为什么说素质论思维让中国的启蒙运动一开始就误入歧途：从梁启超的《新民说》谈起+儒家忧患意识与基督教幽暗意识| 想象法学258期

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张雪忠 | 为什么说素质论思维让中国的启蒙运动一开始就误入歧途？

来源  2016-09-20  思辨的突围

编者按：请结合本刊马长山：《市民社会与政治国家：法治的基础和界限》观之。本文附的文化心理辨析虽然看上去精妙，但是比起本文而言，容易混淆视听。

为什么说素质论思维让中国的启蒙运动一开始就误入歧途？

——从梁启超的《新民说》谈起

张雪忠

        （作者按：本文采用对话的体例，只是为了写作的便利。）

        友人：你的“鲁迅、柏杨和龙应台等人的国民性批判错在哪里”一文发表后，引起了一些批评与反响，但你后来似乎并未对这些批评进行回应？

       张雪忠：那些批评我的文章，只要是我能看到的，我都会认真拜读，以便发现自己的错漏。但遗憾的是，我的文章重点是分析国民性批判在方法和逻辑上的错误，那些批评我的文章却未对此进行有针对性的辩驳。因此，我并不认为自己有必要一一回应。不过，我后来又结合“鸡与弹的先后问题”，写了一篇题为“再谈国民性概念的谬误与危害”的文章，进一步指出国民性批判和素质论思维的错谬。

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        友人：早在鲁迅等人之前，严复、梁启超等启蒙思想家，就已经开始了国民性批判工作。实际上，阐明中国人具有哪些劣根性以及如何提升中国人的国民素质，是这些人启蒙工作的重要组成部分。你对此有什么看法？

       张雪忠：严复和梁启超均是近代中国启蒙运动的先驱性人物，他们确实都曾在各自的论著中着力谈及中国人的劣根性问题。严复就曾说，中国的救国事业“不在大端而在细事”，“欲救当前之弊，其事存乎风俗人心之间”，等等。他认为，中国的落后是因为国民素质太差，甚至可以说是人种低下，因此最要紧的不是实行西制，而是改造人种，即所谓的“进种”。严复的相关观点散见于一些论文和译著按语，对公众的影响较为有限。

        梁启超则通过《新民说》系列文章，集中、系统地阐述他的改造国民性的主张。梁氏因其文笔通俗晓畅，深情动人，加之又是集中列论，因此社会影响力远在严复之上。鲁迅就曾是《新民说》的热心读者，并继承了梁氏“新民”理论中的国民性批判思想，以此作为自己文化和社会批评的主题。实际上，他对中国人的所谓“奴性”的批判，即脱胎于梁启超对中国人“奴隶根性”的论述。

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友人：难道你不认为，关注国民素质和开展国民性批判，也应是中国启蒙运动的任务之一？

       张雪忠：我并不这样想。我反而认为，诸如严复、梁启超等启蒙先驱，在他们的启蒙作品中掺入国民性批判的内容，这对中国的启蒙运动来说，真是一种巨大的不幸。国民性批判本身就充满了蒙昧主义色彩，因而完全背离了启蒙运动的精神与旨归。可以说，正是国民性批判及其背后的素质论思维，让中国的启蒙运动一开始就误入歧途。

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       友人：能否请你详细谈谈你的理由？

        张雪忠：好的。若要认清国民性批判如何与启蒙运动背道而驰，我们有必要简略回顾一下启蒙运动的性质与宗旨。启蒙运动，主要是指18世纪发生在西欧的一场规模庞大、影响广泛的智识运动，涉及哲学、宗教、科学、政治、道德、艺术等各个领域。西欧的启蒙运动，是继15世纪文艺复兴、16世纪宗教改革，以及17世纪哲学与科学变革之后，近代思想发展的又一重要阶段。

       启蒙运动的主要贡献不在于思想的原创性。就思想内容本身而言，启蒙运动有赖于前几个世纪的思想积累，是对前几个世纪（特别是17世纪）思想成果的整理和发挥。启蒙思想家们主要贡献在于，他们投入了前所未有的精力和热情，大胆运用新近出现的思想成果，从宗教、政治、道德、文化等各个方面，对旧观念和旧制度进行全面、深入的检视和批判。

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       友人：其中是否包括对国民性的批判？

       张雪忠：18世纪的欧洲人比19世纪的中国人有着更强烈的民族国家意识，但在18世纪欧洲的重要启蒙思想家中，几乎没有人对本国民众进行过什么的国民性批判。因为，启蒙运动是近代思想发展的一个环节，而近代思想关注的中心是普遍的人性，而不是所谓的国民性。

       笛卡尔被称为“近代思想的第一人”，而他在哲学上的主要作用之一，就是使认识论取代本体论而成为哲学研究的主要对象。如果说古代哲学主要关心“世界的本原是什么”的问题，那么近代哲学则更关心“人类能否及如何获得确切的知识”的问题。笛卡尔的主要哲学著作，比如《谈谈方法》、《第一哲学沉思录》等，讨论的主题就是人类能不能以及如何获得可靠的知识。

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        友人：这种哲学研究兴趣的转变，与我们今天讨论的问题有什么关系？你会不会扯得太远了？

       张雪忠：当然有关系。你应该知道，我并不是一个喜欢说废话的人。如果我们要认真弄清一个问题，就必须保持一定的严谨和耐心。

       当哲学兴趣从世界的本原转向人类的知识后，人们的研究工作就会指向人的认识能力及认识过程，进而也就推动了对人性的全面考察，包括人的感觉、知觉、道德感等。一旦人们对人性形成了自己的看法，又会基于自己的人性观，去探究怎么样的政治制度及公共机制，才是合乎人性的，因而是正当、合理的。因此，我们也就看到，近代那些伟大的哲学家，往往也是重要的政治学家，而他们在提出自己的政治学说前，通常都要对人性详细考察一番。霍布斯、洛克、休漠、斯宾诺莎、卢梭，等等，莫不如此。作为近代思想的集大成者，康德的《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》，就分别考察了人的认识能力、道德能力和审美能力，而他的政治学说显然也是建基于他的批判哲学之上的。

       哲学研究追求的是具有普遍性的知识，经由认识论而对人性的考察，也是对普遍人性的考察。对人性的关注，易于激发人们的主体意识，突出人在世界中的中心地位，并导向对个人自由的尊重。比如，在《第一哲学沉思路》中，尽管笛卡尔用了很大篇幅去完成“上帝存在”的本体论证明，但这一证明却须以“我思”为前提，因而“我在”也就在逻辑上优先于“上帝存在”。再比如，康德并不否定上帝的存在，但却只是出于人类的道德需要（有人就曾批评说，在康德那里，“上帝只是人类道德需要的衍生物”）。

       而对普遍人性的关注，又易于激发人们的普遍平等意识，并导向对政治民主的追求。霍布斯是近代政治哲学的开创者，他的《利维坦》是将亚里士多德的等级论当作隐含的批评对象的，而他自己的社会契约论则是以普遍人性和普遍平等的自然人格为出发点的。自由和民主成为启蒙运动的核心价值，与近代思想中的普遍人性观念是密不可分的。可以说，欧洲近代思想家的智识成果，之所以具有世界历史层面上的意义，就在于他们对普遍人性的关注，以及对由此产生的普世价值的倡导。

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       友人：这是否意味着，国民性批判并不是启蒙运动的必要内容？

       张雪忠：国民性批判不但不是启蒙运动的必要内容，而且恰恰违背了启蒙精神。因为，国民性批判及其背后的素质论思维，都属于前启蒙思想。就政治学领域而言，在一定意义上，亚里士多德就是这种前启蒙思想的代表。亚里士多德政治思想的基本内涵之一就是等级制，而他的等级论的前提，就是假定不同的群体具有不同的人性：有些人天生适合做统治他人的主人，有些人则天生适合做被他人统治的奴隶。

       亚里士多德以人们的不同政治地位为分际，认为奴隶具有“适合被统治”的特性；中国的国民性批判者论则以种族为分际，认为中国人具有包括“奴隶根性”在内的种种劣根性。可见，严复、梁启超、鲁迅、柏杨和龙应台等人的国民性批判思想，不过是亚里士多德式的特殊人性论与种族主义的合流罢了。

       这里需要强调的是，在国民性批判论者眼里，诸如奴性、卑屈、懦弱、自私、保守等等，似乎都是中国人才有的特性。事实上，这些被他们特别归结到中国人身上的“劣根性”，早就被西方思想家在“人性”、“伦理学”等名目下，进行过极其深入、详尽的考察与分析。

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        友人：你能否接着谈谈，国民性批判思想对启蒙运动有什么的不利影响？

        张雪忠：国民性批判思想不但包含了重大的理论错误，而且还产生了巨大的现实危害。它对中国启蒙运动的最大危害，就是将启蒙运动的任务，即“知识的传播”，扭曲为“人性的改造”。

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        友人：请允许我打断一下。姑且承认你说得对，与欧洲的启蒙运动不同，中国启蒙运动将国民性批判纳为主题之一，但中国的启蒙思想家同时也在传播包括现代政治原理在内的知识。无论是知识的传播，还是对国民性的批判，都是为了改变中国人的精神面貌，为什么这两者就不可以兼容？

       张雪忠：前面我已说过，国民性批判是以特殊人性论这种前启蒙思想为基础的，因而恰恰是与启蒙思想对立的。事实上，启蒙运动的目的，本来就是为了批驳和克服这些前启蒙思想。更重要的是，将启蒙运动的任务理解为知识的传播，或是理解为人性的改造（国民性批判），这两者会导致完全不同的结果。

       如果将启蒙运动定位为知识的传播，那么启蒙就是公众的教育与自我教育过程，启蒙者与被启蒙者的关系，最多只是先进与后学的关系。在这种情况下，那些以启蒙为己任的人，就会觉得自己只是更早获得了新知而已，在他们看来，有待启蒙的公众是与自己一样具有认知和反思能力的理性主体。启蒙者尊重被启蒙者的主体人格，并平等地看待被启蒙者，这不但在原则上符合启蒙运动的精神与旨归，而且在实践上也有利于社会观念的更新。

       但如果将启蒙运动定位为人性的改造，情况就完全不同了。那些所谓的启蒙者或许自己并无多少见识，但却喜欢赋予自己以强烈的智识及人格上的优越感，并将被启蒙者视为一群品性低下、人格顽劣的人，他们的著作文章也时常充满对被启蒙者尊严的贬损。这种做法不但违背了启蒙运动的精神，而且最终还将导致一种可怕的后果：将被启蒙者工具化，也就是将他们视为实现某种外在目标的工具或材料；而之所以进行国民性改造，也只是为了让国民成为一批更有用处的材料而已。

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        友人：你能否举例说说“将被启蒙者工具化”的具体表现？

       张雪忠：这种表现在梁启超的《新民说》中就很明显。《新民说》是梁启超最重要，也是影响最大的启蒙作品。在这部作品中，梁启超并未这着力阐述现代公共知识，而是着力强调改进中国人的个人品格，也就是强调“愚陋怯弱、涣散浑浊”的中国人，如何才能转变为具有“国民资格”的“新民”，以便组成一个强大的国家。本来，国家具有必要的自保力量，以免外国的侵略与欺凌，确实是非常重要的。但国家的强大，其目的也应是满足国民个体的安全需求。但在梁启超的笔下，国家与个人作为工具与目的的关系，却被完全颠倒了。

在梁启超看来，不但“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也”，而且“群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同”。这就意味着，国民个体被视为是构造强大国家的材料与工具，国家是优于个人的存在。对国家与个人关系的这种看法，与近代启蒙思想显然是背道而驰的。

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友人：请恕我直言。不要说在梁启超所处的时代，中国人民和西方强国（比如英国）的人民具有不同的精神面貌，即使是在全球化的今天，各国人民的精神面貌也有很大的区别。难道你不承认这一点？

张雪忠：我当然承认这一点。我甚至可以进一步承认，如果基于一定的标准，不同国家的人民，精神面貌还可能有进步与落后之分。我和国民性批判论者的分殊，只在于如何看待这种差异：是应看作国民的观念差异，还是国民的人性差异？

如果我们将这种精神面貌的差异，看作是观念的差异，那就意味着它是可以通过知识的传播来缩小的。国民的知识更新，自然会导致国民的观念更新，进而引发行为模式的更新。如果说观念的更新，还不足以导致行为模式的更新，我们还可以通过制度的改进，来范导和形塑国民的行为，让大部分人从旧的生活状态逐步过渡到新的生活状态。我想，要改变一国民众的精神面貌，这可能就是我们所能做的全部事情了。

相反，如果我们认为这不仅是观念的差异，而且是人性的差异，我们又能做些什么呢？如果真是人性的差异，那么最好的情况是我们将始终充满自卑和无能为力之感，最坏的情况就是出现“狠斗私字一闪念”之类的精神改造运动。

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友人：你能否用一些新近的事例进一步说明，这两种不同的视角可能产生的效果？

张雪忠：例如，每年春节期间，总会有一些意见人士，甚至包括自由派人士，不但将燃放烟花爆竹批为陋习，而且将其视作中国人素质差的例证。我能够体会，在节日里，一个人被爆竹声炒得整夜无法入睡，确实是非常难受的。但我绝不会以素质论的视角来看待此类问题。我去年还写过一篇小文章，反驳上述素质论的论调。

在传统的中国社会，燃放焰花爆竹不但是一种庆祝方式，而且还承担着事项宣告和公共仪式的功能。我认为，继续这种久习成俗的庆祝方式，原则上应该是每个人的自由。如果随着人们居住方式的变化，这种习俗的弊端越来越严重，那也应通过正当的立法程序加以规范。通过一定的代议立法机制，不同的社会偏好和利益，都可以在立法过程中得到考量和平衡，最终形成一项正当合理的公共政策。事实上，上海市今年通过地方立法扩大了禁燃的范围，城区就没什么人燃放了。并且，如果这种立法实施经年，这一习俗也就逐渐消失了。当然，这里必须说明的是，目前这种不民主的立法过程，本身的正当性是很成问题的。

动不动就将自己不喜欢的事物批为陋习，并自视高论一等，几乎是素质论者的通病。可以说，素质论不但是一种蒙昧主义的思维模式，因为它将本来能够正常解决的社会问题，渲染成神秘而又难以解决的人性顽疾；而且也是一种反自由的极权主义思维模式，因为在社会生活的改进上，它不是诉诸对人们外在行为的范导，而是诉诸对人们隐秘人性的改造。

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友人：你的意思是不是说，素质论者在面对社会问题时，经常忽略知识传播（观念更新）和公共机制改进这些可行的手段，而直接诉诸对人性的责难与改造？

张雪忠：是这样的。并且，国民性批判论者和素质论者之所以忽略这些手段，又往往是因为他们本身缺乏足够的专业知识，来分析种种社会问题的实际缘由，提出解决社会问题的可行方案。比如，像鲁迅、柏杨、龙应台等人，他们具有一定的文学才能，但并无必要的社科专业知识和分析方法。因此，在他们论及社会问题的文字中，人们所能看到的不是严谨的论述，而是毫无理据的断言和漫无边际的义愤。说实在的，一个国家出了问题，就说是因为这个国家的国民素质差，这本来就是不需要任何知识都能做到的。

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友人：难道你认为梁启超的“新民”之说，也是出于知识的不足？

张雪忠：对你的这个问题，我只能这样回答：一方面，梁启超作为过渡时期的人物，我们不能以今人的眼光对他求全责备；另一方面，我们也应客观地说，他对时政及社会问题的论述，确实常给人一种力不从心之感。

如果你仔细读一遍他的《新民说》，你会发现他在行文中大量运用比喻的手法。我承认，即使是在严肃的论著中，适当运用一下比喻手法，也不一定是完全无益的。但前提是，你必须先完成对自己观点的独立论证。比喻的运用只能在论证完成之后，便于人们对你的观点获得一种更形象的理解。比喻不能成为论证的一部分，更不能成为论证的替代品，否则就只能表明，论者尚未弄请自己所谈论的问题。

我以前曾说过，柏杨关于中国文化的“酱缸”、“滤过性病毒”等比喻，都是极具误导作用的伪解释。而在《新民说》中，用比喻替代论证的情况亦比比皆是。例如，在“论新民为今日中国第一要务”一文中，梁启超认为，只要有了“新民”就自然会有新制度、新国家：“然则苟有新民，何患无新制度？无新政府？无新国家？”然后他又用了一个比喻：“譬如盐咸性，积盐如陵，其咸愈浓，然剖分此如陵之盐为若干石，石为若干斗，斗为若干升，升为若干颗，颗为若干阿屯（即原子），无一不咸，然后大咸乃成。抟沙授粉而欲求咸，虽隆之高于泰岱，犹无当也。”

这一比喻是很能说明问题的。这表明，在梁启超看来，新制度、新国家的产生，完全取决于每一个中国人内在性格的变化。他完全没有考虑人与人之间的权力／权利关系和各种公共机制对个人行为的影响，以及由此产生的公共效果。在“就优胜劣汰之理以证新民之结果而论及取法之所宜”一文中，梁启超历数世界各民族的兴衰，但他也未探究其中的制度、政策及技术等因由，而只是以种族分际为基础，将各民族的强弱归因于“国民性格”之差异。

我们可以对比一下西方近代思想家是如何处理这种问题的。亚当·斯密在思考如何增进国民财富和公共福祉时，他并不设想去改造国民的性格，而是考虑何种公共机制可以利用、引导人们的自利动机，使他们各自追求私利的努力，正好可以产生有利于公共福利的结果。就这样，亚当·斯密最终在经济学上证成了古典自由主义的主张，即对私有财产和自愿交易的保护，以及对自由市场的倡导。而这一切，都是与“国民性格”完全无关的公共机制。

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友人：我们再来讨论一个当前的实际现象。随着出国旅行的中国人的增多，一些中国游客海外旅游时的行为，也常引发人们的关注和争议。有些人认为，这还是因为中国人素质低。你是如何看待这一现象的？

张雪忠：我当然不会以素质论思维来看待这类现象，而是会根据不同的情况，将这些有争议的行为分为不同类型，然后在进行有针对性的评价。

第一，有些行为本来就不应视为中国人特有的。例如，中国游客在海外抢购一些特定的商品，也被一些人视为中国人素质差、甚至“丑陋”的例证。实际上，这只是临时的局部短缺引发的正常现象。如果忽然能以低得多的价格，买到自己原本就想买的东西，请问哪个国家的人民会不珍惜这种机会？如果排队买便宜东西也算是素质差，那些削尖脑袋去争风险投资的创业者又该怎么说？既然都是出于求利心的驱使，为什么后者就一定比前者更高尚？

第二，有些行为引发争议，只不过是出于文化差异的结果。例如，有些国外超市，会特别用中文提醒顾客不要翻挑水果。这也被一些人视为中国人的素质问题，认为这让中国人很丢脸。但其实，在我们国内，买水果本来就是可以随便挑的。中国人一旦养成了这种习惯，等到了国外，当然要有一个入乡随俗、逐步适应的过程。

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友人：但有些中国游客的行为确实是违法违规的，比如，在飞机上与乘务员争吵、在古迹或文物上刻字，等等。在泰国，甚至还发生过中国女游客将个人卫生用品贴到寺庙墙上的事情。

张雪忠：这类违反当地法律法规的行为，当然是不能允许的。但素质论既不能用来解释这些行为，也不能用来防止这类行为。这类行为毕竟是少数游客所为，只是因为比较恶劣，容易引发人们的关注。但如果我们因此就说中国人素质差，那我们又该怎么解释，更多的中国游客并没有做出这类行为？在日本和韩国，不时会发生美国士兵强奸女性的事件，我们是不是就可以说美国人都喜欢强奸女性？

如果将少数人的恶劣行为归因于中国人素质差，那是不是说，只要一发生这样的事件，就应该将十三亿中国人都责骂和教育一遍？其实，减少和防止这类恶劣行为的最有效办法，就是“谁做了坏事谁负责”。例如，在美国虐待他人的几个中国学生，最后都受到了应有的处罚。我相信，这一事件及其法律后果一旦广为认知，其他的中国人留学生一定会引以为戒的。而在中国国内，此类事件之所以层出不穷，不就是因为缺乏严格和平等执行法律的公共机制吗？

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友人：请问你还有什么要补充的？

张雪忠：我最后只想强调一下：素质论思维不是在看待某些社会问题时所犯的具体的知识错误，而是一种对知识本身的错误态度，或者说是一种思维的怠惰。

要知道，基于一代代学人的努力，现代各个门类的知识，包括社会科学知识，均具有深厚的积累和极强的专业性。一个人必须通过系统的钻研，才可能掌握某一门类的专业知识和分析方法，从而对相关问题提出相对可靠的见解，以给人启发和助益。反之，一个人若想略过这种艰涩的专业研习，仅凭所谓的“思考能力”或“表达能力”来谈论公共问题，则难免流于空泛、肤浅和错漏，甚至沦为无聊的情绪抒发和道德感慨。一些人在讨论公共问题时，动不动就责难国人素质差，究其根源，还是缺乏必要的专业知识，无法条分缕析地将问题说清楚，最终只能抛出素质论的大力丸，徒增以己昏昏使人昭昭的笑料。

苏小和：儒家“忧患意识”与基督教“幽暗意识”再辨析

原创 2016-09-18   苏小和商业评论

［提要：张灏先生认为，在传统的儒家思想语境之下，中国人不太可能发展出现代意义上的民主宪政制度。］

1.张灏先生《幽暗意识与民主传统》在思想史上的位置与意义

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中国的知识人所写著述中，张灏先生的《幽暗人性与民主传统》，显然被严重低估了。以当下中国知识分子的格局来看，依然没有几个读书人有能力回到人性的基本问题来展开思考，所有人都只能沿袭传统的“天下”思维模式。在这种情况下，任何文化命题和制度命题的思考，都是加重自身的顽疾；任何改革性的话语和叙事，都只是为了提升专制力量的奴役水平。

人性从来都是一种幽暗的人性，然而它却披上了伟大的外衣。身处这个悖谬的时代，赞美是可耻的，然而我们的批评也是苍白的。这才是我们的悲剧意义之所在，索多玛城连一个义人也找不到，相对比较幸运的，是极少数几个心存温柔，愿意逃走，且不回头看的人们。

我读到的《幽暗意识与民主传统》，台湾联经出版事业公司，1989年出版。台湾学者陈慎庆在评价这本著作的时候，上来就显示出基督信仰的进路，认为张灏先生的这本著述，属于中国学者比较讨论基督教文化和儒家传统文化的系列著作之一。

在这个领域，台湾学者著述可谓丰富。比如金耀基先生的《儒家理论与经济发展：韦伯学说的重探》，这篇文献收录在《金耀基社会文选》之中，出版于1985年。金先生的进路，主要是从新教伦理与资本主义的关系，谈到了儒家与东亚经济的发展。

刘述先先生的《当代新儒家可以向基督教学习什么？》，这篇文献出版于1989年刊载于《大陆与海外》，主要探讨儒家与基督教传统对终极体会的不同。

秦家懿与汉斯•昆（Hans kung）合著的《中国宗教与西方神学》，也是由联经公司在1989年出版。属于将中国宗教与基督教神学作文化对话的一次学术尝试。

在这一系列优秀的学术文献之中，张灏提出的“幽暗意识”，乃是从基督教精神对人性深层次的绝对怀疑秩序中寻找到一种比较分析的坐标系，进而发现和分析中国儒家传统对人性的绝对怀疑存在诸多不足之处。

这样的学术进路，带有明显的异质思维方式，并且隐含着中国学者对自身传统的某种巨大反思。因而在思想史上，具有开风气之先的学术意义。

众所周知，张灏先生，是殷海光的关门弟子，属于台湾真正意义上自由主义传承之人。理所当然，他的这本《幽暗意识与民主传统》，依然属于中国知识分子挥之不去的关于中国民主前景的方向性思考，是一个关于中国文化传统如何走向现代性建构的命题。

张灏试图陈述，西方思想史中的幽暗意识，主要源自于希伯来圣经传统，表现为对人性的高贵与人性的幽暗有彻底的呈现与辨析。这是一个尖锐的二律背反命题，一方面，人乃是由上帝所创造，有着上帝自己的形象，因而超验地拥有不可侵犯的人类尊严和生命价值，然而在另一方面，人却同时拥有与生俱来的不断向黑暗深处堕落的趋势。两方面构成了关于人性的巨大的复杂性和巨大的生命张力，同时也用一种彻底怀疑的精神告诉人类：人性并不可靠，如果掌管这个世界的权柄落在人的手上，这个世界将充满巨大的风险和挥之不去的灾难。

因此，在以基督精神为传统的社会之中，人们首当其中的命题，就是要解决权力的归属问题，通过对每个人的人性的绝对不信任，进而建立起适应于每个人的法律秩序，希望通过一种制度的规范，限制每个人的普遍的人性幽暗性。

所以，张灏先生的思路非常明确：正是源于对人性的彻底辨析和彻底理解，西方思想史才可能发展出重要的自由宪政秩序。而且这是一个非常缓慢和不断开放式纠错的过程。经由漫长的中世纪经院哲学时代，进入到宗教改革时代，然后经过英国保守主义、古典自由主义和古典经济学的建构，直到出现一群英国的清教徒去美国，在1778年的费城，才终于将这种幽暗意识的传统带进美国的草拟宪法，进而使得对人性的绝对怀疑传统变成了一部可以操作的宪法文本。

2.关于圣经传统与儒家传统的价值观的比较性辨析

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张灏认为，中国儒家传统也有关于人性两面性的体察。从正面来看，儒家认为人拥有德行和仁义之美；从反面来看，则是人性总是处在生命的昏暗与狭小的状态。相比希伯来传统二律背反式的人性复杂性结构，儒家的“正反两面”的人性叙述，可能在以下几个维度，构成了对人性判断的习惯性观念。

一，圣经传统中的“上帝”，是一个终极的、明确的、信心的话语存在，并且表现为一部可以由人类阅读和理解的终极性文献，这就是《圣经》文本。儒家传统中的“天道”，是一个终极的、模糊的、客观的事实存在，并且没有表现为一部可以由人类阅读和理解的终极性文献，儒家传统只能经由人类的想象来赋予“天道”一定的内容。

二，圣经传统对人性的界定，立足于人的生命的维度；儒家传统对人性的界定，立足于人性的道德伦理的维度。一般秩序的意义上，人的生命具有普遍性，同构性，而人的道德伦理水平，则具有挥之不去的差异性。

三，圣经传统关于人的生命的维度，终于发展出“上帝之下，人人平等”的普遍价值观，这种平等的价值意义是惟一的简单意义，即人的生命权利的平等，而不是道德、财富、社会地位等等附加价值观的平等，因而适应于每个具体的人。而儒家传统关于人的道德伦理的维度，终于发展出君子与小人的传统。表现在政治制度上，儒家发展出君子成圣成贤的传统，并且主张应该把这个世界的权力交给那些圣贤之人的手中。由此，儒家传统终于构成了“圣王”和“德治”的思想秩序。

四，圣经传统认为，鉴于人性挥之不去的幽暗意识，任何人都不可能通过自身的心灵训练和来自他人的伦理教化，使一个人成为一个完美的人，因此，对幽暗人性最好的应对办法，只能是无条件的制约。儒家传统则认为，虽然人性具有昏暗和狭小的一面，但人们可以通过对权力拥有者的德行的培养与教化，使之拥有真正意义上的君子人格，这构成了儒家传统“帝王师”的观念秩序。伟大的儒学思想家，他们的使命在于教育君王，培养圣人，从而建立一个主要由君子管理的“致良知”的社会。

五，圣经传统对人性的影响，主要是通过一种外在的制度给定，去防范人性的幽暗性；儒家传统则是通过一种内在的人性修炼，同时通过外在的伦理教化，去弘扬人性的乐观精神和道德理想。

（张灏先生，哈佛大学博士，中央研究院院士，当代最杰出的华人思想家之一）

六，必须要强调的是，无论是圣经传统，还是中国的儒家传统，都面临着一个挥之不去的人性困境。基督信仰秩序之下，从来找不到一个好人，所有人都有罪。既然如此，那么人类的希望何在？儒家传统秩序之下，充斥着小人的德行习惯，如何促使人们走向君子精神，这是一个延续了几千年的困难。因此，无论是圣经传统，还是儒家传统，后来都发展出重要的“超越意识”。圣经传统的超越意识，是人类希望一方面承受这个世界由人性败坏所引起的种种苦难，另一方面完全向上帝交托，祈求上帝亲自救赎，这构成了绝对意义的“外在超越”。儒家传统则强调人性德行优美的一面，认为人性可以靠着修身的逻辑，实现一个人的“内在超越”。

七，从人类有限的想象力而言，“外在超越”的方法论，并不能摆脱眼前的黑暗与苦难，也不可能建构一个当下的理想国。“外在超越”的价值观秩序必须要建构起这样的先验逻辑：苦难是一种人性训练，这个看得见的世界永远不是一个完美的世界，人类此在的生活，仅仅是一个过程，所有关于幸福与欢乐的构想，都只是一种以次优秩序为逻辑的改进过程。这样的价值观预设，的确让很多拥有理想国情怀的人们心有不甘，从而导致人性普遍的软弱、信心不足和普遍的功利主义与短视主义，这再次加重了世界的苦难与悲情。而儒家的“内在超越”，显然高估和放大了人性自身的纠错能力，出现了致命的理性自负，从而构成了某种更加惨烈的乌托邦悲剧。在这一点上，犹太教传统若隐若现的“地上天国”价值观秩序，经由德国人马克思的重新解释，构成了人类社会最凶恶的共产主义思潮，这种思潮在最终极的目的论意义上，与儒家的“大同”理想主义是同构的。也正是在这个意义上，人们或许可以理解，为什么儒家传统秩序下的中国人至今还对马克思的共产主义思潮心存向往。

八，所以，终极的命题，正是人们再熟悉不过的“天人关系”。圣经传统在这一点上，拥有近乎残酷和决绝的命令性原则，在关于上帝与人的关系命题上，人永远不可以冒充上帝，所有把人看作上帝的思想和行为，都必将遭到毁灭性的惩罚，人必须而且只能在低于上帝的思想和低于上帝的道路上展开人类的思想和人类的行为，这构成了圣经传统的第一原则。中国儒家传统则强调“天人之际”，主要表现为“天人相应”和“天人合一”。“天人相应”的问题意识可能导致了中国儒家传统的乌托邦思维，即他们相信人类可以建立一个美好的大同世界；“天人合一”的问题意识，则导致儒家传统夸大了人性的内在超越的能力。两者结合起来，导致儒家传统偏重于正面逢迎的思维方式，同时丢失或者损耗了具有负面思维方式的批判精神。只有在这里，愿意思考的人们，才终于看见了中国文化与西方文化之间最大的差异之所在。

九，张灏认为，儒家传统在某些方面的确存在一定的怀疑精神，这主要表现为人们所熟知的“忧患意识”，张灏把这种精神解释为中国人对所处时代的艰难险恶的一种担忧，因而是一种外在的宏大叙事式的“士大夫”精神。中国几千年以来优秀的知识分子和仁人志士，都处在“忧患意识”的范畴之内。而圣经传统的怀疑精神，主要表现为“幽暗意识”，张灏解释为对人性的复杂性和幽暗性的绝对不信任，因而表现为一种内在的人性细节的辨析与反思，这构成了康德意义上的“自由即自律”、“人是目的”的以个体生命为基准点的普适性价值观秩序。

基于上述辨析，张灏认为，在传统的儒家思想语境之下，中国人不太可能发展出现代意义上的民主宪政制度。

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