化研究中心主办之“传媒与多元文化两岸三地学术研讨会”之参会论文。笔者曾应中央民族大学社会文化人类学理论中心之邀，在该中心组织的讲座上宣读此文。我的同事邵京教授曾对本文提出建设性意见。在此，笔者一并致以谢忱。
【来源】开放时代,2008,06:97-108.
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在官方的民族分类里，摩梭不是一个单一少数民族而是纳西族的一部分。在称谓上也因此有所不同，是为“摩梭人”而不是“摩梭族”。由此可见“人”与“族”在官方的人口分类体系里所承负的不同政治意涵。
马克思实际上从未对社会发展进行机械的阶段性划分。前苏联出版的《联共（布）党史教程》第一次系统地把人类的社会发展分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会几个阶段。
有关这方面的论述参见：黄光学、施联朱，2005；Zang，1999。
参见：黄光学、施联朱，2005，第104-117页。
季什科夫的这一提法可能还有另一层含义，那就是把少数民族按所谓的社会发展阶段进行排序，于是有了发展的先进与落后之分。
斯大林，1953，第293页。
同上，第294、295、300页。
参见：黄光学、施联朱，2005，第125页。
同上，第127-132页。
参见：黄光学、施联朱，2005，第127-132页。
在此，我用的是吉登斯（Giddens，1990，p.21）的概念“时空重组”（reorganizationof time and space）来指民族识别之后中国大陆少数民族叙事的变化。
Elias，1998，p. 217-245.
群众文化（mass culture）与流行文化或大众文化（popularculture）不同，是依附于一定意识形态的产物。群众文化的存在是国家与社会（state and society）一体或难以区分的指标。群众文化的内容包括各种文艺活动和博物馆形式，但它们的目的一致——都是为了意识形态的宣传。从这个意义上来看，政治宣传可以借助群众文化进行传播，起了传媒作用。
福建省档案馆：卷宗号138，目录号2，案卷号887，第21页。高山族指的是台湾原住民，对他们的识别调查只能在生活在大陆的原住民中进行，他们多是在抗战期间作为日本军人来到大陆，战后因各种原因滞留下来。
福建省档案馆馆藏文献，卷宗号128，目录号2，案卷号980，第1页。
同上
同上，第11页。
同上，第11-29页。
Elias，1994，p. 109.
同注15，第6页。可以理解，该档中的“历史”非省、市、自治区的历史，而是各省区的少数民族历史。
同注15，第4页。
这方面的讨论很多，主要可参阅（Said，1977；Clifford，1988；Bhabha，1985；Clifford and Marcus，1986；Fabian，1991；Hallm and Street，2000；Asad 2000）。
参见：Anagnost，1997：161-176。
福建省档案馆：卷宗138，目录2，案卷887，第1-9页（实为17页）。
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