康德 | 论人之尊严与国家尊严

作者：张龑

国家与人是法政哲学的基本单位，可否同时赋予二者以尊严是现代以来备受争议的话题：国家难免会侵犯人之尊严，若说国家有尊严，这一尊严如何能同人之尊严和谐共在。这一问题同样也构成了康德法政哲学的问题意识。在他的作品中，谈及尊严有两类主词，一类是关于人的，一类是关于国家的。在他不同阶段的哲学作品里，关于人之尊严的相关表述有“人类(Menschheit)之尊严”，“理性生命(vernünftiges Wesen)之尊严”，“道德的尊严”以及“人之尊严(Menschenwürde)”等。有意思的是，在他的政治哲学和法学作品中却并没有出现人之尊严。相反，“国家之尊严”却多次出现在他的《法学形而上学导论》当中。虽然通常认为康德是现代人之尊严概念的奠基者，但在国家学说和国家尊严方面，他远没有自己在知识论和批判哲学方面受人关注。也是因此，研究康德的国家尊严以及将之同他的人之尊严理论放在一起讨论的国际与国内文献都付之阙如。这使得对康德的人之尊严与国家尊严理论研究沦为两张皮，往往忽视了康德国家法思想的深刻性。倘使说人之尊严与国家尊严一直以来就构成现代政治生活的两级，历史上不乏以“国家(或民族)尊严”否弃“人之尊严”的教训，那么，深入探究康德在其理论中如何构建二者之间的关系无论从理论还是实践来说都非常必要。

思想史上观察，人如何理解自身构成了人类知识的起点和基础。国家及其分权理论虽然是一种政治制度构造的理论，但它同样预设了对人的特定的理解。在现代认知哲学中，感性和理性是一种最为基本的划分。相应的，康德所代表的现代哲学对人的理解总体上将人区分为理性人和感性人两种理想类型。理性人注重推理，感性人则勇于决断。理性是公共之规矩，感性则是私人之任性。这种二元论的人的理解构成了现代政治原则与法律制度的根基，无论人之尊严还是国家之尊严都建立在理性基础之上。为了保证理性之目标，如何安排国家权力及其运用就成为人之尊严获得保障亟需认知的前提。

从理性批判的认知哲学出发，康德系统构建了他的实践哲学理论。晚年，他又另辟一端，转向《道德形而上学》，写成了自己颇具争议的法学学说(包括国家法学说)与伦理学学说。在其先于《实践理性批判》三年成书的《道德形而上学纲要》中，康德明确提出，人是目的而非手段，为现代人之尊严观奠定了基础。然而，人人皆为目的、皆享尊严的理念一旦放入到现实世界观察，却多有不堪，故后世不乏批判者，理由不外乎这样的世界根本上是一个理想化的世界。特别关键的则是，现实中人的理性能力很难担负起这种理想性。因此，如果说康德整个哲学的目标乃在于寻求和鼓励人们运用理性来实现有秩序的德性生活，那么，国家的尊严自然也定格在理性的标杆之上。他的分权理论正是如此，从理性思维出发配置国家权力。但是这样一种建立在理性基础上的理念国家在什么条件下可以成为实践制度的规范标准，康德并未给予直接的论述，在本文看来，此处正是任何人或国家言及通过法律来保护人之尊严的实践限度的关键所在。

故本文重点有二，一为详细梳理康德思想中的人之尊严与国家尊严理论，二为检讨国家尊严中的分权理论同其人之尊严的追求在逻辑上是否相一致，若通过理性来打通国家与个体之尊严无法如愿，那么理性之外还需另外一个尊严的坐标——决断，这不仅对于我们理解人之尊严观念及其限度，也对于全面理解现代分权国家的实质意义重大。

康德的人之尊严理论

尽管康德的哲学思想对于人之尊严具有毋庸置疑的贡献，但是，康德并非人之尊严概念的最早提出者，确切说，他是思想史上的精神突破者。追溯起来，尊严观念起自古希腊的斯多葛，古罗马的西塞罗将其发展，经过基督教思想的提升，到人文主义时代皮科的转化，最后由康德将人之尊严概念锁定在绝对无条件的目的论上。康德的贡献可以概括为，他将人的尊严作为一种绝对无条件的价值奠定在人的自由，也即负有道德责任的自我决定的基础之上。

康德阐释其人的尊严概念最详实也最主要的文献是《道德形而上学纲要》。在这本小册子中，康德开宗明义，他所提及的尊严概念并非简单的人之尊严，而是理性生命的尊严，对应尊严的是理性生命，而非日常生活中的人。并非一般人的性质，而是“理性的性质作为目的本身而存在，”只有“理性的生命才可称之为人”。进而，在第二处提及的尊严是这样表述的：“在目的王国中，所有的事物要么有一个价格，要么有一个尊严”。何为理性生命的尊严就此通过比较“价格”，也即精明理性来获得说明。“一个事物有价格，就可以用其他等值的事物对其加以替代，相反，一个事物超出了所有的价格，因而没有任何等价物，它就具有尊严。”在这里，尊严就成为人的内在价值，当人具备这一内在价值时，他也就成为道德上自我立法的主体，也即自治的主体。自治因此正如康德所强调的，是“人以及每个理性生命的尊严的基础”。这一道德自治也可通过康德的知性绝对命令来表达：如此行为，“你运用人性不仅在自己的人格上，而且在每个其他人的人格上，无论何时都同时作为目的而从不可作为手段来运用”。再之后，康德还谈到尊严是指那些履行完其全部义务的那些人所享有的尊严。因为目的王国中既有其成员，还有其首脑，比如说上帝，康德将尊严不仅仅局限于作为成员的人，还拓展到上帝以及其他可能的理性生命。

虽然康德一再论及理性生命的尊严，他却从未专门深入地单独讨论尊严一词。总体来说，康德的尊严、自治以及人的自我目的性彼此都是可以通用的。在公法学家迪特玛·弗德腾(Dietmar Pfordten)看来，三者共同构成了人之尊严的概念结构。“自治是人之本性以及每个理性本性的尊严的基础”，它意味着人的自我立法的理念，从自治可以推出目的王国与人之尊严，三者又共同构成了自我目的的公式。倘使联系到康德实践哲学的核心词——意志自由，那么，自由就成为理解意志自治的关键，基于此，康德的人之尊严的论证结构可大致勾勒如下：

“A.意志自由→B.自我立法(自治)→C.目的王国的成员与人之尊严→D.人之自我目的性”

在这个论证结构中，意志自由(A)的本质结果就是自我立法(B)，这成为康德伦理学规范的中心出发点。进一步，自由立法(B)同目的王国相联系构成了人之尊严(C)。当在个体之间发生伦理冲突之时，人之尊严施加给当事人各方以义务，一方应该尊重他方的自我目的性(D)或者说自己作为人类的一分子。然而，这一伦理义务的效力并不维系于上帝，而只是在世俗意义上的人间，因为上帝作为纯粹理性的本质其本身不存在服从义务的问题，而是说，作为服从者的上帝自身就是立法者。在这个意义上，人之尊严并非伦理义务的最终理由和根据，构成这一理由和根据的是“理性的事实”——人自我立法的理性能力。虽然说，人之尊严本身就是绝对的内在价值，但它实则是伦理义务的最终根据在“理想性—分析性”意义上的具体化，也就是说，人之尊严是通过自我立法而被制定出的法典中的一条基本原则。

可是，这样一种人之尊严作为实践理性法典中的一条规范并不具有现实性，它如何可能当然地成为现实世界的法律制度的内容吗？面对历史的、偶然生成的法律安排，从自由这一先天理性法则中可以产生出什么结果呢？显然，人之尊严概念的不同维度及其在法律世界的具体化，就成为康德理论中进一步思考的任务。总体上，这里涉及四个重要的问题：一是，康德的自由概念是一个实践理性上的超验概念。超验性意味着，自由概念居于知性世界，而非现象界，但却可以从实践现实中获得。由于康德明确是在其道德哲学那里才展开对尊严的讨论，那么，这一概念怎样过渡到法律世界的范围内就成为一个重要的法学问题。二是，康德在《道德形而上学》中将道德性区分为合法律性与合伦理性，可是，尊严作为伦理自治的思想在道德世界中有效，难道就应该在法律世界中有效吗？三是，从绝对命令(又称范畴命令)中发展出来的“客体公式”该如何在实践中运用的问题。四是，尊严在个体人格适用上的效力范围的问题。如果依照康德的观点，尊严属于每个人，那么，这必然预设了一个前提条件：每个个体都具备足够的理性潜能，否则就无法享有尊严。

从这四个问题来看，所指向的都是一个核心问题：若说自由即尊严，那么如何探寻自由这一实践理性概念呢。通常认为，超验性在理论理性层面没有问题，但在实践理性层面则有很多争议：实践行动者的行为如何可以既符合自然法则、又符合自由法则(理性的自我立法)。康德对这一问题的回答是将其放在自由与自然必然性之间的二律背反关系上。在他看来，这个二律背反是个表面上的问题，故不难解决。每个人的行动都具有专门的特征，也即经验性特征和知性特征。当一个行动作为自然的一部分，受制于自然法则(也表达为自然规律)，必须从自然法则出发才可解释该行为，这表达的就是行为的经验特征。相反，一个行为的知性特征则在于，该行为实则是一种超出经验上可把握的维度的理性理念，它虽然无法从经验上加以感受，却是基于经验现实而被思考。当一个行为发生的经验现实在理论层面上只能按照自然法则来判断的时候，那么，对于这一作用的原因的思考则使得我们可以去假设和思考自然因果之外的自由法则。这一自由固然无法从经验表象上去感受，但却可以符号图像的方式显现出来。由此，就可以得出一个实践哲学上具有基础性的命题，自由理念以一种引导性(regulative)的方式同经验行为发生关系，并且赋予其规范品质。

然而，康德对此二律背反的化解在理论理性上仅仅谈及的是自由的可能性，而非它的必然性。康德也强调，化解这一二律背反并非为了证明自由的现实性，而是表明，人们可以对自由行动进行判断，思考它的因果性，而且非是在别的因果关系上寻求，而只能在知识的因果关系上寻求。在理论理性层面，自然因果同自由因果有可能保持一致。谈及自由因果，也即归责(imputabilitas)的必然性，则是实践理性层面的事情。这一必然性表现为人的行动的理性应当具有现实性，它是每种理性所引导的、以原则为导向的实践所必然提出的预设。“作为一个理性的，因而属于知性世界的生命，人只能在自由的理念之下来思考自我意志的因果性，因为不受制于感性世界的特定的因果法则(同样的理性无论何时都必须如影随形)是自由。”

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从这种自由概念观察，人的尊严概念并不具有人类学的属性。确切说，这里的人是一种“本体意义上的人(homo noumenon)”，是一种理性原则的表达形式，经验上是空白的。这种知性能力在康德看来是内涵在每个人中的理性潜能，通过将历史发生的行为运用符号加以记忆，就可以从自由法则出发提出道德主张来面对现实行为。尽管说，尊严并非经验上可把握之物，但是，每个人对于其他人既是知性上的我，亦是经验上感性的我，确切说，每个人都是“目的王国”中的肉身之存在，因而，尊严必然属于每个感性世界中所出现的每个人。

总括来说，尊严与自由是康德实践理性法典中的两个基本原则，它们都具有先天属性，不仅拥有道德上的运用维度，而且，对于法律制度的形式与结构有着直接的意义。然而，将人之尊严从道德维度过渡为法律运用维度面临重大的挑战：如何合乎道德地激活政治判断力？当二者同时成为公共政治生活关键词之时，怎样的国家制度体系可以合目的地贯彻与保障人之尊严与自由。表面看来，康德对此问题似乎只是简略的涉及，实际上，他在其法学学说中通过论述国家之尊严提出了自己的方案，故有必要对他的国家尊严和国家学说加以深究之。　　

康德的国家观

康德并没有以国家为标题的专著作品。只是在《法学形而上学导论》中，他详细阐发了自己的国家观。此外，在他的短文“论谚语：理论正确，实践无方”也间接谈及国家的概念，在这篇短文中，核心词不是国家，而是公共体(das gemeine Wesen)，相比起来，国家是伴随着国家首脑、爱国主义、人人平等或是权力而临时出现。较之于公共体以及各邦，国家是一个抽象的集体和法律上的构造，故法律表达为国家法。在《法学形而上学导论》中的“国家法”部分，康德如此界定国家：

“国家(civitas)是一定数量的人在规范性法律(Rechtsgesetzen)之下组成的联合。就这些法律作为法则先天必要，也就是说，它们通常是从外在法的概念中推导出的法(而非法令性的)来说，它的形式是国家的形式，确切说，这一国家是作为理念的国家，正如它按照纯粹法原则所应成为的那种样子。这一理念作为准绳(norma)，可促进每个现实的联合成为一个公共体(也即内在成为一个这样的本质)”。

在这个界定中，法律制度是那种先天必要的，从外在法的概念中推出的法，这些法律制度构成了“国家的形式”，即一种“理念的国家”。不难发现，康德一方面对国家的核心理解在于，国家不仅是实证法上，而且还是非实证法、先于法律而存在的构造物。无论是抽象意义上的国家集体还是国家统治都是通过先于实证法的、先天法律伦理的法律框架来确定的。另一方面，康德理解国家乃是一种与法律相对的国家宪法，一种理念意义上的国家。问题是，为何康德在这里使用“理念(Idee)”来界定国家。

为了更好地理解国家作为一个概念和理念的区别，有必要就康德思想中“概念”与“理念”的界定加以澄清。一般来说，概念总是对应有一个直观上可观察到的对象。在这个对象世界里，纯粹概念只有在知性领域才可发现自身的起源，而它在经验世界里则是可以感受到的。相比起概念，理念则是国家纯粹概念的合成物，它超出经验的世界，使得所有条件的总和作为绝对无条件性得以可能。理念因此有别于概念，从来不会指涉到一个经验直观上的对象。对于康德来说，理念在理论理性层面是非常棘手的，毕竟每个关于对象的知识都预设了感性的直观。康德因此在其纯粹理性批判的超验的辩证法中提出了三种理念：灵魂不死的理念、自由的理念以及上帝的理念。

从实践哲学角度看，如前述，康德在其《道德形而上学奠基》中讨论了“自由的理念”。而在《实践理性批判》中，他为上帝理念以及灵魂不死做了有力辩护，认为他们是一种实践假设。然而，当康德由此在实践哲学中讨论国家理念时，则产生如下问题，这种理念在纯粹理性批判的学术意义上是否可能发生，抑或说，这种理念实际上是在一种非学术的、口头语言如“理想”或“乌托邦”意义上的运用。就后者而言，在康德的《法学形而上学导论》中，国家与理念合起来使用只出现过一次，但这一概念肯定对于理解康德的国家观举足轻重，毕竟，康德明确区分了概念与理念，国家理念肯定不是在非学术的口头语上的使用，因此，最为关键的问题就在于，国家理念是由哪些纯粹的概念组成的，以至于它成为一种所有条件之总和所构成的绝对无条件性。显然，两个纯粹的概念是必不可少：一个是先天的、先于实定法则的(道德)法，另一个则是人的联合，作为不同个体的任意在普遍的自由法则之下的联合而达成的统一的人民意志。就此而言，国家作为理念是一种先天法和统一的人民意志合起来的构成物，而非那种抽象的集体，精明理性的、地区性的中央权力控制的国家。可问题是，如果康德的国家作为理念而非概念只能是一种由前实定法的、先天的联合意志所构成的实体，那么，这样一种国家必然没有一个明确的直观上的经验国家，既然如此，康德又是如何展开其国家制度体系呢？　　

国家尊严与分权的理性逻辑

分权理论概说

康德的国家尊严思想建立在其国家人格的思想基础之上。国家人格的形成则建立在国家权力作为国家在观念层面上的分化，也即康德的分权思想基础之上。分权或权力分立制度是西方现代民主政治的一个标志性建筑。西方思想史上观察，分权思想最早可以追溯到古希腊的亚里士多德。在其《政治学》中，亚氏明确区分了审议、管理与司法三权。及至罗马时期，玻里比阿的《罗马史》则将罗马政治和法律的辉煌成就归功于政治循环、混合政体以及制约均衡三大原则。西塞罗也强调过国家权力要有所制衡。

进入现代以来，明确提出分权思想的首推约翰·洛克。他提出了立法与行政两权分立，从而为英国不成文宪法政治提供了坚实的理论基础。但是，二权分立并未道尽内里乾坤，完整提出三权分立思想的是法国人孟德斯鸠。他首次明确提出了国家权力划分为立法、行政和司法权力的构想，特别是将司法权从立法权中剥离出来。然而，仅是作为一种理论，尚还不能令孟德斯鸠在全球名闻遐迩。关键是，美国制宪者在政治实践中践行了这样一种分权思想。美国制宪时，联邦党人接收了孟德斯鸠的思想，将其贯彻到美国政治制度中，形成了近几十年来具有国际性影响的政治制度模板。于是，思想史上，特别是在中国对分权思想的理解上隐含着一个常为人所忽视的问题，是否美国的三权分立以及其背后的孟德斯鸠的三权分立之思想果真就是唯一的模式，而只有通过“分权与制衡”才可达到民主善治。抑或说，分权制衡不过是其中一个面向，美国国父们虽然采纳了孟德斯鸠的权力分立的思想，但真正起作用的并非其所标榜的平行权力间的制衡，而是另有它理。

事实上，以“制约和平衡”为特征的三权分立仅是一种“平行”的权力分立观，而且，与其说它是一种制度设计，不如说是一种理念。即便作为一种制度安排，其缺点在全球化时代非常明显，一方面，它无法解释“行政国”现象，立法、行政和司法权之间界限模糊，每种国家权力兼行其他权力；另一方面，一国之内各国家机关整体上作为共同体的行动者，处于全球化势不可挡、凡有地区经济危机发生即全球蔓延的时代，被要求尽可能地提高权力运用的效能，而非彼此牵制和扯皮。如果过于强调平行权力分治，国家的行动能力就会大大减弱。基于此，美国权力分立制度所代表的分权模式所面临的两个主要疑问是：若要为了制衡而分权，为何就一定要分成三种权力，既然思想史上曾经划分过两种，那么，划分为四种、五种或更多权力又有何不妥？一旦分成三种权力，为何每种权力又兼行其他权力？

康德的作为逻辑三段论的分权学说

相比起孟德斯鸠从想象中的英国经验提炼出的分权理论，康德的国家权力分立的思想则是一种哲学化表述。因为康德不太关心经验现实的处境，他想要做到的恰恰是把经验性和随意性的要素从国家概念中排除出去，寻求国家本身的内在价值——国家尊严。在这个意义上，每个国家权力在本质上不是随意设定的，而是国家理念——道德法加人民意志——在逻辑上的必然展开。这一逻辑就是国家作为普遍联合的人民意志得以实现的内在结构。

每一个国家都包含三种权力，或者说，包含体现为三重人格(trias politica)的普遍联合的意志：统治权(主权)，行政权(依照法律)和司法权(对每一个依法取得的存在的准予)，也即普遍联合的意志表现为立法人格、治理者人格、法官人格(potestas legislatoria,rectoria et iudiciaria)。同样地，也可视其为实践三段论中的三个命题：大前提：规定意志的法则，小前提：基于法则的程序规定，也即大前提之下的涵摄原则，以及结论：裁断(判决)，那些在该判决所处的案例中合法的结论。

据此，国家权力间的分立并不是因为要“分权与制衡”，而是因为理性推理的三段论模式：

　　(1)大前提：主权者作为立法者规定；

　　(2)小前提：政府行政权贯彻立法者规定；

　　(3)结论：司法权作出结论。

由此得出的裁断就可视为一个理性的判断。当三个权力所表达的国家人格想要具有各自的尊严，就意味着：“立法者的意志，鉴于其决定什么是外在的我有与你有，是不会犯错的(irreprehensibel)；最高行政长官的执行能力是不能违抗的(irresistibel)；最高法官的判决是不能撤销的(inapellabel)。”

然而，康德的国家尊严观与权力分立理论过于简练，又是一种哲学化的表达，故政治学者多所误解，一些学者甚至给予否定性评价。但这恰恰说明，如何正确理解康德这一国家权力的三段论表述成为一个重要的问题，因为在康德的体系化哲学思想中，如果不认真思考康德之国家尊严，就无法为其所提出的人之尊严提供有针对性的保障。

从认知哲学的角度观察，康德这一段简单的论述中有两个方面需要加以深入阐明。一是此种分权所表达的只是一种理性推理过程，由此并不能证明，为什么必然要从一种内在理念外化为政治制度上的分权；另一个问题则是，从主权意志作为立法者——实为立宪者——直接过渡到行政权作为第二个权力，太过突兀，是否存在一些过渡环节。前一个问题实际上康德并没有在《法学形而上学导论》中回答，其他文献中也没有直接的回答。限于主题，在此只需说明的是，这一问题在其《道德哲学讲义》中有所涉及，康德通过指出判断原则与贯彻原则的区别间接为主权与治理权相分离提供了理论基础。值得关注的首先是第一个问题。

如康德言，国家三权分立是一个逻辑三段论的演绎过程。如果将其理解为一个纯粹本体的内在逻辑的展开，那么三种权力之间固然逻辑上没有任何问题，但正如批判者所言，这样一种分权确实没什么实践价值。因为一旦将其放到政治实践中观察，其中就不可避免地存在一个断裂：在第一个环节中立法者所达成的普遍联合的人民意志与第二个环节中行政执行权之间的断裂。从现代各国政治实践观察，普遍联合的人民意志是一个立宪意志，从立宪意志到行政和司法贯彻之间还有一个议会立法的环节。制度史上观察，君主与议会之间的斗争构成了现代政治的主要内容。而就孟德斯鸠和美国的三权分立模式来看，三权分立中立法权对应的不是立宪权，而是康德这里所缺失的议会立法权。可惜的是，康德在他的国家权力三段论的论述中，对于普遍先天联合的人民意志作为主权意志同具体的作为权力运用的国家权力之间的紧张关系，未予专门回答。为此，笔者认为，可以从两条进路来重构康德的分权思想。

理想引导模式

首先是从纯粹理念来理解。人民的主权者意志和议会立法权是重叠的，而无论是行政权还是司法权都不是一种经验性的、会犯错的决断，而是一种合乎立法的理性决断。显然，这样三个权力都是一种理性的假设和理想类型。在这个意义上，每个国家权力都是一种本体意义上的权力。虽有着各自的尊严，但它们同现实生活中的各自对应的权力绝不可能是一种彼此构成的关系(constitutive relation)，而只能是理念对现实的引导关系(regulative relation)。(27)倘使这样理解的话，康德分权理论中的核心点就在于：他的三种国家权力对于现实中各自对应的三种权力来说是努力达致的目标。康德所言的国家尊严就此衍化为三种权力的尊严，每个权力的尊严都成为现实中权力的规范和目标：

但这样一来，经验现实中的每个国家权力就出现了混乱，其实无所谓立法权、行政权还是司法权之分，就如立宪权与立法权之区别无法从此种解释中获得说明一样，议会立法是对主权立法的贯彻实施，从事立法活动的行政权称之为立法权也无不可。因此，这样一种理解进路并不完全可取。

理念代表模式

另一条进路则在于，如果承认这个断裂，那么如何处理普遍联合的人民意志同议会立法的关系就成为康德国家理念中的重大问题。事实上，普遍先天的联合意志(allgemein a priori vereinigter Will)，是康德翻译卢梭“公意”(general will)后的德语表达，属于政治理念。如果不仔细观察，会认为康德将其同主权联系起来，认为这一意志就是主权意志。但是，必须要注意的是，康德在国家分权这里使用的是普遍的联合意志，它有别于具体的联合意志。

“人民的普遍意志并非那种所有人在给定情况下达成的共同意志，而是那种完全将不同意志联结起来的，也即共同体为所有人作出决定的意志，因而也就是公民统一体的纯粹理念。”

这一意志作为立法者就是一个先天的抽象立法者，而非共同体内具体的立法者。正如康德区分了两个共和国，一个是本体意义上的(respublica noumenon)，一个是经验意义上的共和国(respublica pheanomenon)。对应两个共和国则是两个主权者，即普遍先天的联合意志和在经验世界的联合意志作为行动中的主权者。因此，这个三权分立的三段论所表达的不是对主权的分割，因为主权是不可分割的，可分割的是治权，作为治权的主权可分割成不同的国家权能，其目的和功能在于贯彻主权意志。因此，它本质上属于实践理性的运用环节，在此环节之前，则是纯粹理性的立法，通过它，我们获得了道德法，可以据此知悉什么是善的，什么是恶的。这个道德法只在纯粹理性意义上存在，经验上并没有确定的对象。它的经典表达就是康德著名的“绝对命令”，即纯粹实践理性的命令。结合卢梭的公意，这一命令就成为普遍先天联合的人民意志发出的命令，它构成了每个理性秩序的基础，每个治权三段论的前提。这一普遍先天的联合意志因此也是绝对命令在民主意义上的另种表达。作为主权意志，它同治权意义上的经验国家的诸权力之间便不再是简单的引导关系，而是一种代表或曰再现关系(representation)，如下图所示：

前者构成了理性秩序中所有现实意志的基础，而理性秩序和分权则是这一命令和意志在特定时空中的展开。

就此而言，康德的分权理论并非主权意义上而是治权意义上的分权理论，他的分权理论表达的不是一种纯粹的理念和内在的尊严，而是现实国家权力的构造。在一个真实的共和国中，主权意志构成了国家权力作为整体的出发点和抽象(内容虚置，因为是一个先天综合判断)的合法性基础。作为治权的国家权力则是主权意志在现实国家治理中的代表与再现。在治权当中，分权无论是作为一种理性推理方式，还是各项权力之间彼此平衡，都是为了理性和正确地贯彻主权意志。一方面，立法和行政以及司法整体上都须从主权者意志出发，都是对主权者意志的贯彻。另一方面，国家权力既然是为了理性地贯彻主权意志，那么，为了保证贯彻的理性，国家权力必然得按照理性推理的思维方式加以分工，就此来说，三段论这个形式逻辑最基本的公式，成为任何一种国家权力安排的基本法则。相比起来，完全从经验上洞察得出的三权分立理论，国家权力固然因彼此间的制约与平衡而获取合法性，但此种制衡的副作用也很大，特别是当三种权力互相交叉，每种权力内部又存在贯彻运用的时候，如行政权内部又包含了立法权、执行权和司法权，孟氏的三权分立理论就不再具有解释力。相反，康德分权理论所揭示的是国家权力生成与适用的内在逻辑结构：

“从一个普遍意义上共同体(广义上的共和国)的概念产生的国家的三种权力，只不过是同联合的、先天源自理性的人民意志的三种关系，是关于一个国家的首脑的纯粹理念，这个理念具有客观的实践现实性。”

因此，康德的分权理论具有更强的解释力，之所以现代以来三个权力的边界表面上看越来越模糊，实则不过是每种国家权力自身都变成一套发达的体系之后的必然结果。国家尊严只要是以理性运用为内在规范，那么，每种国家权力都将沿着三段论逻辑在现实中展开和分化。　

感性人的尊严如何可能？

如前所述，康德的国家尊严以及相应的分权理论，都建立在现代主体理性基础之上。正如人之尊严在于人的自由意志，在于人的理性自治。没有自由意志和理性自治，就谈不上尊严。康德所理解的国家的尊严同样建立在理性基础之上。这一理性自治也可表达为当代哈贝马斯所言的公共自治。但是，无论是人之尊严还是国家之尊严，在康德哲学思想中都是一种本体意义上的构造物，这样就形成一个纯粹理性基础之上的尊严观念：人之尊严建立在人理性意志基础之上，保障人之尊严需要国家之尊严，国家之尊严建立在人的理性意志基础之上，失去了理性意志，国家就无所谓尊严可言。人之尊严与国家之尊严互为条件，而理性则成为人之尊严与国家尊严的共同基础。

然而，正如我们开篇所提，康德并不否认感性人亦是人，具有人之尊严。于是，在感性人的尊严这一表达中，就暗含着一个内在的张力，如果想要具有尊严，就要具有理性意志，即便你因为是人而具有尊严，并不代表可以就此了事，感性人必须自我塑造成为理性人，才可以真正具备人之尊严。显然，这成为康德的人之尊严理论最为人所诟病之处。同样，康德的国家理论也为现代国家如何理性运用国家权力从而具有尊严提供了一套方案。但是，为了理性运用国家权力而产生的三种权力的划分却使得现实生活中的权力失去了边界。也就是说，立宪权与立法权，行政权与司法权其实无法明确区分出来。那么，立宪权与立法权的区别以及行政权与司法权的区别究竟在哪里呢。显然，正如人有感性人与理性人之分一样，国家权力中，立宪权是一种普遍先天的理性意志，而议会作为立法机关则是一种兼具感性和理性的权力，因为它虽然追求理性，却必须在有限的信息和时间以及力量博弈下提出立法决议。同样，行政权肯定是一种偏重决断的权力，而司法权则是偏重理性权衡的权力。因此，尽管康德晚年从《道德形而上学》出发构建其政治哲学和法学思想，却依然陷入理性的窠臼，将理性视为人之尊严与国家之尊严的唯一标准，使得整个现代世界对于无论个体还是国家的理解与判断都局限于理性一端，忽略了感性本身，特别是决断的价值。

康德之后，对其理性哲学批判和补充最有力者当属黑格尔。黑格尔敏锐地把握住了每个理性的主体同时具备感性存在的维度，因此，黑格尔没有像康德那样用理性去否定感性，也没有极端到用感性否定理性，而是指出二者处于一种辩证的关联当中。恰恰是这样一种并行的关系，在赋予了感性及其决断同理性一样的合法地位之后，本体意义上的理性国家权力与现实意义上的国家决断权力之间形成了清晰的边界。一方面，失去了对现实国家权力感性与决断性的关照，就会误以为凡是未能保障人之尊严的政府就是不具备合法性的政府，这样一种高蹈的政治理论，实际上成为现代以来大量人之尊严乃至国家尊严荡然无存的病根：越是对理性追求，越是无法尊重那些处于成长和过渡阶段的弱理性的个体与政府，人的尊严的普遍保护反而越是难以实现。另一方面，启蒙时代之后，现代伦理学和政治哲学将“宽容”纳入到人之尊严的内涵之中，作为对感性以及决断性的承认，但很少有人意识到，国家制度亦要吸收和体现这一向度，在这个意义上，谈及国家尊严，就意味着对于国家权力体系内要保留有一个介于理性和感性之间的“宽容”的维度。这一维度是说，每种国家权力都内含两种属性：理性论证与感性决断，国家权力的划分不是因为它的理性及其运用就可清楚界分，此外，还要引入一个新的标准，就是每种权力的特征通过理性论证与感性决断的比例关系来确定。比如，行政权与司法权其实都属于执行权，二者真正的区分标准在于感性与理性的比例关系不同，前者是一种强感性、弱理性的执行权，而后者则是强理性、弱感性的执行权。而无论是哪一种权力都同时包含感性决断和理性论证两个必备要素，任何人简单地执其一端，要么走向专断要么耽溺于理想。同理，立宪权与立法权的区别也在于此，如果说，形而上学的立宪权表达的是一种如哈贝马斯所言的无休止的理想商谈情境，而议会立法权则是如卡尔·施米特所洞见的，就是一种决断权，那么，二者的真正区分也在于感性决断与理性论证的比例关系上的差异。

就此来说，康德的国家尊严与分权理论所隐含的逻辑三段论原则不应被狭隘地理解为司法权和逻辑推理至上，而只是一种国家力量理性运用的法则，它同孟德斯鸠所追求的混合政体的“分权与平衡”构成了相互补充的关系。在后者的意义上，可以发现，若要达到孟德斯鸠从经验出发所领悟到的平衡，就意味着，并非只有理性分权的国家独享尊严，相反，以感性——包括宽容友爱——为原则的国家同样具有尊严。若是仅将理性作为人之尊严和国家之尊严的标准，那么，这样的人与国家不仅不会得到尊严，反而会成为一种专制性力量。因此，康德之理性尊严观念虽然是一种具有普遍性的哲学理论，却只是揭示了尊严的一个维度。理性维度之外，引入感性维度并且探寻理性论证与感性决断之间合比例的平衡关系，才是人之尊严与国家尊严完整的内涵。

文章来源：《浙江社会科学》

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