杨杰|老子的世界意义与创造人类文明新形态
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作者简介
●杨杰，上海师范大学哲学与法政学院副教授
原文刊登于《华中科技大学学报（社科版）》2023年第一期第14至第20页
老子的世界意义与创造人类文明新形态
摘要
Abstract
老子哲学不仅为中华文化提供形而上根基，也具备世界意义的思想性与建设性，可以为创造人类文明新形态提供丰富的思想资源。当前的《老子》及老子哲学研究主要有三个向度：基于《老子》出土文献与传世文本比较的文本释读，基于《道德经》相关注解与实践演进的意义揭示，基于全球思想背景特别是中西哲学比较的当下价值及未来发展等。需要从不同文明之间的关系、文明与自然的关系、文明的历史与未来的关系三个方面理解人类文明的未来展开。老子思想的非宗教性、“和”价值的优先性以及处理问题的开阔性，使得其参与创造人类文明新形态具备引领意义，并作为解决当前人类面临的和谐相处、共同发展问题的一种思路，为人类命运共同体的可持续发展提供帮助。
关键词
Key words
中华文明；西方哲学；人类文明新形态
近年来，推动中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展成为当前文化建设的重要内容。一种有一定代表性的观点认为，“中华民族的复兴即是中国文化的复兴，中国文化的复兴主要是儒家思想的复兴，而儒家思想的复兴，最根本的用力之处是学术建设”。文化建设以建立学理为根基是准确的，但把儒家思想等同于中国文化则有失偏颇。这种观点固然是由于儒家确乎是两千年来古代中国的主流意识形态而生成的，也因为未从更为宏阔的“中华文明”乃至“人类文明”视角看待中华优秀文化的内涵与价值。在数千年的人类文明史中，中华文明的独特性保证了其延续性，其容纳性与融合性启示着未来的可持续性。面对海外文明尤其是西方文明的冲击，百余年来中外学者接引西方文化对中华传统文化的重新建构，我们需要从整体上回溯中华文明初创时的思想形态，其中以新的方法、视角对儒、道、名、法等先秦诸子思想的当代阐释，成为反思中华古代文化、建构人类文明新形态的重要资源。
作为道家哲学与文化的开创者，老子思想的展开构成中华文明的重要部分，并以其对形而上学论题的开显树立了世界性影响。邰谧侠的研究表明，《老子》是全球外译本种类仅次于《圣经》的古代经典，其编写的《<老子>译本总目》含括了当时搜集到的73种语言、1576种译本，多种语言版本的《老子》遍布全球，老子已经全球化了。尽管如此，探索老子的全球意义，不能止于中国传统立场、传统方法，也不能以西方视野、哲学方法为唯一的、最好的或者最高的立场与途径，而要站在更高远、更宏阔的立场与视域上。
一、老子的世界化与世界化的老子
据记载，《老子》最早走进域外应该是三国时传入韩国、隋唐时传入日本，邰谧侠的统计表明迄今有101种韩文版和62种日文版《老子》在韩日流传。《老子》及道家思想在东亚散播了近两千年，深入影响了东亚诸国宗教、伦理、道德、文学、形而上学等思想与社会生活、政治实践诸层面。东亚各国的文明建构与老子思想有直接关系，其思想展开构成《老子》与道家思想发展的一部分。唐太宗时应Kāmarūpa 国王 Bhaskar Varman请求，玄奘将《老子》译为梵语，因译本失传，翻译完整与否及是否传入印度都不得而知。16—17 世纪，随着西方传教士及商船来华，东西文化交流加强，先是《论语》及儒家学说受到传教士关注，后来他们对道教产生兴趣，《道德经》被翻译为拉丁文、法文等。武志勇的统计显示，截至2020年5月，《道德经》的英、法、俄、德、西班牙文译本分别有553、91、69、298、95种。整体而言，老子哲学参与建构了古代东亚思想并深刻影响其文明形态，西方则将之作为一种历史对象或他者文化进行研究，其他异域文明多在现当代才关注老子。作为各种文明形态的研究对象，老子面临着维护自身的纯洁性与扭转原始意义的扩展性之间的纠葛：一方面，老子进入世界文明话语中，不可避免地依据当地文化来改变自身，是为世界化的老子；另一方面，作为人类文明的起始点之一，老子思想的当代展开为解决当下全球性问题提供方向与资源，是为老子的世界化。也就是说，一种纯而又纯的“老子之为老子”或“原本”《老子》的历史还原应当是悬设的，其意义应当服务于思想创新与实践的展开。
我们可以从以下三个方面概括当前老子哲学研究的态度和方法。
第一，“文本”的研究，关注《老子》的版本、形成、流变、转译过程及其彰显的文献学、文字学等意义。如果与孔子同时期的老子真的编写了《老子》的一部分或主体部分的话，到王弼整理《老子》成书时经历了六七百年，其间的改动、增删不可避免。其实即便王弼之后，因避讳、注释、宗教等原因异文的《老子》刻本或抄本亦时有出现，因此《老子》版本众多。熊铁基主编《老子集成》收入265种《老子》传本及注疏本，方勇主编《子藏·老子卷》收录《老子》白文本、注释本、节选本、校勘本、批校本及相关研究著作457种。这些版本差异或大或小，其编撰、文本、注释、意义等都是研究对象。除流传于韩、日、俄、英等国的中文版本之外，翻译成外文的版本、流变、原则、价值等也成为近年来学者研究的对象，成为文化交流或哲学比较的一个典型。近年来，一系列《老子》简帛本的出现，佐证了文本的流动过程，也带动了“老子学”及简帛学成为一个研究热点。学界津津乐道的是1998年于达特茅斯学院召开的“郭店《老子》国际研讨会”，参加者有中国、美国、加拿大、德国、法国、日本、比利时等十余个国家的三十余位相关专家学者，可以说云集了当时欧美亚主要的老子或道家研究领域的汉学家、古文字学家、哲学家等。其后北大汉代简本《老子》的发现与整理出版，进一步带动了海内外《老子》研究热。
综合来看，当前有关《老子》的文本研究，汉语、日语、英语、德语世界较为深入，学者们关注文本的形成、编撰过程，探讨是否存在一个《老子》“原本”或“祖本”问题，这为相关思想研究奠定基础。其他语言世界的学者大多尚未深入到《老子》的文本差异带来的意义分歧，而更关注老子文化的异域实践或当代意义。
第二，“历史”的研究。两千余年来老子及《道德经》形成的各种传说、宗教活动、经典与解经文本、社会政治建构等史料及问题，构成老子研究的另一个面向。特别是在宗教领域，中土道教、日本神道教及朝鲜古代宗教的发展与老子及《道德经》密切相关，不过这种对文化形成的实质性影响仅限于东亚。《老子》早期通过耶稣会士传入西方。白晋等人认为：《老子》的“道”即古希腊的“逻各斯”和“理性”，而“夷”“希”“微”的发音和“耶和华”（“I”, “HI”, “WEI”）相似，因此老子思想是古希腊哲学家和基督教的产物。这和佛教初入汉地时汉晋六朝士人以“老子化胡说”与之抗衡的方法与意图类似，通过对他者文化的曲意比附来论证自身文明的合理性与优先性。相比较而言，日本汉学家较早接受西方学术训练，其以学术方式研究老子的历史意义并走在前沿。比如狩野直喜、武内义雄等京都学派以实证主义态度研究老子，较早开始以西方“求真”思维研究老子其人其书。当然在“兰学”“西学”影响日本之前，荻生徂徕、太宰春台、三浦梅园等思想家对老子核心思想中“道”“无为”的挖掘也成为研究道家思想的一部分。这种对老子本意的深入挖掘在西方出现较晚，如德国汉学家瓦格纳对王弼《老子注》的研究，探析老子“无为”思想对古代中国政治建设的意义，以及美国学者艾兰从隐喻角度对“水”的发现等，都是从历史角度研究老子思想的典范。
第三，“价值”的研究。前两种研究把《老子》及其思想当作客观对象进行分析，本质上是一种古典式研究，追求文本意义还原的历史解读，并不以思想的价值性与创造性为目标。西方哲学进入中国后，不仅为老子研究提供了一种新思路，更以新的方法扩展了价值领域：一方面，老子思想成为建构当前全球思想的一部分或解决世界问题的一种思路；另一方面，老子突破学术领域进入不同文化、不同国家的寻常百姓家。
迄今为止，西方对老子的研究可谓是“两起两落”。第一阶段是西方初次接触老子及《道德经》的16—18世纪。彼时传教士对东方及老子的误解与美化，使得莱布尼茨、伏尔泰、魁奈等思想家对老子及东方文化极其着迷与赞赏，这种“颂老”是失真的，其实是出于对基督教文化的不满与对异域文化的美好想象。随着启蒙运动的完成，知识、理性成为西方思想家判断文明程度“高低”的标准，康德、黑格尔作为认识论的顶峰，对东方文化充满贬低情绪。学者们经常引用黑格尔对老子的赞赏，实际上其评论是出于孔老对比的结果，老子仍然是不能入其法眼的。康德、黑格尔的批评主要是因为二人实际上不了解老子，他们也没读过全本的《老子》。但德国古典哲学这一系列的“贬老”态度，在西方也开启了“中国有无哲学”的争论，而谢林则认为老子哲学是纯粹的哲学。
进入20世纪，世界的交流越发充分。两次世界大战的发生一方面使得中国思想家对学习西方带有警惕，如梁启超《欧游心影录》的出版、科玄之争的兴起及梁漱溟《东西文化及其哲学》中对儒家文化的自信；另一方面也预示着理性主义、科学主义的可怕之处，西方哲学家对知识论的批判进入高潮。在西方，斯宾塞、雅思贝尔斯、汤因比、沃格林等对非西方文化的承认，其目的虽然是解决西方自身的问题，但毕竟通过对文化的比较，能认可多元文明的历史存在及现实价值。海德格尔、维特根斯坦、萨特、福柯等建构自己哲学体系时，或隐或显地接受了老子或道家的某些思想特质，而皮亚杰、马斯洛、佛洛伊德等思想家的理论，自觉或不自觉地引用老子的“无为”“自然”等观念，或与之有某些相似之处。应该说，这一阶段处于“知老”“用老”阶段，学者们无论是评价老子还是吸收老子思想建构自己的理论，都持较为客观的立场。20世纪初开始的“反逻各斯中心主义”即反理性主义，其建构的存在主义、分析哲学、解释学等各种流派中，老子思想不仅作为研究对象，甚至参与其中。然而，这一系列“主义”消解知识论、本体论的传统并不彻底，因其一方面解构传统，另一方面又建设新中心。大概从20世纪六七十年代开始，利奥塔、德里达、哈贝马斯等进一步以“反知识”“生活”“事件”“交往”等具象议题消除传统形而上学，其思想建构不仅否定西方传统，对异域思想也无甚兴趣，也就是说，他们认为其讨论的是西方哲学内部的事情。因此，这一阶段虽然中西交流更为充分，但西方思想家更为冷静地“忽老”甚至“轻老”，即便他们承认老子哲学作为形而上学的深刻性，也否认其与西方文明的相关性。近几十年来，西方虽然涌现出了很多汉学家，但更多的是客观解释而非依据东方来建构自己的哲学，这当然与西方哲学本身的逻辑演变有关，即20世纪六七十年代之后西方思想进入“问题”模式而非建构“本体论”阶段。与此同时，中国思想家则热闹得多，从康德、黑格尔、马克思，到存在主义、语言学、解释学、分析哲学等都作为研究老子思想的常用方法，并试图在比较哲学中寻找老子哲学与西方思想的某些“相似性”。
当前人类进入地球村时代，老子为更多的文化类型、文明形态所关注。老子与域外文明的碰撞滋生出两个问题：其一，老子思想的翻译问题，特别是核心概念（如“道”“自然”“无为”）是否可翻译与比较。比如“道”的英文译词有“logos”（逻各斯）、“God”（上帝）、“path or road”（路）、“way”（道路、方法）、“the providence”（原动力）、“reason”（宇宙法则）、“way-making”，等等，其现代白话翻译有“规律”“原理”“实体”，等等。无论是现代汉语还是外文译词，始终有人认为这些均不足以表达“道”的真谛。可是，如果按照一般对道之非对象化的理解，任何翻译必然是一种偏离，而文明交流不能不以翻译作为理解的开始。其二，老子研究的多元化问题。有学者总结出当前“新老学”的五个方面——“历史考据、哲学分析、宗教信仰、文学欣赏、个人启发”等。可以说，超越西方哲学视角，从全球化角度而言老子的世界化进入一个方兴未艾的时代。老子的影响不仅是作为一个历史对象或异域文明的学术研究，更重要的是其对整个人类生活给予的帮助。
二、人类文明的多元演进与当前孕育
从宏观视角把握人类文明的演进历程是古今中外众多思想家的重要议题。儒家的皇、帝、王、霸，道家的小国寡民，柏拉图的理想国，基督教上帝之城及佛教的极乐世界等，均是古代哲学与宗教基于对现实的不满而为人间建构的一个个悬空的未来想象。在古代，这些思想建设仅限于各自已知文明的视域内。逮至近代，至少从思想传播与影响的角度看，西方文明对人类历史变迁的探索走在各文明前面。
尽管古代文明之间也有交流，但全球性的文化互动蓬勃于19世纪之后。基于对理性能力的发现与信心，康德、黑格尔等以“欧洲中心论”立场建构人类文明的历史延续线索与未来发展指向，其视野仍然主要在欧亚这一“世界岛”地域。比如黑格尔的历史哲学认为，世界历史的发展是自由精神的进步，缺乏自由的东方也就缺乏精神，因此东亚是历史的起点，欧洲即德国是历史的终点，因为后者是绝对自由的，因而是人类历史的顶峰；在他们看来，人类文明的发展是线性的，最终指向德国这一文明的最高峰。
进入20世纪，思想家的视野扩展到古今出现的主要文明类型。斯宾格勒、雅思贝尔斯、汤因比、亨廷顿等欧美思想家关注文明体系的不同或演变，他们将人类已湮灭、转化或尚存的文明类型进行数目不等的分门别类。如雅思贝尔斯的“轴心时代”理论把老子同巴门尼德、赫拉克利特、柏罗丁、安瑟尔谟、斯宾诺莎、龙树等一起称为原创性形而上学家，以与苏格拉底、耶稣、佛陀、孔子这四大思想范式创造者相区别。可以看到，前者关注的是对人之存在的“形而上学”式的追问，后者塑造了早期不同文明圈的特异性。在雅氏看来，“哲学的世界史”意味着轴心时代的希腊、巴勒斯坦、波斯、印度、中国这些地域所发生的有关“存在”或“自我”的各种问题、解答或救赎等是哲学问题。如果philosophy的本义就是“爱智慧”的话，这种理解无疑是准确的。正如李雪涛认为的：“道”即是“一”，与“统摄”一样都是前哲学的、未分的、不可对象化的、超越的。一方面，从古希腊到康德、黑格尔主客分离的认识论传统对世界的理解主要着眼于“分”；另一方面，形而上学之“道”是对万物未“分”之“前哲学”即前文明阶段的理解，如同王弼所说“未形无名时，则为万物之始”，所谓“文明”即万物有“分”有“刑名”，而“道”之割裂呈现为各地方文明形态的多元演进。因此，在文明未分的“前文明”时代存在一个统一的“道”。当前思想家的任务就是试图通过对历史的反思建构一种摆脱当前现代性恶果的更为整全的人类文明新形态；这种反思不是倒退，而是以复归寻求未来。雅氏的眼界观察到中国、西方、印度文明而以西方为主，其观点看似打破了某一中心而主张文明的多元散开，实际上，雅氏的目的不在于此。康德哲学在他那里的至高无上地位预示着印度、中国思想只是论证德国哲学的工具。雅氏哲学由康德发展而来，所谓“世界哲学”仍然是“欧洲哲学”。按照德籍埃及学家蕾达·阿斯曼和扬·阿斯曼的观点，雅思贝尔斯忽视了轴心时代之前的埃及文明，正如犹太裔德籍古典学家硕特兰德所说，这实际上是一种以犹太-基督教文明为中心的新的排他主义。即便斯宾格勒、汤因比等人提到了古埃及文明，但也只是“古代”而已，犹如列文森对古中国文化“博物馆化”的评价。正如刘小枫所说，“欧洲的思想大家关注中国文明，为的是更好地肩负起传承欧洲文明的历史使命”；海德格尔虽然看重老子或禅宗的思想性，其在晚年仍表达了欧洲文明产生的问题还是需要回到自身去解决的立场：“现代技术世界是从什么地方出现的，其转向也只能在那里准备，这个转向不可能通过接受禅宗思想或什么其他东方的世界经验来完成，还要借助于欧洲传统及其新格局来转思。思只有通过具有同一渊源和同一规定的思来转变。”不过，如今现代性成为一种全球性思潮，其他文明如果只是被动接受现代性或非/反现代性在欧洲文明内部来回激荡而毫无作为的话，这对欧洲及人类文明的未来都是无益的。
20世纪西方思想家反思理性，其原因之一在于两次世界大战，以及科技理性带来的对地球文明的威胁，原因之二在于西方理性思想内缘发展的逻辑必然性。然而，无论这些思想家怎样强调自己的多元立场，这些文明分类都是基于西方中心主义的西方学者划分的，其最终指向于西方文明作为全人类的归宿。其实，学者或文化自身有其民族性或特殊性，个体有明确的对自己文化的天然信仰，标榜“全球史学”“人类命运”的学者都有其民族或文化立场。如梁漱溟认为中华文明优先于印西文明，更早的日本贺茂真渊（1695—1769）说“今考三国，我朝乃日出之国，当人之幼，故万事皆以真，而世治；天竺乃日没之国，当人之老，故人心精而贤；中国乃日中之国，如人壮心恶，故世不治，灭主而己立，遂夺于人”，以日本为最欣欣向荣的文化。俄罗斯东正教文化中的“救世主义”认为其是人类的拯救者，如别尔嘉耶夫说“俄罗斯是独特的，不同于世界上任何国家，俄罗斯的使命是成为各民族的解放者”。伊斯兰教文化或印度教文化亦以自己的文化为人类的中心。按照亨廷顿的理论，迄今人类之间的冲突多是各文明之间的不能相容。当然，有些思想家可能会在一定程度上超越民族性，如汤因比晚年预言世界的未来在中国，却语焉不详。
近几十年来，随着文明交流的深入，几乎地球上的所有个体都被纳入统一的“现代化”，实际上是“西方化”进程中，地球被称为一个村落。无论是个别原始部落还是“失语”文化，传统的割裂化的世界历史更多地被一元化的发展路向取代，所有人及文化形态都面临“现代性”的压力，诸如科技的压迫、消费主义的兴起、个体主义的张扬，等等，或被动或主动，所有人都被纳入统一的历史进程的演变中。为应对这一问题，不少思想家试图创建某些新的文明体系，比如沃格林、赵汀阳等建构不同的“天下体系”，试图在新的时空架构中为人类和平开显出更为文明化和现实化的未来趋向。
探讨人类文明未来发展可能性，学者或政治家们需要处理如下三层关系。第一，不同文明之间的关系。长期以来，我们的视野所及，以中或西作为文明的主轴，忽视其他文明形态的存在。然而，在宏观的历史哲学研究中，某种文明在当前是否强势决定了其话语权。即便是一些面积或人口数极小的国家或地区，以及一些已经属于过去式的如玛雅文明、波斯文明等文明形态，甚至一些被当代文明边缘化的“博物馆文明”，如印度安人、爱斯基摩人，其对人类文明的形态与未来亦有自身的看法，只是由于“失语”而被“强势文明”忽视，使得在建构“人类文明新形态”这个宏大概念时，出现的更多的是中文、英语、法语、德语等这些主流语言与文化。刘小枫说：“像当年的汤因比（1889 —1975）一样，如今的全球史学（global history）极大地增加了‘研究文明的数目’，但不等于展现了‘人类历史’的问题。”表面上看，“文明的数目”确乎在增加，然而，一些根本性的问题并没有得到解决。一种“统一的”伦理或道德或价值观念是多元文明的基础，现在并没有达到一致。
第二，文明的历史与未来的关系。不可否认，当前人类主流文明话语权掌握在欧亚大陆的强势语言手中（尽管为托尔佩批评）。我们仍生活在雅思贝尔斯所谓“轴心期”时人类先哲所创立的观念、问题与意识中，并没有根本上的突破，所具有的只是技术手段的跟进而非精神本质的转化。然而，技术的进步确乎带来新的问题，比如人工智能、机器人、基因技术、生物医学伦理乃至《三体》畅想的可能的“外星文明”问题，给两千余年间发展的问题意识与话语体系如何应对带来新挑战。如果仍然以“物质—道德”之“俱分进化”的方式前进，人类文明的未来仍然是不乐观的。多元历史走向统一未来，人类整体应该有更为妥帖的发展设想。
第三，文明与自然的关系。按照现代科学理论，地球诞生于46亿年前，而人类最早产生于数百万年前，现代人类文明形态也仅数万年而已。人类文明与大自然相比，仅仅是沧海一粟。近现代人类文明的发展主流是沿着西方文化的路子往前走的，其间产生的人与自然的冲突越发严重，也面临更多不确定性。大自然有其自身的演进逻辑，人类文明如果要延长其存在的时间，只能作为自然的辅助者而非破坏者。与以“亿”为时空单位的浩瀚宇宙相比，以“万”为计量单位的人类文明不应当将自己的永续存在视作理所当然，而应该在更宏阔的宇宙视野下反思自身存在的意义。
三、老子引领人类文明新发展的可能与设想
正如雅思贝尔斯所说，轴心时代“产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端”，“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰……复兴，总是提供了精神动力”。回到源头理解现实以便为未来寻求答案，这是历史哲学为未来探索可能方向的必由之路。在普遍历史的运行中，尽管文化、文明多元，信仰、价值多样，根本上人类还是一个文明共同体，这在当前尤其如此。我们当今所面临的精神、伦理、道德、社会、宗教、政治诸问题，人与自身、他人、社群、自然、技术、未来等的关系议题，皆源于两千余年前人类诸文明的选择与解答而呈现的历史走向，这些问题的解决也当依赖于对前述思想的再发现。也许分歧在于：哪些早期文化类型可以为当前提供有价值的指引？这其中，越来越多的学者关注到老子及《道德经》。
“轴心期”的思想巨子对他者和自身的理解深刻而没有成见。此前数千年的宗教、伦理、社会政治生活已经建立起较为初步而杂乱的多种价值观与社会组织形式，思想家们旨在用一些更为深入或宏阔的观念总结前述思想并将其超越化，由此数个文明地区都有对形而上问题的揭示与追问。因此，无论是苏格拉底“认识你自己”还是老子反对“前识”的号召，都是对人类意识初立时期萌芽文明的反思。这也意味着他们的思想并没有价值差异的鸿沟，是“非价值化”或者说具备“普遍价值”的意义。万俊人指出“普世伦理”的三层理解：其基础是人类社会的公共理性，其承诺的是人类社会的基本道德问题或日常生活的淑世伦理问题，其适应于不同文化领域的人们。不过，也许采用观念性的“价值”而非生活化的“伦理”合适，旨在强调价值观念对于人类生存方式的基础性。早期宗教或社会生活并没有后来的派别鸿沟，比如几乎所有宗教都有类似于“不偷盗”“不奸淫”的道德设定。老子在天地人之上设置一个“道”，以道的“自然”“无为”作为规范世界的两条准则，从而完成了对人伦之“德”的限制与天下秩序的重新建构。“德”在中国古代可以含括仁、义、礼、法等组建社会生活的方式或教条，在当代亦可涵盖自由、平等、博爱、民主、宗教等社会或国家治理原则或方法，古今中外社会建构的价值观念与制度设计可以复归到“道”以寻找确定性根源。因此，老子思想的形而上学性与其他文化的不同之处是其非宗教性、非学派性。“道”不与“术”相争，而注重对人类文明基础原则的反思。
刘笑敢曾很有见地提出，用“人文自然”概念来框定老子思想并不是反人文的，而是重新界定人文的。李若晖认为老子思想是“前哲学的而非哲学的”，不仅如此，老子之道也是前宗教、前文明的，其优势是为后来割裂的文化与文明提供范导，而不是简单地复归到非文明或反人文，更不是回到原始社会。事实上，即便是猿猴、蚂蚁、蜜蜂等动物亦有其“社群规则”；人类之所以是“万物之灵”，经过数千年的文明发展，各种制度、理念的试探旨在寻求一个符合“道”的、使得所有个体实现良好发展的社群结构。这是一个“异化”的过程而不是简单的回归。另外，将老子引入世界文明的新展开时，道教易于陷入与其他宗教的争论，反而不利于其对人类文明的指引，应该强调的是原初老子对于各宗教、文化的超越性与弥合性，这就需要回复到对道本身的进一步挖掘。
之所以如此，乃在于老子虽然没提出具体的价值原则，却提出了如何应对不同价值的原初规则，即“和”。《老子》第四十二章说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，天下万物都有阴阳两面乃至多面，宇宙的稳定存在与运行有赖于各元素之间以及万物之间保持和谐状态，人伦世界作为宇宙的一部分当然也遵循此原则。“和而不同”“和同之辩”等在春秋战国诸子中多有争论，是诸子思想理论与实践的归宿或目标。“和”在老子那里是价值观、境界论与宇宙论、本体论的合一，是贯彻形上形下的一体。“和”不仅是个人或群体的价值指向，也是其自然而然的结果，即呈现为一种境界或状态。“和”是“道”“德”的目标或范导，无论何种具体价值观念、文明形态，和谐与平衡才能保证个体及社会的整体运行，这一点在建构当前国家关系、创建人类命运共同体尤其重要。
亨廷顿提出“文明冲突论”，杜维明基于儒家价值观提出“文明对话论”，应该说这两种理论都展现了历史的一个侧面。人类多元文明发展到今天呈现出的竞合关系，冲突与对话并行不悖。如果说过去因文化交流不畅而冲突较多的话，如今因技术进步，文化交流理应更为通畅。文明对话应当以“和”或曰“平衡”作为指导原则，是为“文明和谐论”。不同文明都有其历史意义，其未来发展不能依靠外力或暴力解决。如今西方文明受到其他文明越来越多的质疑，比如以阿富汗为代表的伊斯兰世界对“现代文明”的接受度问题，或者印度保持实质性的种姓制度下的民主模式问题，即不同文化在建构社会组织时对自己的本土特征有着强烈认同，所有文明都面临着“古今”问题。可见，人类文明如何共处及其未来发展是所有民族、文化的共同责任，各文明应以和谐共存为指导原则，寻求自身与其他文明的平衡，以寻求未来人类命运共同体的可持续演进。
老子更多的是讨论“德”，即形而下的社会生活问题。“自然”“无为”分别指向宇宙与人间，为其建立宇宙运行及社会生活的准则条理。因此，在古代，老子思想被开显出修身、理国、用兵、成仙、处世以及文学、艺术、医学等各种层面，而在现代其应用更为广泛。有学者认为其关涉的学科有“哲学、伦理学、政治学、军事学、经济学、管理学、教育学、法治学、宇宙学、生命学、养生学、环保学、空间理论学”。在学科分化的当代，老子提供的原创性原则能为各学科提供一些思考，这种思路当然不是唯一正确的，而是一种指南。近些年面对科学主义在全球发展日隆，许抗生、董光璧、胡孚琛、孔令宏等提出“新道学”或“当代新道家”的概念。如胡孚琛指出新道学的八个分支——“人道哲学、政治管理学、文艺审美学、医药养生学、宗教伦理学、自然生态学、丹道性命学、方技术数学”。胡氏没有论证各分支之间的逻辑关系及建构其与道的形而上学关系，并且有些部分的当代转化需要进一步开显。不过，“新道学”概念的提出，确实说明未来老子思想的开显不能仅止于传统道家理论，而更应该面对当前世界的诸种问题。
在这个意义上，老子思想不是理论的，而是实践的，无论是宇宙人生还是世界精神，老子关注的是人之存在的根源性困境。人包裹于世界之中，以心灵对抗宇宙，造就了“人文”或“文明”。老子首倡“自然”概念，并将“毋为”升格为“无为”，从形而上的视角限定人文化成的限度，以“何为自然”的追问反思文明的意义，并以“道法自然”“道恒无为”的信条为人类文化的演化提供指导原则。无论是国际关系还是个人生活，“自然”“无为”之道都可以作为当前及未来人们的行动指南。
21世纪前二十年，全球性问题日益突出。气候变暖、瘟疫流行折射的是人与自然的关系不睦；各国之间的竞合及各国国内治理问题频仍，恐怖主义、贫富差距等问题越发严重，数万年的人类文明仍没找出一种符合每个人需求的价值观念或社会组织形式，人类文明面临发展方向的选择难题。所有民族都面临着自身传统如何适应当代的问题，这个问题主要是西方文化即所谓“现代性”带来的。无论是“现代性”还是“后现代性”，根本上是人如何在世界生存的问题，个体与社群的冲突本质上是人的存在意义，由此带来了个体与自身、群体、世界的关系紧张，对老子思想的深入挖掘，可以为这些问题提供某些可能的解决之道。
结 语
习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上的重要讲话中指出：“我们坚持和发展中国特色社会主义，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态。”党的二十大报告进一步指出“推动构建人类命运共同体，创造人类文明新形态”是中国式现代化的本质要求。“人类文明新形态”这一概念表现了中华文明的自信与其对人类命运共同体未来发展的指引。文明交流互鉴是各文明发展的主要途径，在发展中不可“抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿”，而是要基于自己文化的特点，借鉴其他文化的长处。因此，“引领”并不是好为人师、要求其他文化按照我们的模式走，而是各文化结合自身逻辑发展，我们提供可资借鉴的发展方向。作为中华优秀传统文化的重要内容，老子思想的创造性转化与创新性发展不仅为我国“五大文明”建设提供思想资源，也为全人类文明的新开展提供帮助。我们所做的，应该是以转化的心态解读老子思想，以开放的心态借鉴异域文化，实现人类文明新形态的进一步明确与展现，从而为人类命运共同体提供更多的贡献。
注：封面源于vcg.com
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