郑开|旧邦新命与反本开新——论中国哲学的使命与未来
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作者简介
●郑开，北京大学哲学系教授、博士研究生导师
原文刊登于《华中科技大学学报（社科版）》2023年第一期第1至第7页
旧邦新命与反本开新
——论中国哲学的使命与未来
摘要
Abstract
“旧邦新命”与“反本开新”两个命题是哲学史、思想史研究的重要问题，然而其深邃复杂的历史背景和思想脉络值得进一步开掘。从古代天下文明国家到近代民族国家的转折进程中，绵延不绝的历史文化意识乃维系“旧邦新命”、中国之为中国的精神内驱力。通过哲学史的梳理和分析探讨哲学的诠释方法，乃是突破中西古今的界限，重新激活中国哲学创造性思考的重要途径，也是通向哲学的世界历史的未来之路。
关键词
Key words
旧邦新命；反本开新；中国哲学；历史文化意识
科林伍德曾说“一切历史都是思想史”，这个命题强调了探求历史表象背后人文动机的重要意义，而历史不同于自然过程正在于人类实践活动被各种各样的人文动机所支配。那么，真正有意义的历史研究都应该是思想史研究。近代以来的中国思想史研究，尤其是中国哲学史研究，特别关注中国文化的历史命运问题，致力于开掘和追寻中国文化的精神基础与内在动力。应该说，这样恢弘而深刻的问题意识，由于近现代历史发展的纵深与曲折，变得鲜活起来，而且具有某种紧迫感。
笔者试图从思想史、哲学史研究角度，沿着“旧邦新命”和“反本开新”两个命题继续开掘，期望能够激扬当代人文学术研究领域的文化自觉性。
一、旧邦新命
《诗》云：“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）汉《张迁碑》铭曰：“三代以来，虽远犹近。诗云旧国，其命维新。”“旧邦新命”的思想观念源远流长，深刻塑造了自古及今的历史文化意识。近现代哲学家冯友兰先生念兹在兹，把“阐旧邦以辅新命”作为自己的学术旨趣和精神信念，写出了具有里程碑意义的“三史”（即《中国哲学史》两卷本、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》）、“六书”（《新理学》《新知言》《新原人》《新世训》《新原道》《新事论》）。张岱年先生曾说，冯先生的新理学哲学体系，本质上就是抗战建国理论。的确如此，冯友兰在战火烽烟中随北大、清华和南开三校南迁至长沙，在南岳衡山掷钵峰下忽然而悟：旧邦新命就是新理学的展开方向。他的人生经历和思想冒险打上了那个时代的烙印，成为民族文化复兴运动的见证者。对此，冯友兰感慨不已：“稽之国史，历代南渡之人，未有能北返者。吾辈亲历南渡，重返中原，其荷天之休，可谓前无古人也已。”这是冯友兰《南渡集》中的一段话，其中既有仓皇辞庙的怆然，也有重返“故国故都”的畅然，还多少有一点儿赵翼“国家不幸诗家幸”的意思。冯友兰的女儿宗璞也写了《南渡记》《北归记》，以小说的形式记述了那一段“南渡北归”风雨如晦的历史。
如所周知，古代文明能够流衍于今的并不多见，绝大多数的古代文明和古代文化都消逝在历史长河里，甚至湮灭无闻，也就是说，“旧邦”并不必然能够具有“新命”。冯友兰“旧邦新命”之论，包含了其深刻洞见和不屈信念，那就是他深信中国文化具有强大的生命力，能够在中西文明剧烈冲突的现代语境下焕发生机，无论南渡之际还是北归之时，他都坚信这一点，坚信中国不会亡于倭寇，中华民族必将取得抗战的最后胜利。实际上这是一种深沉且强韧的思想观念，更是“中国意识”的核心内容，也就是说，这是“中国之为中国”的精神基础。这就是为什么“旧邦新命”至今仍是中国哲学研究传统最重要信念的原因。
西方“舶来”的政治理论把人类曾有的国家形态概括为：城邦（polis/city-state）、帝国（empire）和近代民族国家（nation）。这是国家政治形态的三种主要类型，然而却不见得适合于描述古今的“中国”。秦汉以前的早期国家，虽然可以被称为“邑制国家”，却显然不同于古希腊的城邦；它能否被称之为“酋邦”，也还是一个值得深入讨论的问题。同样，秦汉以降的王朝国家（dynasty）亦迥然不同于西方政治史上的帝国（如罗马帝国和奥斯曼帝国等），即使它们都是世袭性的君主制国家，最高统治者都被称之为皇帝。西方历史上的帝国所具有的某些特征，比如说某个民族统治和压迫其他民族、某种宗教充当政治意识形态等，似乎都不见于古代中国历史（若干历史时期，如元朝和清前期，可谓例外）。因此，把秦汉帝国与罗马帝王相提并论多少是个误会，因为秦汉以来的王朝国家并不就是empire。近代民族国家是欧洲政治、经济、社会和文化近现代化的结果。杜赞奇说：“现代社会的历史无可争辩地为民族国家所支配。”问题是，那种典型的民族国家概念并不适用于近代中国。白鲁恂（Lucien Pye）评论说，中国乃“佯装成民族国家（nation）的文明”。这句话是否确当还有待深入讨论，但有一点是明确的：近代中国无论如何也装不进“近代民族国家”的紧身衣。近代以来的民族问题复杂而严峻，因为它涉及至关重要的维护民族之统一、国家之统一的大问题；1902年梁启超首次提出“中华民族”概念就开始明确了这一点，1907年章太炎撰《中华民族解》进一步表明了这一点，1924年孙中山重新解释的“三民主义”体现了这一点，1939年顾颉刚主张的“中华民族是一个”同样体现了这一点。1988年费孝通提出“中华民族的多元一体格局”可谓近代民族概念及其理论的“综合创新”。可以说，“中华民族”概念卓有特色，在近代民族国家体系中独树一帜。既然自古及今的中国一脉相承，那么“旧邦新命”之“新”何以体现就是一个大问题。
从扑朔迷离的夏王朝到近现代国家(中华民国和中华人民共和国)，几乎都能够诉诸传统的正统论（也许还可以叠加上思想文化层面上的道统论）解决政治层面的合法性危机，从而使古代文明连续开展、存亡续绝。因此，所谓“中国”既不是白鲁恂所说的那种“佯装成民族国家的文明”，也不尽然是安德森所说的那种“想象的共同体”；确切地说，“中国”始终都是一个文明-国家，按照《周易》的说法，应该称之为“天下文明-国家”。杜维明说，中国自古以来就是一个文明连续体。笔者想强调的是：历史上的“中国”从无例外都是一个国家（政治共同体），同时也是一种文明（文化共同体）。
杜赞奇提出“从民族国家拯救历史”（rescuing history from the nation），却不能鞭辟入里地把握近代中国是个怎样的nation（民族国家）。杜赞奇犯了一个错误，恰是他所鄙视的“单线进化历史观念”，因为近现代中国由绵延不绝的历史文化意识所塑造，所谓历史叙事不过是其表象而已。自鸦片战争以来的近代史，提供了一个衡量古代遗产的尺度。伴随着坚船利炮和传教士们的不期而至，自我餍足的古代中国必将被迫纳入世界体系之中。当然，政治上的丧权辱国、军事上的被挫败以及文化上的激荡与冲突，其实都是近代与古代的角力，都是资本主义和前资本主义抗衡的必然结果。简而言之，绵延已久的“天下之中”、“天朝”观念已趋崩溃，古代东亚社会以中国为中心的藩属-朝贡体系亦面临挑战。实际上，东亚国家（例如日本与朝鲜）自进入近代门槛以来，与传统意义上的“中国”或“中华”渐行渐远，“中国位于天下之中的华夏世界观念”也发生了深刻变化。所谓近代的尺度，其实也就是世界历史的尺度，因为随着资本主义的全球扩张，“全球化”乃是历史的必然，近代中国不能不成为世界历史的一部分，即“世界之中国”。著名的“李约瑟问题”（即近代科学为什么没有产生自中国）可以说从一个基础的层面表明了上述“近代尺度”。
当今的人类文明和全球治理处在一个重要的十字路口。从四百年来的世界近代历史看，资本主义与基督教锻造出来的近代文明可谓欧洲文明全球扩张的产物。国强必霸似乎成了国际政治的基本规律。但是这个规律是从欧美资本主义全球扩张的历史经验中总结出来的，是从资本主义的历史发展中提炼出来的思想逻辑，说到底它不过是野蛮时代的“强盗逻辑”“丛林法则”“蛮性遗留”，并不是现代中国民族文化复兴运动的必由辙迹。西方的学者和政客总是对“和谐世界”“和平崛起”充满猜忌与狐疑，因为他们在自己的历史经验中找不到这样的遗产，同时也不了解中国文化的深邃精神和丰富遗产。然而，我们确信，中国的现代化发展，有必要而且必须跨越西方发达国家的历史路径，创造性地开辟出一条独具特色的现代化之路，当然它同时一定也是中国民族文化复兴之路。
二、反本开新
“反本开新”体现了汤一介先生晚年的学术研究旨趣。汤氏皓首穷经、倾力编纂《儒藏》表明了这一点，他的著作《瞩望新轴心时代》也反映了这种问题意识。实际上，在民国年间，中国哲学初创时期，“反本开新”已成为前辈学者的文化自觉。梁启超所谓“以复古为解放”，胡适所谓“中国的文艺复兴”，汤用彤所谓“昌明国故，融会新知”，冯友兰所谓“阐旧邦以辅新命”，这些说法虽然不尽相同，却无不致力于汲取传统思想资源之源头活水，重建文明（以及文明秩序）。
思想史语境中的“中国意识”集中体现于自古以来强韧无匹的历史文化意识，这种历史文化意识建构了古代和近现代的“中国”，是“中国”的重要立国之本，甚至能够超越意识形态。欧洲诸国是近代民族国家运动的产物。美国之所以能“合众”——把若干州邦（states）结合为联邦（the United States），依赖的是其所谓的“自由、民主、法治”之意识形态。印度、拉美诸国虽然也属民族国家体系，却与中国人的国家观念不同，特别是中国人的国家观念中所隐含的“国”与“家”之间的内在联系为印度、拉美诸国所无。可以说，中国文化自有某种独特性，而这种独特性应该从绵延不绝的中国思想传统中寻求答案。
西方人言必称希腊、罗马，同时在精神信仰上皈依基督教。罗素曾说，古希腊哲学、罗马法律制度和基督教文化是西方文明的三个重要遗产。近代以来的欧洲文明之所以被西方学术界自诩为人类历史上的“普世文化、高等文明和必由之路”，是因为近代资本主义和基督教携手并进，促进了全球化，也促发了欧洲文明的全球化和普遍传播。然而近代出现的资本主义从本质上说是世俗性的，甚至可以说是彻头彻尾的世俗性的。资本主义思想逻辑里并没有“天下”观念。韦伯的《新教伦理与资本主义精神》是一部有启发性的名著，然而其中讨论的新教伦理与资本主义精神间的关系，倘若不是伪命题，也只能证明匹配于资本主义的新教伦理不过是奇葩或怪胎而已。换言之，目前仍徜徉于市的各种形式的欧洲中心主义，不过是幻影和心魔罢了。目前，人类文明的前途并非一片光明，未来堪忧。在这个百世一时的世界历史时刻，中国文化的历史命运就显得举足轻重,即我们需要深入思考的问题是：中国的历史文化经验和哲学思想资源如何针对时代问题给出一个答案，从而指引人类走出黑暗、步入光明的未来。
纵览殷周之际到近现代逾三千年的恢宏历史，轴心时期以来的政治理念、精神气质和文化认同的持久影响滋育了中国人自觉而强烈的历史文化意识，而这一切又诉诸经典之学的传习和解释呈现出来，这就是中国历史文化绵延不绝的原因。从世界文明历史视角看，“中国”自古及今都是政治文化上“大一统”的国度，这一点殊不同于欧洲和印度，甚至可以说有点儿不可思议。欧洲历史的基本经验是政治上“小国寡民”，宗教信仰上“大一统”。欧洲在宗教信仰层面的“大一统”，实际上是诉诸一神教维系其精神世界，罗马帝国被称之为“神圣国家”亦如此。然而，历史上的“中国”不仅是作为一个国家体系的历史存在，同时也是一种绵延不绝的文明体系；更重要的是，濡染了那种文化精神和精神信仰的中国人，都对自己的“国家”和“文化”怀有某种油然而生且根深蒂固的神圣感，从祖祖辈辈到子子孙孙，莫不如此。换言之，我们所说的“国”、“家”、“文教”（文化或文明体系）并不适合以某种世俗性的尺度来衡量，因为其中蕴含了神圣意味。我们完全有理由说，自古及今的中国文化从来都不缺乏神圣感和超越性，只不过她没有诉诸印欧和西亚文明体系的宗教（尤其是一神教）形式而已；同样，几乎每一个中国人都是礼仪之邦生活共同体中的一员，他们的生命价值体现为优雅的生活方式，丰富且沛不可挡的生活激情使得天才的诗人、艺术家代不乏人，明睿判断力和充满灵性的启示又使得哲人和思想家层出不穷。可以说，中国文化的根本特色之一就是把神圣感、超越性寄托于文化体系之中，这样一种文化体系涵盖政治、社会、文化以及精神信仰诸层面，几乎无所不包。直到今天，中国的立国之本既不是号称“普世”的一神教，也不是具有强烈排他性的政治意识形态，而是文化认同及其精神信仰，事实表明，它足以超越近代诸观念（例如“自由、平等、博爱”或进化主义）甚至政治意识形态，而使得古老的中国文化继续绵延发展于民族国家的近代体系之中。简单地说，倘若美国的立国基础是其所谓的“自由观念和民主制度”，中国能独立于世界民族之林的基础就是其强韧的历史文化意识。据此，我们不可能同意杜赞奇所谓的“通过民族国家建构历史”，因为对于近代以来的中国而言，恰恰相反，乃是通过历史文化意识的创造性发展，在历史的荒原和战争的废墟上重建了国家、重建了文明。
我们可以通过回答在什么意义上《老子》《论语》是“哲学文本”的问题，并讨论“仁”与“道”“无”的意义来探讨如何“反本开新”。首先，《老子》（《道德经》）和《论语》两部著作的内容和体例不同于前诸子时期的思想史料，从来龙去脉角度分析，这两部著作的内容与形式都是全新的；其次，老子所谓“道”、孔子所谓“仁”都具有哲学概念的意味，其深邃复杂远远超过了日常语词。简单说，《老子》里的“道”，含义复杂深邃，具有划时代的意义：老子之前的思想史属于“德的时代”，思想世界中最重要的语词就是“德”；自老子开始以“道”取代了“德”，“道”成为哲人们思考问题时最倚重的概念。我们也知道，“道”这个字词古已有之，但老子开始赋予其更为深刻的思想意义，使之远远超出了原来的“道路”、“原则”甚至“言说”的含义，而way、logos等译词也难以曲尽其妙，因为老子思考的一个根本特点就是通过“无”诠释“道”，从而赋予“道”这个语词以哲学意义。倘若我们查考古代字书《说文解字》，就会发现《说文解字》引用了“天屈西北为无”的说法，而这一说确为不少学者所尊信，其实并不可靠。还有不少研究者留意“无”与“巫”、“舞”之间的关系，以此考证“无”的本源，终究是捕风捉影而已。笔者想强调的是，哲学意义上的“无”迥乎不同于日常语义（字典意义），而思想世界中的语词特别是哲学概念更是很难诉诸古文字学的方法予以把握，思想史的丰富性和复杂性不能够还原为文字形义关系。实际上，“无”日常语义就是指“有”的缺失，表示某一个东西不在这里或那里、不出现于此刻或一个特定的时间，早期文献里“无”“亡”两字互通也印证了这一点。然而，《老子》里的“无”只能进一步从有无关系层面予以分析和解释。如果说西方哲学发轫于对“存在”（being）的沉思，中国哲学则起步于对“无”的追寻。我们可以感知、可以“经验”的都可以称之为“有”，“无”不同于“有”而且逸出了“有”，我们不能奢望在现实世界、现象世界之中发现“无”，换言之，“无”只能出现于思想世界中，它是哲学思考的产物。总之，“无”的意味不能归结为日常语义中的“没有”“不在”或感知不到，正如古希腊哲学的存在（being）概念不同于时空中出现的、有形的存在物（existent）一样。准确地说，《老子》所谓“无”并不是“纯粹的无”或“什么也没有”的意思，而是意味着哲学上的否定与解构，意味着从反面观照的思维方式，因此“反者道之动”恰恰是理解“无”的重要切入点。实际上，哲学思考必然会使哲学概念与日常语词之间形成明显反差，老子所谓“道”“无”都是如此，这也是我们为什么通过它们分析《老子》之为“哲学文本”的理由。同样，体现孔子核心思想的“仁”亦是一个哲学概念。考《论语》所载，共58章谈及了“仁”，凡109见。问题是，孔子并未给“仁”下过一个概括的抽象定义，与苏格拉底执着于定义（definition）似乎截然不同。实际上，孔子所谓“仁”与之前流行已久的、作为德目的“仁”既有联系又有区别。《论语》所说的“仁”的内容复杂、丰富和广泛，具有随机指点、随人点拨、随事发明的特点，也就是说，孔子似乎更倾向于从具体生活语境中谈论“仁”，而不是立足于定义一个抽象概念。笔者认为合理的解释是，孔子所讨论的“仁”充满了生机活力，气象万千，不可限定，即便是用语言限定（即定义）它也是枉然；凡是出现于语言中的“仁”都有可能“死在句下”，都不足以称“仁”。由此可见，“仁”之所以没有定义，是因为它不可定义；它的不可定义性是其固有的复杂性和实践性造成的。维特根斯坦说，对于那不可言说之物我们必须保持沉默。然而，孔子却通过在具体语境下具体讨论摇曳生姿地诠释了“仁”，并赋予了它更加深刻的思想意味，这种思想意味当然是哲学性的。也就是说，正是孔子深刻的哲学思考，使得“仁”的概念从前哲学时期的思想背景中脱颖而出。
在抗日战争相持阶段的1941年，贺麟写作《儒家思想的新开展》一文，文中其大声疾呼：拯救沉沦的近代中国，就是要摆脱中国文化面临的深刻危机，而唯有思想上的新创造、精神上的新创造才能彻底摆脱危机。这与冯友兰念兹在兹的“旧邦新命”可谓同心之言。张岱年毕生求索“综合创新”、汤一介始终追寻的“反本开新”，都与“旧邦新命”之历史文化意识一脉相承。这表明，当我们致力于创造新的文化世界的时候，应该具有回到历史深处，重新激活历史文化传统之自觉意识，这是历史的使命，也是时代的精神。
三、中国哲学的使命
在历史的夹缝中，在近现代学术转型进程中脱胎而出的中国哲学、中国思想史研究传统，肩负有最为重要的历史使命，因为它要“反本开新”，诉诸梳理、分析和重塑，创建“古未之有”的“中国哲学”。接下来，笔者试从哲学的世界历史的角度和思想史研究的视野进一步讨论以下四个问题。
第一个问题，首先需要有理论勇气破除西方（欧洲）中心主义。欧美哲学界大都认为哲学只是发端于古希腊时期的Philosophy，而Philosophy只是古希腊特有的文明成果，代表了古希腊文明的高度。他们几乎认定哲学就是“单数的”——意思就是古希腊独有的，基本上不承认西方世界之外的思想形态出现哲学的可能。黑格尔就是著名的西方中心主义者，他对孔子学说的评价、对中国哲学的认识，早已成为了哲学史研究的笑柄。问题是，西方世界由来已久的欧洲中心主义遗毒既深且广，即便是在今天也没有被彻底根除。西方哲学界的主流还是抱着犹疑和猎奇的眼光看待中国哲学，更遑论客观评价中国哲学思想的价值与意义。
倘若我们不能克服西方（欧洲）中心主义，就不能摆脱思想理论以至于文化上的殖民主义，文化自信将沦为空谈。与思想理论领域的欧洲中心主义相比，近年来喧嚣一时的质疑中国哲学合法性的论调不过小巫见大巫。实际上，认为哲学是“单数的”——只有一种（即古希腊以来的Philosophy），当然是武断的，而且更重要的是不可论证的。这也是欧洲中心主义总是遮遮掩掩、犹抱琵琶半遮面的原因。
第二个问题，近年来关于中国哲学合法性危机的争论并不新鲜，可以认为它就是“中国有没有哲学”老问题之改头换面。“中国有没有哲学”这个问题之所以没有答案，是因为它本身含混不清。倘若我们不是从欧洲中心主义的立场，倘若对哲学的理解不是排他性的，即除了古希腊以来的Philosophy都不能称之为哲学，倘若我们摒弃了哲学是“单数的”旧观念，倘若能够从雅思贝尔斯呼吁的“哲学的世界历史”角度开放地看待世界诸民族文化的思想史，那么很显然，正确的设问应该是：中国有何种形态、怎样特征的哲学？中国哲学与西方哲学理论范式异同何在？实际上，这样的设问方式同样适用于中国宗教、中国科学、中国艺术、中国法律、中国政治、中国文化等领域。
更重要的是，老子、孔子时代以来的思想形态何以堪称哲学，或者说春秋、战国之交以来古代思想史是否进入了哲学时代，诸如此类的问题都需要一个解释，确切地说惟有诉诸哲学阐释（hermeneutics）才能真正予以建设性的解决。胡适、冯友兰时期的中国哲学史研究默认了一个前提就是：老子和孔子是中国哲学的起点或开创者。然而，坦率地说，如果不能论证（argument）《老子》和《论语》为严格意义上的哲学文本，那么认为老子、孔子的思想是“哲学突破”的标志，就只不过是句毫无说服力的断言而已。
我们推崇的方法是通过思想史的来龙去脉揭示哲学思考的特质。老子、孔子时代，其前后的思想内容及其形式发生了很大变化，早已不可同日而语，其间的落差恰好表明了“哲学突破”的力度。从哲学史、思想史角度看，“综合创新”“反本开新”的“新”，就是通过理论阐释，既正面论证轴心时期“哲学突破”以来的中国哲学的创造性与独特价值，又积极回应时代挑战，推进中国哲学传统的创造性转化。反过来讲，这对理解古希腊哲学的源流、对把握世界哲学的开展方向，亦具有重要意义。
第三个问题，既然没有任何理由（除非固执于欧洲中心主义）对中国思想世界里面深邃复杂的“哲学性”视而不见，那么如何理解、诠释和阐扬中国哲学的固有形态和理论特征就应该成为接下来需要直面的重要问题。从比较会通的角度看，古希腊以来的西方哲学和中国哲学传统之不可通约，正在于它们理论范式间的差异。也就是说，中、西方哲学理论范式不同，思想形态和精神气质也不一样，这是理解中国哲学之为Philosophy的重要标尺。具而言之，托马斯·库恩《科学革命的结构》提出的范式（paradigm）概念，不仅是观察和分析科学知识增长的利器，也可以用来作为哲学史研究的借鉴，尤其是比较哲学。如果从会通比较视野进行分析，中国哲学与西方哲学的理论形态差异显著，但也有某种共同特征，其之所以殊途异趣的根本原因乃在于中西哲学的理论范式是不一样的，而且不可通约。自古希腊以来的西方哲学传统尤其重视对知识真理的追寻和探讨，其理论范式主要体现为逻辑学、知识论和本体论（形而上学）这几个方面；肇源于春秋末年、成熟于战国中期的中国哲学则发展出多元化复杂理论形态，其理论范式围绕心性论深化展开，旁涉实践智慧、精神哲学和境界形而上学等。
实际上，从西方哲学的形态与范式角度审视，中国哲学充满了离奇和诡异。诸如圣人气象、精神境界，诸如天人合一、知行合一、心物合一、体用一源，有无之双遣、道器之贯通、宇宙-本体之不二等命题抑或理论，似乎“太不哲学了”；而且古代哲人经常提示的那些境界语，比如说庄子之卮言、禅宗之公案，似乎没头没尾，与古希腊以来的西方哲学传统中的哲学论证迥乎不同。然而，上述“太不哲学”的东西恰恰又是中国哲学的重要特点。西方哲学传统优点明显，那就是逻辑性强、论证严谨，具有强烈的科学主义精神和彻底的怀疑精神；中国哲学关注的重点则是提升人的精神与生命的价值，倾向于从精神境界和实践智慧的高度讨论政治、伦理和道德诸问题。关键在于，如何沿着会通中西方哲学的道路继续前进，使中国哲学获得更广泛的承认和理解，这是我们的重要任务。换言之，我们需要准确理解和把握中国哲学所重视和强调的精神境界理论。应该说，中国哲学包括了思想世界与精神境界两个部分：思想世界是指可以思议、可以诉诸概念语言表述和把握的思维内容，包括宇宙论、知识论和逻辑学，甚至伦理学（含政治哲学）等，显然这些是西方哲学传统中最为基础的部分；精神境界则逸出了可思想的“思想世界”之外，超绝名相，不落言筌，只能诉诸洞见、觉解和实践，诉诸内在而微妙的精神体验。通过对“思想世界”的澄清，我们也可能发现一种进路，一座桥梁，一个跳板，使得“精神境界”成为可理解的、可以通过思想逻辑之必然性予以把握。
第四个问题，西方哲学热衷于探究逻辑、知识与语言等问题，充分发展了理性主义思考与论证传统；而中国哲学却包含了比较复杂的理论结构：既有思想世界的恢弘建构，亦有精神境界的洒落展现。还有一个非常耐人寻味的问题就是，古希腊以来的哲学家似乎认为道德、历史和文化等领域的问题，只是逻辑学、知识论和形而上学理论的附庸——例如诉诸知识论进路追寻到“善的Eidos（理念、相）”就可以实现“善”的价值，等等。比较起来，中国思想世界里面的道德、历史和文化诸问题占据了更为重要、更为核心的位置，举足轻重。《春秋》作为思想经典，春秋学作为古典学术的重要部分，其在思想史上的重要性毋庸置疑。问题在于，我们如何在没有借镜西方现成历史哲学理论的基础上，把内在于中国哲学思想的历史文化意识理论化。倘若深沉浑厚的历史文化意识有可能哲学理论化，那么现代中国人文学术共同体就应该致力于推进之、开掘之。笔者相信在不远的将来，中国哲学将对人类文明的发展起到应有的指引作用。
的确，我们期待一种新的阐释和论证，能把“旧邦新命”“反本开新”之历史文化意识淬炼、提升为严谨深刻的哲学理论，为哲学的世界历史进程添砖加瓦，为中华民族的伟大复兴、为世界历史的进一步积极发展做出更大贡献。
华中大社科学报
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