龚天平 胡莹｜中国古代儒家伦理思想中的道德空间智慧探论

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中国古代儒家伦理思想中的道德空间智慧探论

龚天平，胡莹

道德空间是空间社会学与伦理学相交叉而出现的一个学术热点问题。从空间社会学角度来看，如果说“空间就其根本而言即是人与人、人与事物（包括物质环境）之间的关系状态”，那么道德空间就是指由道德规范发挥作用而建构起来的个体与自身、个体与外界（包括他人、社会和自然）的关系场域，或者说是个体以道德规范来调节个体身心、人际及人与自然的关系，从而建构起来的价值空间。道德空间体现为个体在道德关系场域中的得居其位和与外界的共生、共处状态。这一价值空间类似于迈克尔·舍默的形象化描述，即“道德之弧”。道德之弧是一种在“扩展的道德范围和交互视角原理”指引下的“从我们自身开始由内向外的扩展”，它表现为首先使“道德关怀最直接地指向基因上与我们关系最密切的对象”，即近亲，然后“再到朋友、熟人和内群体(in-group)成员，到其他群体、部落、区域国家和民族国家的成员，到所有人类，甚至到其他哺乳类动物、有感觉的存在者，直到生物圈”。作为一个新范畴，道德空间在以往伦理学理论体系中并非显性，但这并不能表明传统伦理思想体系中就没有这方面的思想智慧。内容博大精深，蕴含丰厚道德文化的中国古代儒家伦理思想，就隐藏了丰富的个体精神空间（包括道德空间）智慧。本文试图以中国古代“养浩然之气”“慎独”学说为代表的道德修养论、“仁”“礼”统一学说为代表的人际关系论、“天人合一”学说为代表的人与自然关系论，按照个体由内向外即从精神到社会到自然的扩展思路来解读中国古代儒家伦理思想中的道德空间智慧，从而彰显中华优秀传统伦理文化的时代价值。

一、“养浩然之气”“慎独”：个体身心维度的道德空间意蕴

道德空间是一种关系空间，首先体现为个体以道德规范来调节自我身心关系，从而建构起来的价值空间。在中国古代儒家伦理思想体系中，个体以道德规范来调节自我身心关系的思想就是道德修养论。道德修养论内容浩繁，在路径和方法上主要有：孔子的克己内省、身体力行方法，孟子的存心养性、反求诸己方法，荀子的化性起伪、积善成德方法，程颢程颐的敬义夹持、格物致知方法，朱熹的居敬穷理互补方法，陆九渊的自存本心方法，王阳明的省察克治、致良知方法等。应该说，这些方法都是个体通过道德修养建构道德空间的方法，但因为篇幅所限，无法一一展开分析，所以我们下面以“养浩然之气”和“慎独”修养方法为例来品味中国古代儒家道德修养论体现出的个体身心维度的道德空间意蕴。

第一，养浩然之气意味着个体对自我身心进行恰当安置。孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）那么，何谓浩然之气？孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑上》）他认为很难用一个词或一句话直接道明浩然之气是什么，但可以对它进行一系列的形容：其一，这是一种“至大至刚”、能“塞于天地之间”的气，此气具有方向、程度、大小这些物理性质，但又因它充实于人心中，故它并非物理实在；其二，修养此气需要以本心且不掺杂任何私心地“直养”、顺其自然地修养；其三，修养此气需要搭配“义与道”，若缺乏其中任一元素，那么浩然之气就无以养成；其四，此气不是“义袭”而偶然从心外“取之”，而是不断“集义”由内而生成的义气，是以“心”为载体，需要用心培育、滋养；其五，若“行有不慊于心”，尽管行为道德，也无法彰显出充实充足、有道德力量、不易“馁”的浩然之气；其六，养浩然之气是一个过程，需要做到“勿正”“勿忘”“勿助长”，有耐心、有意志地养，不能急于求成、掉以轻心。这就意味着，此处的“浩然”有两个含义：一是广阔、盛大，充盈于天地之间；二是正大刚直。当以浩然修饰个体胸怀、气度时，一方面能体现出此气之宏大、饱满，另一方面能体现出此气之刚正，即看起来柔和多变，实则韧性十足、坚不可摧。因此，从伦理学上看，浩然之气是个体牢守道德信念、坚守道德正义的道德勇气，不仅体现出个体身、心、行、性皆正的健康状态，还呈现出身、心在身心关系场域中皆被恰当安置的和谐充盈图景。

孟子通过心、气关系以及志、气关系回答了个体如何养浩然之气以形成健康良好的身心关系问题。修养浩然之气的前提是不动心，不动心的前提是养勇。以勇支撑个体强大的内心、坚定的道德意志、牢靠的信念，而无论何时何地都不会舍弃道义、动摇身心。孟子所说的“心”为道德意义上的良心，有两个层面的含义：一为良知，这一道德认知能力使人们能够自觉做出恰当的道德价值判断；二为良能，这一道德行为能力使人们能够自觉践行道德之事。这就展现出一种以个体道德为媒介而贯通于其认知（心）与行为（身）之间的恰当关系，个体身心关系越协调，其心越难以动摇。“夫志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉，气次焉” （《孟子·公孙丑上》）。志为道德意志，由良心支撑并发挥作用，能够决定个体的道德践行。以志充气，气则修养为充满力量的至刚的浩然之气。孟子所述浩然之气的修养过程体现为以勇坚定心，以心支撑志，以志充实气，以气引导行，这是一种以道德贯穿始终的身、心各自得居其位并协调彼此关系的过程，或者说是个体基于道德自律修养其身心，基于自我良知良能把握身心、协调身心关系的过程。个体身、心在身心关系场域中越恰当地得居其位，身心关系就越协调，其心灵就越自由，而浩然之气也就越能广泛地充实于个体“四体”（即身），因此修养被道义充实的浩气就体现为个体以道德规范协调身心关系，使两者处于和谐的过程，它表明的是一个人道德胸怀之宽广和道德气度之伟岸。

第二，慎独意味着个体自我内求道德并以合德方式谨慎把握身心关系。慎独最早由荀子提出：“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威；夫此顺命，其慎其独也。”（《荀子·不苟》）无论是无形还是有形的言行，无论是独处独知还是交往的状态，慎独之人都能遵循秩序、顺应规律、坚守道德。“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”（《礼记·大学》）慎独之人意志真诚、不虚伪、无二心，其心安理得、身心舒畅。“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫见乎微，故君子慎其独也。”（《礼记·中庸》）慎独之人品德高尚，他不仅在无人看、无人听的地方能够保持慎，还在细微的、最不易察觉的言行上也能够保持慎。“凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓‘诚其意’者，表里内外，彻底皆如此。”“如此，则其好善也必诚好之，恶恶也必诚恶之，而无一豪强勉自欺之杂。所以说自慊，但自满足而已，岂有待於外哉！是故君子慎其独。”（《朱子语类卷十六》）在朱熹看来，慎独就是表里如一、正心诚意、不自欺、行事“为己”而非“为人”之状态。“虽至隐微，人所不知，而己所独知，尤当致慎。”（《朱子语类卷六十二》）慎独之“独”不仅有独处之意，还有独知之意，意指尽管做某件恶事不会被他人知晓，但也不会去做。品德高尚、自尊自律之人更要在细小、微小之事上保持慎独。由此看来，慎独之人就是向自我内心探求道德，以道德的方式谨慎把握自我身心关系之人。

慎独是一种真诚无二的为己之德，是个体意志坚定的道德自律状态和对道德的始终践行，更是个体内外皆修的至高道德境界。对于一个人，他人可以通过道德价值辨析其外在言行，但其内在心灵善恶却无法被直接判定。无论什么时候，总会有人当面一套、背地一套，行为无法始终保持真实无欺，这是一种不健全的人格。人们内心之善受制于其感知、内化道德及自主践行道德的程度。当人们内心不善但出于习俗舆论的压力而做伪善之事时，其内心与言行相悖，这是一种身心关系不协调的自欺现象，是虚伪的为人之德。要想达到慎独之境，人们首先要提升心中之善，去除心中之恶，基于内在理性把握道德，转为人之德为为己之德，实现内在认知与外在行为在道德层面的协调统一。

第三，养浩然之气、慎独都是个体自我身心维度的道德空间建构。作为道德修养方法被提出的养浩然之气和慎独需要解决两个矛盾：一是社会的道德要求与个体道德选择和践行能力之间的矛盾；二是个体受消极道德因素影响而形成的低下的道德品质与社会先进道德所要求的道德品质之间的矛盾。前者是个体不断克服自己情感、欲念、意志、行为习惯等方面的弱点，提升素质、塑造灵魂，形成与道德要求相匹配的品性的过程；后者是个体在善与恶、正当与不正当、应该与不应该几组对立的道德意识之间进行的斗争。个体通过道德修养来解决这些矛盾的过程其实是个体“在道德生活过程中所进行的自我陶冶、自我培育和自我完善，以期达致一定道德境界的生活实践活动”，即个体以道德规范来协调身心关系，使其臻于和谐，从而构建自主性道德空间的过程。此处，我们是把身心关系空间化，即“在非空间领域采用空间概念去理解”，从而认为养浩然之气和慎独即是个体自我身心维度的道德空间建构活动。

首先，就浩然之气而言，作为一种精神之气，它通常被用来形容个体心胸宽阔、情怀博大、品格高尚、志向高远、眼光高明，也被用来描述个体社会责任感强烈、行为自由自主。浩然之气宏伟广阔之人，能够自觉地以道德规范协调身、心，使身心在身心关系场域中恰当地得居其位。以浩然之气充盈其四体之人，可以“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。但是浩然之气是要养的，所谓养，即通过涵育使身心得到滋补，以增进精神力量并形成健康的身心秩序。那么，如何养？一是孟子提出的个体反省内求的方法。这种方法其实就是要求个体以提升道德素质为目的，以道义、良心、克己、志气等道德规范协调自我认知与行为的关系，而这样一种协调知行关系的过程其实也是个体以开阔胸怀、宏伟气度扩充其和谐有序的身心空间的过程，或者说，养浩然之气就是要求个体自觉追求道德价值、内化道德知识、践履道德责任，从而让浩然之气弥漫于心灵空间，充盈于行为空间。二是北宋张载在继承并发展孟子养浩然之气说的基础上提出的克己、集义方法。“所以养浩然之气是集义所生者。”（《张子全书卷六·理窟》）张载提出气要以义为支撑，这就要求养气之人做到集义，即积累道义，近善集善且去恶避恶。但并非所有人都能做到自然集义，集义为克己之人所把握。克己以志为支撑，志能使个体基于道德理性，以道德意志筑牢内心，严于律己，以道德责任与义务约束自我；志还能推动个体践行道德，决定个体道德行为的方向及程度。这就意味着，因道德目的形成的道德意志不仅协助个体稳定道德心理，以义充实浩然之气，还促使个体践行道德，以善支撑外在举止。显然，张载养气说中内涵的志、气、心、行之关系，也具有个体以道德规范协调其身心关系以致和谐，从而构建自我道德空间的意蕴。

其次，与养浩然之气一样，慎独也是个体从自我身心维度建构道德空间的过程。张锡生在《中国传统道德修养概论》中把慎独定义为，某人在独处独知无人察觉的情况下，仍自觉地使自己的言行符合道德要求的修养境界。慎独是个体基于道德自律而谨慎思考、真诚言行的理性状态。通常情况下，人们会出于惧怕惩罚而遵守他律性的规范（如社会制度、习俗舆论等），但这种守规行为不是自觉的，而道德则是自觉自律的。慎独就是个体自觉内化外在规约，由心而发自主践行道德的崇高境界，这是个体自尊自律的表现。即，一方面，个体基于理性对自我言行进行内在制约，谨慎对待自我言行，并为之全权负责；另一方面，个体以道德填充其心性，以道德之心指导其道德言行的自律生活状态，表明人处于身心自由、和谐之境界。显然，慎独是作为一种境界而存在的，而境界就是空间。所谓境，意指疆界、边界，或地方、区域。《吕氏春秋》言：“故兵入于敌之境，则民知所庇矣。”高诱注曰：“境，壤。”所谓界，意指界限，一定的范围。《说文》曰：“界，境也。从田，介声。”《字汇·田部》说：“界，限也。”这都是从空间角度解释境界。同时，慎独作为一种修养活动，它总是在一定空间进行的修炼活动，其中独知发生于心理空间，独处发生于行为空间或关系空间，意味着无论个体身心处于何种处境、状态，都能谨慎、恰当把握自我身心在关系场域中的得位、所居，都能以道德规范协调统一其身心关系。当个体以道德规范来协调自我身心关系时，道德空间就得以建构。因而如同养浩然之气一样，慎独也具有个体身心维度的道德空间意蕴。

二、“仁”“礼”统一：个体人际关系维度的道德空间意涵

道德空间不仅表现为个体以道德规范调节自我身心关系而建构的价值空间，还表现为个体以道德规范协调人际关系而建构的价值空间。如果说道德空间是个体从自己开始，渐次向外扩展的空间，那么这种“外”首先指向的就是个体与他人、个体与社会的关系场域。在中国古代儒家伦理思想体系中，个体以道德规范来调节自我与他人、自我与社会关系的思想最有代表性的就是“仁”“礼”统一学说。这种学说所探讨的核心内容：一是仁爱关系，即一种个体以仁爱待人，基于仁爱情感及道德理性的共同作用而自主构建的道德关系；二是礼和秩序，即个体以礼来约束自己的言行举止，从而形成一种井然有序的社会道德生活框架。这些道德关系以个体在社会生活中获取的所有身份、角色等及其被赋予的客观伦理关系为参照，形成的以个体为基点而逐渐向外扩展的人际关系维度的道德空间。

第一，仁指爱人利人、将心比心、推己及人以形成相互仁爱的人际关系。仁是儒家创始人孔子伦理思想的最高道德原则，其他道德规范尽皆从属于仁。那么何为仁？首先，仁在孔子那里是指爱亲。孔子的学生有子说：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孔子自己也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）可见，孔子将“孝弟”“爱亲”作为仁之根本，认为仁首先发源于天然血缘关系，即是说血亲之爱是仁之心理基础，作为道德意识的仁首先是指爱亲之心。其次，仁在孔子那里又指爱人。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《论语·颜渊》）何为爱人？“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），即爱人首先表现为“泛爱众”。如何泛爱众？孔子要求行仁德于天下。他对子张说：“能行五者于天下，为仁矣。”五者即“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）。爱人也适用于治民，即“养民也惠”，“惠”作为仁的五个德目之一，包括“富之”“教之”（《论语·子路》），“使民以时”（《论语·学而》），“敛从其薄”（《左传·哀公十一年》），“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）。最后，仁在孔子那里还包括行仁之方，即实行爱人原则的根本途径。行仁之方为“忠恕”，其中忠是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），这是从积极方面展开仁爱原则；恕是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），这是从消极方面展开仁爱原则。

以孔子为代表的儒家伦理仁爱原则主要是指以人际相亲相爱的道德情感为主要内涵的道德规范，其核心意思是人们在人际交往中要注重人的价值，视别人为人，在处理人己关系时要关心人、爱护人、援助人。仁爱是一种博大的胸怀、宽广的爱心，要求关心他人疾苦、尊重他人意愿、促进他人幸福，视他人之疾苦、幸福为己之疾苦、幸福，无论何事何时何地都要首先为他人着想，而非着眼于自己，要与人为善、助人为乐，臻于“安人”“安百姓”“忧以天下，乐以天下”的境界。儒家仁爱直接引申自家庭血缘亲情，亲情之爱构成仁爱之根基，孕育了对他人之爱，爱人就是爱亲之心的扩充与外展。但是，仁爱又不止于亲情之爱，而是要求人们以仁爱之心对待一切人，从而达致人际相亲相爱、和谐融洽之境。孟子认为，仁是人性中固有的一种内在情感，所谓“仁义礼智，非由外铄我，我固有之也”（《孟子·告子上》），这种内在情感就是同情心。在孟子看来，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），即仁爱是由“亲亲”出发，到“仁民”，再到“万物”，这是对仁爱的扩展。当然，儒家仁爱并非无差别、无原则，而是讲究符合原则、爱憎分明，以仁协调人际关系，必须以德爱人、以道爱人，而非以私爱人、以偏爱人。孔子之后的儒学思想家对仁爱原则的论述虽有所不同，但实质观点是一致的。儒家以仁爱原则来协调人际关系，而仁爱是一种道德规范，由这种道德规范所协调的人际关系就是一种道德关系。这种道德关系以仁爱为基础，由爱亲出发，行忠恕之道，推己及人，将心比心，为他人着想，少虑己利，这样整个社会就会为爱所充盈，从而形成和谐、健康的秩序。

第二，礼乃仁之具体行为规范和行为模式，以及人们循礼而为所形成的礼和秩序。理解仁还必须联系孔子伦理思想的另一个范畴——礼。礼与仁相辅相成、互为表里。在孔子那里，礼首先是指周公所制定的一套宗法等级规范或制度，其功能在于“辨君臣上下长幼之位”“别男女父子兄弟之亲”（《礼记·哀公问》），“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。孔子视“克己”为“复礼”的前提，这表明礼是一种外在于人的规范，其具体要求是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。视听言动皆合于礼，方可达仁。其次，礼内含仁，是仁的节度。孔子重礼，但更重仁。“人而不仁如礼何”（《论语·八佾》），但是，对于仁“不以礼节之，亦不可行也”（《论语·学而》）。再次，“礼之用，和为贵”。礼作为一种规范，需要人们的服从，但服从又不是机械、僵化地服从，而是以“中”和为贵。所谓中，朱熹注曰：“中者，无过无不及之名也。”（《四书集编·论语卷三》） “无所偏倚，故谓之中”（《四书章句集注·中庸》），即是说，人们服从礼就在于行为合乎一定标准，也防止言行过分、过度。孟子也重视礼，其礼有三重含义：礼是仁义的节制和文饰；礼以仁义为内容，是仁义的具象化表现；礼以人的恭敬心为端始，因而内涵着恭敬之意。在荀子那里，礼被赋予道德规范体系最高原则的角色，“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”（《荀子·劝学》）。荀子的礼也有三重内涵：一是礼乃全德之名，包括敬、孝、弟、慈、惠等具体德目；二是国家统治和个人德修都要礼法并用；三是礼为等级区分之标态，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）。

儒家的礼与仁一起构成处理人际关系的行为规范体系。仁与礼之间有一个连接桥梁，即义。其中，仁是道德行为的内在动因和起始点，义乃行为之价值标准，礼则是仁义的具体行为规范和行为模式。由于人际关系的样态、性质差异，致使不同的人所承担的道德责任和道德义务各有不同，因而对不同的人的道德要求也就不一样。这就需要把义化为具体的行为规范，而这些行为规范又分别与特定的人际关系相对应，因此，“礼作为具体的行为规范在具体的人际关系中便形成固定的行为模式”。儒家把人际关系归结为五伦，即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，提出五伦之礼是亲、义、别、序、信；对于五伦中的特定关系，又规定了与之相适应的礼，而对于这些礼中的具体行为，又提出了极为详尽的规范与要求，从而构成一个庞大、繁杂的礼的体系。这一礼的体系的功能就在于使人们行为有遵循，建立井然有序的人际关系，形成仁礼统一、中和达道的道德秩序。

第三，仁爱关系、礼和秩序都是个体人际维度的道德空间架构。任何个体都与他人、社会处于人际关系网络之中，个体一般通过遵守各种规范以协调这种关系。如果说空间是指关系空间，那么人际关系也是空间，即个体与他人、社会所构成的空间，或称人际空间。人际空间并不是一种物理空间，而是把人际关系观念空间化，把“原本用于描述空间位置的术语”“挪用来分析或评价”人际或社会关系。因而当个体通过遵守各种规范以协调人际关系时，就会建构起人际空间，而当这种规范是道德规范时，人际空间就呈现为人际道德空间。道德规范是人际道德空间的护栏。在儒家那里，仁爱原则、礼和秩序都是关于人际关系的道德规范和道德行为模式。从这一意义上看，仁爱关系、礼和秩序就是个体人际维度的道德空间建构的结果。

仁爱关系、礼和秩序作为中国古代儒家伦理思想的核心观念，始终代表着个体与亲人、他人、社会之间理应存在的一种以仁爱为实质、以礼为行为规范而建立的道德关系和社会秩序，这种关系和秩序始于个体的爱亲，逐步向外（即他人、社会）推扩，演变为爱他人、爱社会，这种推扩体现了以仁礼为原则的道德空间的扩展和延伸。仁爱植根于人类本性，礼发于仁爱的外在行为，仁礼统一表明了个体先天性善及后天求善的统一，它使人们在人际交往中，自主产生道德情感和道德交往动机，也发出与情感和动机相一致的道德行为。空间社会学者们认为，社会本质上是一种因人际互动及交往关系而形成的空间形态。当个体在与他人、社会的关系场域中生存或得居其位时，基于仁爱心理和合礼行为与他人友好相处、与社会和谐共存，从而使人际道德关系得以维持，社会伦理秩序得以形成，这就说明个体与他人、社会之间存在一种以仁礼统一的原则来维系的道德关系和伦理秩序，而这一关系和秩序其实就是道德空间。

首先，就仁爱关系来看，它是一种以道德理性、仁爱情感共同协调个体与他人、社会之间关系的伦理关系。在儒家那里，由于个体利益与他人利益、社会利益都是属人的共同本性，因而是统一的，从而讲道德是可能的，这使得儒家把道德规定为仁爱的核心内涵。儒家仁爱伦理，由爱自己推及爱有天然血缘关系的家人，再推及爱他人，后推及爱世间万物，内含着个体基于仁爱自主建立的个体与他人、社会维度的关系空间；就仁爱作为一种人类的道德情感来看，它不仅是一种人们基于情感对亲人的本能之爱与呵护，也是人们基于道德理性对所有人的关心与爱护，因而它内含着个体以仁爱为原则而建构的心理空间。

其次，就礼和秩序来看，在个体与他人、社会的维度，道德空间体现为个体在道德关系场域中的得居其位和与他人、社会的共生、共处，个体与他人、社会道德关系的充实充足地延展。礼和秩序的形成，需要个体视听言动皆合于礼，才能与他人、社会正常交往，满足自己的利益需求。在儒家那里，个体利益与他人利益、社会利益是冲突、对立的，因此讲道德是必然之理，同时又把道德规定为礼的具体行为模式。因此，“礼被视为人所必需的，是立人之本，人之所以为人的根据”。只有“立于礼”（《论语·泰伯》），个体才能成为一个符合社会期待的人，而符合社会期待其实就是他人和社会对个体的角色赋予和职责要求，需要个体以合礼行为待之。而当个体以合礼行为与他人、社会交往，就能与他人、社会共生共处，从而形成礼和秩序。这样，礼和秩序就是个体以礼为规范而建构的行为空间，这是一种以个体与他人、社会道德关系为架构的属己的关系空间，是个体在道德关系场域中的得居其位，也是个体与他人共善、与社会共生的优良道德行为的体现。因此，个体基于礼的规范而构建的行为空间，就是个体人际关系维度的道德空间。

三、“天人合一”：个体与自然维度的道德空间意味

除了上述自我身心维度和人际关系维度外，道德空间还包括天人关系维度。这是道德空间由内向外扩展的“外”所指向的人与自然关系场域。在中国古代儒家伦理思想体系中，个体以道德规范来调节人与自然关系的思想中最有代表性的就是天人合一学说。一般而言，“天人合一”这一命题主要指人与自然的关系，即人探索、把握、遵循自然规律，做到尊重自然、顺应自然、保护自然，与自然和谐共生。自然本身就是一种空间，人基于德性遵循自然秩序，以天人合一理念支撑其内在心性，以道德性的义理、规则来约束自己对待自然的行为，此时人与自然维度的道德空间就得以建构。

第一，天人合一中的“天”是指自然界，“人”是作为主体的存在。在中国古代讨论天人关系的典籍中，天具有多方面的含义，殷墟甲骨文卜辞中，天是指天命、天志、自然、万物之始、道、理、心、性等。中国古代哲学中天的含义大致可以归纳为四种：一是指与地相对的天空。《中庸》说：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”二是指最高主宰，如上天。“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）三是指最高原理、道德性的义理，如天道。《程氏遗书卷十一·明道先生语一》言：“天者，理也。”《朱子语类·卷一》说：“理则为仁义礼智。”四是指自然界。《周易·序卦》中说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女” ，即天孕育了万物包括人类。其中第一、四种含义表明，中国古人很早就把天理解为人类生存于其中的空间。人在中国古代哲学中一般有两个含义：一是指作为认知或实践主体的人，二是指作为道德主体的人。

中国古代哲人很早就开始讨论天人关系。大致有两种说法：一是天人相分。天人相分是荀子的自然观，他认为天即自然，自然界有客观变化规律。但他同时又肯定了人的主观能动性，认为人可以基于客观规律，发挥意识的主观能动性而自主行为。“明于天人之分”（《荀子·天论》），知晓天与人的不同，“制天命而用之”（《荀子·天论》）不是征服自然，而是在与自然和谐相处的过程中，获取自我应得利益，这是荀子心目中理想的天人关系。因此，谈论天人合一必然离不开天人相分，只有天、人分离，二者之间才能谈论共生话题，才会有建立关系的可能。二是天人合一。董仲舒讨论天人关系时曾提过天人合一的观点，“天地者，万物之本”（《春秋繁露·卷九》），他认为天是宇宙万物之本。“灾者，天之谴也；异者，天之威也；遣之而不知，乃畏之以威。”（《春秋繁露·必仁且智》）天的意志以自然为媒介反馈给人，人做违背天道之事会受到自然的惩罚，天人关系也就由此转换为人与自然的关系。他提出天具有五行阴阳秩序，即客观的自然规律。只有人们的行为不违背这些自然秩序，与自然和谐共生、共处，才能完美诠释天人合一。从哲学上看，第一种说法反映的是天、人的实然关系，属于本体论问题；第二种说法反映的是天、人的应然关系，属于价值论问题。“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六二·先生语六》），程颢认为，如果天人本来是一体的，那为什么还要说合一呢？显然，天人相分是天人合一的基础，天人合一是天人相分的归宿。在伦理学领域，天人关系的讨论逐渐演变为对“天人应该如何构建伦理关系？”这一基于本体论意义上的道德价值论问题的探讨。

第二，天人合一意味着天人合德。天人合一的命题由张载明确提出，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”（《正蒙·乾称》），“明”指人道，“诚”指天道，由“明”到“诚”，由“诚”到“明”，人天之道内外贯通，最终达到天人合一的境界。从价值论上说，天人合一是指自然和人都有各自的价值，天人应该形成和谐、统一的价值关系。天道是世间万物运行的客观规律，人道是维持人类社会有序运行的规律。这里的“合”并非同化，而是人道以天道为价值标尺，是人基于理性把握天道而制定人道，即人遵循的人道要符合天道之要求。在张载看来，人生存于自然空间中，自觉遵循自然秩序，问心无愧地自主践行道德，在自然中实现道德价值，使自然道德化，就是天人合一。“乾称父，坤称母；予兹貌焉，乃混然中处。”（《张子全书卷一·西铭》）“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”（《张子全书卷一·西铭》）人与自然之间不可分割、相互依存的关系如同人与父母之间的关系。“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！”（《正蒙·天道》）“四时行”“百物生”是纯粹的自然生成过程，但张载却看到了其中人何以“至德”的方式。自然本身不属于道德范畴，但当人以道德的方式融入自然，以道德践行其中时，就会产生一种道德价值，这就使人与自然之间的关系道德化。在此意义上，人与自然的关系就可以称为一种道德关系。

人与自然的关系是一种道德关系的思想，实际上是中国传统文化的“天人合一是在道德的基础上的合一，天人之合本质上是合德”思想的反映。天人合德就意味着，“天与人具有本质上的同一性，这种同一性的实质即人的道德与天的本质有着内在的一致性”。自孟子以尽心知性知天从人的本性上论证天人同一，到董仲舒以天人感应把道德归原于天，再到张载从本体论上论证天人在道德上的合一，这是天人合一学说“最终从天人同一经天人同构与天人同质落脚到天人同德”的历史流变过程。虽然宋明理学中程朱理学认为天人合于理，陆王心学认为天人合于心，但其实质都是肯定人的主体能动性，认为人可以在把握和自觉遵从客观必然性的基础上，自己决定自己的命运，从而为人的价值寻求本体论根据，也为道德奠定价值本原。

第三，天人合德即是个体与自然维度的道德空间建构。儒家天人合德以人与自然和谐共生诠释天人合一境界，此境界源于个体的内在心灵，这一心灵把自然拟人化并促使个体产生尊重自然、顺应自然、保护自然的行为，从而构建起人与自然的道德关系。在人与自然的关系中，只有人才是道德的主体，单纯的自然本身因无意识而不具有道德主体地位，但当人基于内在德性和外在行为规范，把握自然规律、自然秩序，协调、贯通人与自然的关系并与自然和谐共生共处时，就会从中生发出道德价值，人与自然的关系也就因此转变为一种道德关系。自然秩序被赋予道德价值这一过程离不开人的道德践行，人提升道德境界也离不开其对自然秩序的自觉遵守。天人合一的合德蕴含的这些人与自然之间因道德价值而构建的和谐关系，使人与自然在道德关系场域中各得其位，形成人与自然维度的关系空间。有必要交代的是，人与自然的道德关系是以人为主体而构建的，所以这一关系空间具有属己性、独特性。不仅如此，这一关系空间还会因个体的存在而存在，也因个体的消亡而消亡，它基于人对其与自然关系的感知、感应，由个体的内在心灵和基于内在心灵而发出的道德行为构建而成。个体存在于自然空间，以天道为标准践行人道，使天道、人道合二为一，就能实现自我的道德价值，生成其与自然之间以合一之道即道德规范贯通的关系，建构起人与自然维度的道德空间。

人与自然维度的道德空间需要人以道德规范为护栏才能得以建构，那么这种道德规范到底是什么，或者说，天人合德到底合于什么德？中国古代思想家对此也有相应认识，他们认为，人类依赖于自然，开发和使用自然时要保护自然。基于此，他们提出了一系列具有丰富道德内涵的规范和措施，比如在对待山林资源上要“草木零落，再入山林”，在对待动物资源上要“钓而不纲，弋不射宿”，在对待水资源上要“往来井井，涣其群吉”，在对待土地资源上要“得地则生，失地则死”，在环境管理上要“尊君民本”“爱民利民”。人类只有如此善待自然，自然方能善待人类，人与自然才能和谐共处。这显然是一种非常深刻的生态伦理思想，即便在今天都有极为重要的参考价值。从道德空间角度解读这些以天人合德为诉求的伦理思想，我们就可以领悟，人与自然维度的道德空间体现为人以上述道德规范来协调人与自然的关系，与自然共生、共处，在与自然的关系场域得居其位。这样，天人合一学说就展现出人与自然维度的道德空间意蕴。 

四、结语

习近平总书记在中国国际友好大会暨中国人民对外友好协会成立60周年纪念活动上的重要讲话中指出，中华文化蕴涵着天人合一的宇宙观、协和万邦的国际观、和而不同的社会观、人心和善的道德观。对于中华优秀传统文化中这些内涵丰富的宇宙观、天下观、社会观、道德观，如果我们以道德空间为视角来看待，就不难解读出其中的道德空间智慧。本文只是按照个体由内向外的扩展思路就中国古代儒家伦理思想中蕴含的道德空间智慧作了初步考察，主要内容有：养浩然之气和慎独学说所蕴含的个体自我身心维度的道德空间智慧；仁礼统一学说所蕴含的个体与他人、社会维度的道德空间思想；天人合一学说所蕴含的人与自然维度的道德空间意韵。这些思想不仅展现了中国古代思想家对伦理道德的追求，还为当今社会伦理道德发展提供了丰厚的资源支撑。这些智慧对于人们协调身心关系从而建构健康的自我精神世界，对于人们平衡自我与他人、社会的关系从而建构和谐人际关系并把握生存之道，对于人们调节人与自然的关系从而实现与自然和谐共生的生态幸福生活，具有重要意义和启迪价值。当然，我们也必须明白，我们现在所讨论的道德空间问题是20世纪才诞生的空间社会学向伦理学拓展而出现的一个新问题，中国古代儒家伦理思想虽然蕴含着丰富的道德空间智慧，但我们也不能无限拔高，而必须辩证地看待、理性地分析。因此，我们应该坚定历史自信、文化自信，坚持古为今用、推陈出新，创造性转化、创新性发展中华优秀传统文化，充分挖掘和利用好其中蕴含的道德空间思想，使之成为中国式现代化助推人民精神世界的丰富和人的自由全面发展的精神根基。

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华中科技大学学报

（社会科学版）

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