【名家访谈】李永平，赵周宽：文学人类学的新阶段与新思考（2021年11期）
李永平，赵周宽
作者简介：李永平（１９７０－），陕西彬州人，古典文学博士，历史学博士后，陕西师范大学文学院教授，文学人类学研究中心主任，博士研究生导师，研究方向为中国古典文学与文化、文学人类学与跨学科研究；赵周宽（１９７１－），陕西扶风人，文学博士，西安交通大学博士后，西安外国语大学教授，陕西师范大学文学人类学研究中心研究员，中国比较文学学会文学人类学研究会常务理事，研究方向为审美人类学、美学理论。
基金项目：本文是国家社科基金重大项目“海外藏中国宝卷整理与研究（项目编号：１７ＺＤＡ２６６）”的阶段性成果
摘要：文学人类学对文学表述的发生、文学意义的生成、原型编码的变异、神话观念在文学文本和文化文本中经世累代的嬗递等关乎文学价值的基本问题做出历史性阐释。它的效应是多方面的。没有对边界的试探就难有对边界的突破，作为文学“元理论”的文学人类学，通过对禳灾、治疗、通天、追求丰产和永生、创世神话的仪式性重演等论题的多方探源，提供了具有观念史意义的文学发生学原理。由于涉及主题的久远性，这种发生学远远溢出传统文学理论的“历史尺度”，因而可以看作是传统文学理论“发生学的发生学”。正值中国文学人类学创立４０周年之际，中国比较文学学会文学人类学分会副会长、陕西师范大学李永平教授对文学人类学的四重证据、文化大传统等理论命题又有了新的阐发，借机我们相约访谈，希望就文学人类学的一些前沿问题切磋摩荡，获致新知。
关键词：人类学；学科建设；移民；族群；中国研究
李永平（１９７０－），陕西彬州人，古典文学博士，历史学博士后。现为陕西师范大学文学院教授，文学人类学研究中心主任，博士研究生导师。先后在美国麻州波士顿大学（ＵＭＡＳＳ）、英国牛津大学、德国莱比锡大学、日本京都大学访问交流。兼任中国比较文学学会理事、中国比较文学学会文学人类学研究会副会长、“中国民间文学大系”说唱组专家、上海交通大学神话学研究院学术委员、陕西民俗学会副会长等。出版《包公文学及其传播》（繁体字版）《禳灾与记忆：宝卷的社会功能研究》《丝绸之路与文明交往》《文化大传统的文学人类学视野》《中国文化历程》《古典学的大传统视野》《海外藏中国宝卷汇刊》（５０卷）《文学人类学的理论与实践读本》等著作多部。在《光明日报》（理论版）《中国社会科学报》《文艺理论研究》《民族艺术》《民俗研究》《民族文学研究》《思想战线》《Ｆｏｒｅｉｇｎ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ Ｓｔｕｄｉｅｓ》《Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ Ａｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ》《Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ａｎｄ Ａｒｔ Ｓｔｕｄｉｅｓ》《Ｉｎｔｅｒｄｉｓｃｉｐｌｉｎａｒｙ Ｓｔｕｄｉｅｓ ｏｆ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ》等国内外期刊发表论文６０余篇，其中有多篇被《中国人民大学书报资料中心·文化》《中国人民大学书报资料中心·文艺理论》《中国人民大学书报资料中心·古代文学》等刊物转载和收录。主持国家社科基金项目重大招标项目（获滚动经费支持）、国家重大项目子课题、国家社科基金一般项目、教育部人文社科规划项目、博士后一等资助、陕西省社科基金项目等１０个余项目。上海交通大学神话学研究院学术委员、教育部“国培计划”陕西师范大学基地专家、国家社科基金后期资助通讯评审专家、国家社科基金通讯评审专家。担任“文学人类学原创书系”（４０种）副主编，“十二五”国家重点图书项目“神话学文库”编委（４０种），文学人类学研究期刊《文化文本》副主编。曾获“陕西省优秀博士学位论文（２００６年），陕西省高校人文社科奖多次。
赵周宽（以下简称“赵”）：李教授您好！非常高兴有机会围绕文学人类学的研究对您进行一次学术访谈。您是中国比较文学学会文学人类学分会副会长，多年来深入开展文学人类学的研究，积累了丰富的研究经验，取得可喜的研究成果。我想先从您的文学人类学研究入门路径开始，向您请教关于文学人类学研究的一些具体问题。您是从什么时候开始，以什么方式进入文学人类学的研究的？
李永平（以下简称“李”）：成绩谈不上，只能说“吾心可嘉”。说起文学人类学研究，还得从２０世纪９０年代初说起，那时候我正在陕西师范大学读古典文学硕士，方向是唐宋文学。那时正值方法论热、文化热，学术研究气氛热烈，裹挟其中，我也读了很多相关的书。但是当读到萧兵的《楚辞文化》、叶舒宪等老师的“破译”系列丛书的时候，我的观念发生了很大的改变。
那时，不到４０岁的叶老师，出版了１０多部著作。敬佩之余，先后读了他编译的《神话原型批评》《结构主义神话学》两本论文集，以及他撰写《探索非理性的世界》《英雄与太阳：中国上古史诗的原型重构》《中国神话哲学》《诗经的文化解读》《老子的文化解读》等著作。最初的感觉是，古典文学主要研究文学现象本身，虽然这些现象很重要，但文学现象背后的深层动力机制才是文学秩序形成的密码，而这些问题的破译，需要寻找证据，抽丝剥茧，像福尔摩斯探案，饶有趣味，引人入胜。从那时候起，我的关注兴趣就受到了文学人类学研究的启发。
赵：破译系列对《诗经》《楚辞》的解读，与古典文学的传统研究有什么重要的区别？其中对您日后走上文学人类学研究产生重要影响的，是什么样的观念和方法？您认为这样研究古典文学主要的长处在哪里？
李：中国早熟的巫史传统很早遮蔽了宗教神话的意义，即使秦汉时代的人，对先秦的典籍就有了隔膜，何况是今天的人。中国文化典籍的人类学破译丛书，借鉴西方的神话、宗教仪式，找出人类早期文化中普遍的原始意象、象征和叙述模式，这正好弥补了巫史传统早熟所带来的缺憾。如对《诗经》大雅、小雅中祝祷的宗教背景的深层阐发，把大雅、小雅、颂诗进行发生学还原，从发生学上看，早期诗歌的文化背景都与通神相关。通神活动留给今天的一个最重要的术语叫“天人合一”。今天“天人合一”进入到哲学范畴里，但是在原初宗教背景下，天人合一诉求的实现靠通神活动。有了这个背景，有节奏的祝祷声，它的法术作用，还能实现通神和治疗作用。《诗经》中的颂诗的产生，正是由于那些“中”人，也就是《周易》中的“贞人”，即通神活动中神的代言人。把这放在世界早期文学的发生背景上，我们发现，这种现象在世界早期都是这样子的。《柏拉图文艺对话集》中说，诗人并非凭借自己的力量在无知无觉中说出那些珍贵的词句，而是由神凭附着来象人说话。
传统的古典文学把《诗经》《楚辞》早期的文化典籍当成是经典，反复揣摩吟诵，所以某种意义上，古典文学的研究是有温度的研究，是成己立人之学。而现代学术，深受西方学术的影响，提倡打破门户之见，追本溯源，搜寻证据。“用证据说话”，恰恰是现代学术所追求的。正像胡适所说的，传统学术“太注重功力而忽视了理解”，①应跨出学科搜集使用材料。
文学人类学从表面上看，就是用人类学的方法、理论、逻辑去思考文学，跨出了文学本身，拓展了文学研究的范围，能洞察很多文学内部发现不了的问题。文学人类学，既重视文化大传统中的元编码，又重视元编码分蘖之后的传统，这与人类学对地方知识、文化多样性的重视相表里，多少可以反省西方现代文艺观对于中国本土文化的遮蔽。
也许正是因为文学人类学的影响，我不迷信和盲从，转益多师，特别重视文学的主题史、媒介技术对文学体裁的支配，重视文化大传统对文学意象、故事结构、主题的影响，重视口头传统，这些是精英小传统文学发生的土壤。最后形成了文学人类学理论支撑的俗文学、神话、民俗等文化大传统的研究领域。
赵：您谈到了古今对待文化典籍的不同态度以及现代学术对文化观、文学观的多重影响。这里面的逻辑关系有些复杂。首先，您所说的古典文学研究范式，是指秦汉以后形成的对于典籍的反复揣摩引用，由于他们对于更早的宗教神话传统的隔膜，所以严格说来，他们并没有把握住这些被他们奉为经典的文化典籍的原初发生学意义。只有借助于现代学术的科学方法，讲求证据的严密性，跨学科地搜集材料，才有可能重新恢复比古典文学传统更本源的文本发生语境。但现代学术视野中的西方现代文艺观，又有可能对中国本土文化进行遮蔽。因此，源自西方科学思维的现代学术，对于揭示《诗经》《楚辞》等中国原典，似乎并不是一个可以直接使用的现成称手工具。从传统古典文学到文学人类学的范式革新中，似乎需要对现代学术的方法进行一种辩证的扬弃，其中既有对其科学证据方法的接纳，也包括对其遮蔽作用的警惕。如果我的理解是正确的，能否请您围绕自己研究，谈谈这种辩证的扬弃是如何进行的。对了，我注意到，您对仙乡淹留主题有过自己的独特理解和深入研究，您曾结合仙乡淹留主题，探讨过文学思维与科学思维的统一性问题。很想听听您围绕这一课题对现代学术方法的反思。
李：是的，完全按照西方现代文学理论体系对中国古典文学进行阐发，容易圆凿方枘，造成缺位和失语。比如除去常见的诗、词、曲、赋，语、誓、命、诰、谟、骚、颂赞、祝、诔、表等都是古代的文体。但是西方的文体四分法，给先秦的很多文体都加上“散文”或者“小说”两个后缀。早期文化主要是活态的口语文化，现在《论语》《国语》《尚书》《诗经》都留下了口头文化的印迹。
现代学术传统，批评流派纷呈，对不同民族的文学类型的划分，统一以西方的四分法为代表，忽视了世界不同民族文学的多样性。以古希腊荷马史诗为标准，认为中国没有史诗；以古希腊、罗马悲剧为标准，认为中国没有悲剧。一个时期，我们一批文学理论家忙于回应西方的质疑。仔细思考中国文化传统，中国早期文化中“史官”的传统很早就是以官方形态出现，记载的主要是与王权天命相关的天象人事。史官传统是介乎于上天与人世之间的一种神圣的言说行为，具有西方“史诗”的功能。
叶舒宪教授为代表的文学人类学研究者，熟悉先秦典籍，特别重视文字训诂等小学传统和古文经学传统，对文字常常追溯到甲文及其之前的大传统，探求字的本义。这样，文学人类学研究，反思了西方学术对中国语言文字传统的隔膜，从某种意义上说，文学人类学研究是一种新国学研究。这从文学人类学的两套成果即中华典籍的破译系列和神话历史丛书就可以看出。另外，文学人类学继承人类学传统，立足本土文化，重视地方知识。正像乐黛云先生所评价那样，从中国实际出发，立足于跨文化跨学科的视野，从族群、民俗、神话、宗教信仰等多重角度，拓展了比较文学的范式和发展空间，深入阐释和反思本土文学与文化现象。②
陶渊明的《桃花源记》，有人将它归到散文，有人将它归到小说。其实它就是“志怪”，是志怪里的“仙乡淹留”类型。这不仅仅因为它收录在《搜神后记》的第一篇（尽管《搜神后记》的作者还有争议）。当然，《桃花源记》有过人之处，和同时代的志怪相比，它又不是一个一般意义上的志怪，它是半部“仙乡淹留”主题的志怪，之所以说是半部“仙乡淹留”志怪，是因为《桃花源记》后半部表现出来的人文理想超越了同时代的那些“志怪”。在“仙乡”这样的空间滞留后，在时间上所产生的偏差，在中外文学故事中已经做了很多的想象和铺陈的故事，这和时空相对论发现以后的时空观相一致。
自从文字产生之后，人类深受书写传统的遮蔽，文本中心主义在文学研究中体现得极为明显。文学研究要走出文本中心，走进民族文化的热土，植根于两个田野，一个是文字文本的田野，一个是无文字的社会生活本身，从仅仅局限于文学性和文学内部研究的范式，走向文学文化语境还原性研究范式，重建文学人类学的本土文学观，彰显本土价值。为了本土文化的自觉，引导对本土资源的再认识。我曾经对中国游仙文化进行过系统的考察。理论上讲，人类通天通神的理想亘古久远。但在诗歌里边支离破碎地提到了一些通天的意像，如羽化、蝉蜕、登遐、乘龙等，志怪和传奇里边的游历仙境，词中的步虚词，还原到本土的文化语境，是通天通神传统的孑遗。
从研究方法来说，人文学科、社会科学和自然科学是相通的，历史研究的夏商周断代工程，还要靠碳１４测年。要理解古人为什么那么崇拜和田玉，还得从今天的硬度摩氏上获得新的突破，从证据上来讲，需要多重证据的交互链接和彼此榫卯。
赵：您谈到了跨学科视野中多种研究方法的综合使用，如何理解多重证据法？这与证据法学的方法有什么关系吗？
李：所谓证据就是能反复检验，证明事实成立的所有方法和材料。这些材料包括人类感官可以感知的，比如视觉经验、听觉经验等等，也包括超视听的证据。文学人类学的四重证据方法，从学术史上看，源于近代以来，综合利用“纸上材料”和“地下新材料”的王国维的著名的“二重证据法”。二重证据法被认为是２０世纪中国考古学和考据学的重大革新，但就证据学本身来说，无论是二重证据，还是文学人类学所提倡的四重证据，都受制于当前的科技水平、人的感觉经验和认知能力。２０世纪９０年代初提出了三重证据（１９９４年），在２１世纪初提出四重证据（２００５年）。③四重证据虽然吸取了人类学的“物质文化”（Ｍａｔｅｒｉａｌ Ｃｕｌｔｕｒｅ）概念，将出土或传世的古代文物及图像资料作为文献之外的第四重证据，据此探究失落的文化信息，以期获得立体释古效果，与二重证据相比，在视野上、问题上都有很大的发展，但是，步子迈得似乎还不够大。
“四重证据”是文学人类学的学科标志性的理论工具，是人类学“田野”与文学“场域”对接的跨学科研究成果。④文学人类学研究对文学本身来说，重要特点是本土文化自觉、对文本中心主义的反思、后现代与前现代的视域融合、以问题为导向的跨学科的研究方法的运用等几个方面。其中的研究方法四重证据，就要体现出跨学科的特点，只是从人文学科跨到社会科学步子还不够大。人类学是典型的交叉学科，今天以量子技术、分子人类学、超级人工智能芯片为引领的人工智能技术对人文学科的冲击不得不考虑，文化研究也像法官侦查探案，打破方法上和材料使用上人文学科与自然科学的疆界搜集证据，才能更达致真相。
从理论上来说，随着科学技术的发展，人类完全可以捕捉视听经验之外的大量证据，比如嗅觉和味觉，甚至听觉、视觉、嗅觉、味觉之外的证据，能进行事实的多维现场重建和视频还原。我曾经在一篇文章里面把它叫Ｎ重全息证据，就是说，随着超级人工智能装备的不断出现，人们在搜集证据方面，永远在路上，也无法穷尽。
赵：反复检验确立的证据，不是自然科学的实验方法所追求的吗？在人文研究里面也可以这样理解证据吗？您所说的Ｎ重全息证据能不能再谈谈？为什么说四重证据法步子迈得还不够大？
李：我这里所说的Ｎ重全息证据，按照文学人类学的研究，是在文化大传统意义上讲的，文化大传统就是文字产生之前的文化传统。文化大传统对文字及其产生之后的经典及今天的创作和文化炼金术有着深层的规范和影响作用，它其中的作用机制很复杂，今天先不展开。
Ｎ重全息证据就是要破解文字产生之前的文化大传统，这样就完全走出了书写小传统作为证据的范式。同时，我们思考的人类文化大传统是在戴蒙德、克里斯蒂安、尤瓦尔·赫拉利等长视距、大历史的基础上说的。中国是世界文明古国，又是世界唯一连续性的文明，文化传统的厚重久远举世闻名。所以，对于中国文学的文化大传统的研究，更具有范式意义。有人用“轴心时代”“哲学的突破”来谈中国文化传统，把它放在中国现代学术史上理解就容易明白，这种思考深受现代性话语背景的拘牵。⑤中国文化传统具有“弥漫性”的特点，⑥所以文化大传统的研究必须突破“书写障碍”，走出以西方为圭臬的人文学科划分的扰动，真正破解书写小传统背后的编码，这个编码不仅是符号编码本身，还包括这个编码的规则——神话观念。神话观念是思想史意义上的，根据距今１０万年至１万年的考古出土的器物和图片写出人类的思想史，其中，神话观念的自然秩序，包括人类自然身体存在之源，身外环境存在之源等，这样四重证据自然需要进入Ｎ重全息证据。
赵：您在《文化大传统的文学人类学学视野》一书中突出关键词“文化大传统”，这里又提及“隐蔽秩序”竟能决定诗歌意向、叙述结构、文体形式、主题选择。好几个问题，都很重大，逐渐接近你的关注核心了。
李：文化大传统是文化的基因库，是根脉。民俗仪式、本土宗教、神话观念、纪念碑性器物、标志性设计、特定的命名背后，仔细分析都有文化大传统的身影。结构主义的一个重要取向是在表面无秩序的背后发现一种秩序，笔者认为这就是与人类心智相表里的文化大传统的隐蔽秩序，它决定了文字产生以后的书写小传统——诗歌意向、叙事结构、主题选择、文体形式。
各个民族早期的文学为什么那么重要？其中最重要的一部分是因为早期文学是口传文化向书写文化的过渡形态。它其中裹挟着人类漫长的口传文化时代所留下来大量的文化遗存，这些文化遗存伴随着人类走过了漫长的蒙昧岁月，它包含了人类永恒的愿景。比如追求永生、死而复生，比如禳除灾异的努力，比如关于世界末日的想象与焦虑，生活在永恒乐园中的美妙憧憬，关于有神存在的幻想等等，借用物理学的术语，就是这时的文学属能级最高的文学。
赵：从您上面所讲，我有两点领悟，第一，升天观念的形成是地球引力引发的，这种观念是跨文明、跨时代的，这种人类共通的观念构成了文化间交流互通的观念基础；第二，考察升天观念和隐蔽秩序的关系，必然意味着将现代意义上的人文学科与自然科学完全打通。这两个观念和方法论都是极富启发力的，甚至可以说，是“脑洞太大”了。说“脑洞大”，并不意味着自然科学与人文学科的界限就不应该打开，也不意味着您所谈的这种打破界限的方式绝对不能实现，也许今天看来不可能的研究路径，明天就会有学者开拓出来，比如，分子人类学的研究似乎就是朝这方面的努力。我所说的“脑洞太大”是指，即使有一天真的不存在现在所谓的人文与自然的分界，我们就应该以重力和反重力的方式来理解文学、艺术、神话、巫术、宗教和人类的一切想象力了吗？难道对重力的遵从和克服就是人类学意义上的普遍性了吗？
另外，您谈到Ｎ级全息证据，并展望在人类“全部”感知方式中对于过去情景的全息复原，这是用人类感知觉的“全部”证据来证明过去的历史性事实与情境。且不论人类的“全部”感觉究竟应该包括什么以及能不能真正把“全部”感觉都复原，假如有一天真的能够做到全部感觉的复原，这种彻底的科学还原式的研究价值究竟何在呢？这可不是关乎人文学的意义和科学研究各自的意义，而是关于这种探索本身的意义和价值。在我们目前尚不能对历史做出真实性还原的情况下，历史压在我们身上的负累不是已经够多了吗？
还有，您似乎把用全部感知觉恢复历史情境的希望寄托在未来的人工智能技术上。这是一个更加不可预测的领域。您在这方面的期许和预测，能否再谈谈？
李：在文化大传统意义上，中国人文和自然从来没有分离过，这个问题就涉及中国文化的特殊性，著名的美籍华裔学者杨庆堃谈中国宗教的时候说过，不像美索不达米亚、埃及、印度供养一个庞大的沟通神人的祭祀阶层，中国本土宗教，属于一种弥散性宗教，其神学、祭祀与人事的运作系统，无论是其精神内核还是形式化仪轨组织，均与世俗制度和社会秩序有机地整合在一起，这意味着“作为一个整体的社会环境充满了神圣气氛”。⑦这种弥散式的宗教特点，与中国文化的整体性、连续性特点密切相关，源于中国人的思维逻辑，这一种思维逻辑是非理性的，用列维－斯特劳斯、葛瑞汉、安乐哲等的话说是类比关联性思维，⑧这使得中国文化传统里面的文化和自然也捆绑在一起。
在中国人的思维逻辑之中，月映万川、万世一系的“天文”，“五行”“五方”“天人合一”都是人文与天文的结合，最终落实为神话天文学和神话宇宙空间。中国古代天文测量的目的首先在于形成一个主控叙事（Ｍａｓｔｅｒ Ｎａｒｒａｔｉｖｅ），事先谋求应变之道以趋吉避凶，起到主导地位，逐渐形成了一整套权力话语和话语秩序。星占、术数应运而生，星占和术数对中国古代社会起到重要的作用，在政治上，成为帝王是否顺天命的重要标志，以星占学成为制衡皇权的一种有效力量，或者成为权力争斗的工具。为了篡位，汉成帝绥和二年，王莽精心伪造“荧惑守心”⑨（火星留守在“心宿”）的阴谋。这个秩序依赖于天文学，后世的谶纬神学把这一切神秘化，我们可称之为神话天文学。
神话天文学观念的形成，是与人类大脑中对秩序、方位感知的生理结构相关联。也就是说神话天文学“内置”于人类自身。这一点最恰当地表现为人类对“天地中心”这一秩序的追求。在西方，世界“中心”（Ｏｍｐｈａｌｏｓ）在希腊语中意为“肚脐”，围绕它有一个古老的神话传说是关于天神浑沌创世的神话。浑沌是没有秩序，也没有中心。为了确定“天下的中心”，天神遂派两位天使向两极相反的方向飞行寻找，最后天使在底尔菲会合，那个会合点即是“天下的中心”——世界的立基之点，阴、阳、天三界在这一点交汇。上帝就在那个点上打造了一块“脐石”（Ｎａｖｅｌ－ｓｔｏｎｅ）。这块“脐石”现陈列在希腊德尔菲博物馆内。类似于《西游记》中龙王权力秩序的象征物“定海神针”⑩，“脐石”就是西方宇宙观中的显圣物。对地中的搜寻在人类文明史上是一贯的统一，根据王邦维⑪、钮卫星⑫、孙英刚⑬等学者的研究，“地中”不是地理意义上的概念，地中与不同民族的独特的政治和文化意义密切关联。中国登封市告成镇（古人谓之阳城）是古人心目中的“地中”。为什么要测地中呢？因为古代的人判断方位、判断时间、制定历法，最重要的一个坐标就是太阳，这在全世界的人类文明中都是一致的。如日本遣唐使吉备真备从唐朝回国时还带回测影尺一枚。对礼制、历法、天文测量、音律的重视，都需要测影天文的技术和知识。⑭
自然科学在这方面的研究更有说服力：“在全息宇宙中，亚原子粒子的运动和分散是虚幻且不可测的。这意味着在更深层的现实世界里，宇宙中的所有事物都是无限互联的。从理论层面来说，组成人脑的碳原子中的电子通过亚原子粒子与每一只飞鸟、每一颗跳动的心脏以及每一颗天空中闪烁的恒星相连，因而这一彼此关联的磁场中包含了过去、现在和未来的所有信息。我们可以进一步引用一些结构理论，如弦理论和超弦理论，它们旨在调和量子力学、广义相对论和引力，并试图在一个数学的完整系统中建立一个万物理论。弦理论主要假设电子和原子内的夸克是振荡的一维（或二维）线。这里需要关注的是，弦理论和超弦理论的成立需要在宇宙中同时存在几个（１１，Ｍ理论）平行时空维度。根据弦理论，所有的物质事物都是相互连接的，且这一连接中包含全息物质中的所有信息，同时多层平行宇宙也在相互发挥作用的。”⑮
我们有怀乡情结、怀旧之情（ｎｏｓｔａｌｇｉａ），对家乡的味道情有独钟，最新的科学研究表明，故乡的味道，故乡的情感是少年时代饮食形成的微生物，他们长期寄居在你的体内，这些微生物形成了特殊的食物偏好，他们想享用美食，在文学文化传统中形成故土难离，思乡怀旧（ｎｏｓｔａｌｇｉａ）的文化情结。
以人工智能为代表的当代科学，打通美学、伦理学与科学之间的藩篱，“伦理价值和审美价值领域也终于在向科学过渡”，“认知神经科学的美学”研究已经是不争的事实。⑯以中国的考古学与玉石神话为例：在兴隆沣、红山、夏家店下层、大汶口、崧泽、良渚、凌家滩、石家河、陶寺、龙山、石峡和齐家文化中，批量出现玉礼器为显要人物随葬的现象，考古学上称之为“唯玉为葬”或“玉殓葬”。“唯玉为葬”“玉殓葬”的考古现象背后是古老的玉石通神的神话观念。
玉石神话隐含着远古以来的“通天”代理人“巫觋”对“向上”永恒的空间—— “琼楼玉宇”“向上”觐见的对象—— “玉皇大帝”的执着向往。萨满“登天入地，进行宇宙飞行”的过程中，对具有象征天地沟通的战略性资产“白玉”的使用，转变为祭政合一的王权神授的神话观念，再转化为文明时代的原始拜物教，它背后揭橥的隐蔽秩序是：人类自古以来难以超越自然秩序重力，向地球引力相反的方向——天空运动（超越）。后世通天、以德配天等活动，试图通过人事上的“修行”与天道运行相榫卯，实现天人感应，达成“天道有常”的目的。
神话大传统的背后，有亘古以来人类对长生、永生的向往，对神秘的天空的空间想象，通神与游仙是一个硬币的两面，神和仙无一例外地都生活在与重力作用的反方向——上空。“天天向上”四个耳熟能详的字背后，解释了所有的奥秘：“上”是进步，向上的空间在汉语、日语、德国、俄语等都是与上进、努力相联系。姜伯勤对祆教萨宝虞弘墓的解读认为，“伽尔扎曼”（Ｇａｒｚａｍāｎ）意即“上界”，即永恒的天国，是神主玛兹达无际的住地。根据祆教神话，亡灵三日后至钦瓦特桥（Ｃｈｉｎｖａｔ）接受神的检验和判决。正信之徒由女仙引路，经过善思、善言和善行三道关口，即可升入无限光明的天国。⑰由此推知，民俗仪式中的过渡礼仪，文学中地狱巡游母题无疑是转换、度脱、成仙或者升天前的“审判”的阈限阶段与考验环节。一年四季的季节律动与诗歌、散文、戏剧、小说的文体之间存在某种深层的对应关系。
文化大传统中通神的神圣言说与绘画主题中的“升天图”⑱，中国神话中的西王母神系、昆仑山神话，出土玉器中“二龙秉壁载人升天”，文学符号甲骨文中，祷祝法术相关的“告”字，降神相关的“格”字，与神沟通的“登遐”，通神场景相关的“唯唯诺诺”的人神交流情境，中国文学中的“羽人”神话，作为双音字的“降”与“降”，无论是文学结构、主题、意象还是字形，其背后的奥秘都与那个天人沟通的时代整体上呈互文关系。我们说文化大传统背后有一个隐蔽秩序，重力是这一隐蔽秩序的核心，它对文学艺术神话母题产生了重要影响。从某种意义上说，克服重力的言说是神话观念的核心成分，这具有人类学意义上的普遍性。
我提出Ｎ级全息证据，就是认为文学人类学对证据的把握囿于文字传统，事实上，我们论证的事实、事件，其中的人、物和环境都在一个整体框架之中，而通过文字表述能把握的信息是极其有限的。目前的技术水平，我们连自己感官捕获的信息都不能完整解码，而随着技术的发展和运算速度的提升，我们对现场进行三维重建成为可能，证据将是来自于符号、声、光、电、味、波等信息的全息解码。
可以说，随着当代超级人工智能的发展，我们不得不在此基础上对四重证据进行理论推演和反思提升。对真相的把握永远是有价值的，尤其是随着人工智能的发展，复制人的人性问题，涉及如何在新的技术条件下厘定真实、勘定真相的问题。
文学人类学把文类、文体的世代更替问题转换为原型观念的置换变形研究。形式、结构、表达方式、媒介等的历史性演替，遮盖不住渊源久远的观念的万世一系。这其中，神话和仪式中的原型观念，替代了“文学性”的讨论。这种文学性为现代文学理论学科中的“文学性”提供了“深度模式”。
赵：感谢李教授的专业解析，使我受益匪浅，以后有机会我们再探讨。
［责任编辑：阳玉平］
［实习编辑：唐韵萌］
注释
①胡适《国学季刊发刊宣言》，欧阳哲生编《胡适文集》第３卷，北京：北京大学出版社，１９９８年版，第９页。
②乐黛云《文学人类学教程》序，引自叶舒宪《文学人类学教程》，中国社会科学出版社，２０１０年版，第２页。
③２００５年叶舒宪教授提出四重证据法。目前通过教育部的师资培训班和国家社会科学基金重大招标项目“中国文学人类学理论与方法研究”，使之逐渐成为应用和推广之中的新人文研究方法论。其根本特点是跨学科的知识资源整合优势，在原有的一重证据即传世文献之外，能够将新出土的文字和文献材料（甲骨文、金文和竹简、帛书等）作为第二重证据，将民间活态传承中的口传文化和仪式等人类学、民族学资料作为第三重证据，将出土的或传世的古物、图像资料等作为第四重证据，形成引导未来多学科互动整合的发展趋势。与新方法范式的转型相应，研究对象也从原来的文、史、哲、宗教、艺术、政治、地理等现代西学的分科制度下的单一学科视角，朝向“文化文本”整体及其符号编码规则。叶舒宪、栾为《四重证据·Ｎ级编码·“玉教”理论——叶舒宪先生访谈兼答李永平教授》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版），２０１６年第５期。
④叶舒宪、栾为《四重证据·Ｎ级编码·“玉教”理论——叶舒宪先生访谈兼答李永平教授》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版），２０１６年第５期。
⑤该观点受叶舒宪教授２０１９年１０月２２日在陕西师范大学上林学术讲坛讲座内容的启发，在此致以诚挚的谢意！
⑥杨庆堃《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与历史因素之研究》（修订版），范丽珠译，四川人民出版社，２０１６年版。
⑦杨庆堃《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与历史因素之研究》（修订版）导言、第十二章，范丽珠译，四川人民出版社，２０１６年版。
⑧郝大维、安乐哲《期望中国：中西哲学文化比较》，施忠连译，学林出版社，２００５年版，第１２３－１２８页。
⑨“荧惑守心”是中国星占学上最凶的天象，是帝王驾崩的恶兆。“荧惑守心”这一现象被星占家称为可以直接影响天子命运和统治的大凶之兆，长沙马王堆汉墓中出土的帛书《五星占》中记载：“（火）与心星遇，则缟素麻衣，在其南、在其北，皆为死亡。”“荧惑守心‘还有预示’大人易政，主去其功”“天子走失位”“王、将军为乱”“大臣为变，谋其主，诸侯接起”等事件将发生。但是史书上所记载的“荧惑守心”现象，有的仅仅是满足政治需求的虚构。汉成帝绥和二年发生的“荧惑守心”天象便是虚构的，当朝丞相引咎自杀，来代替天子接受天谴。
⑩“鸿蒙初判陶镕铁，大禹神人亲所设。湖海江河浅共深，曾将此棒知之切。开山治水太平时，流落东洋镇海阙。日久年深放彩霞，能消能长能光洁。老孙有分取将来，变化无方随口诀。要大弥于宇宙间，要小却似针儿节。棒名如意号金箍，天上人间称一绝。重该一万三千五百斤，或粗或细能生灭。也曾助我闹天宫，也曾随我攻地阙。伏虎降龙处处通，炼魔荡怪方方彻。举头一指太阳昏，天地鬼神皆胆怯。混沌仙传到至今，原来不是凡间铁。”
⑪王邦维：《“洛州无影”与“天下之中”》，四川大学学报（哲学社会科学版），２００５年第４期。
⑫钮卫星：《唐宋之际道教十一曜星神崇拜的起源和流行》，世界宗教研究，２０１２年第１期。
⑬孙英刚：《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》，上海：上海古籍出版社，２０１５年版，第４３－５５页。
⑭同上，第４５页。
⑮Ｍａｃｋｉｎｎｏｎ，Ｃｈｒｉｓｔａ．Ｓｈａｍａｎｉｓｍ ａｎｄ Ｓｐｉｒｉｔｕａｌｉｔｙ ｉｎ ｔｈｅ Ｔｈｅｒａｐｅｕｔｉｃ Ｐｒａｃｔｉｃｅ：ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ．Ｓｉｎｇ Ｄｒａｇｏｎ，ａｎ Ｉｍｐｒｉｎｔ ｏｆ Ｊｅｓｓｉｃａ Ｋｉｎｇｓｌｅｙ Ｐｕｂｌｉｓｈｅｒｓ．２０１２，ｐ９２．
⑯梁玉水：《走向认知神经科学的美学》，社会科学家，２０２１年第１期。
⑰《隋检校萨宝虞弘墓石椁画像石图像程序试探》，参见姜伯勤《中国祆教艺术史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，２００４年版，第１２７页。
⑱张倩仪《魏晋南北朝升天图研究》，北京：商务印书馆，２０１０年版。