话题 | 韩东育：儒学的宗教化与帝国日本

编者案：今天是九一八事变83周年，牢记历史。日本帝国主义思潮背后有着极其复杂的历史、社会、政治原因，而本文从儒学的宗教化这一切入点进入，很与其他视角不同，给人很多想象空间。可参考本期另一篇文章，牟宗三的《作为宗教的儒教》

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儒学是否宗教？有人以为是，有人以为不是。说起来，国人试图把儒学变成宗教的努力，为时不可谓短。孟子的“尽心→知性→知天”模式，已露出儒学宗教化的端倪；汉董仲舒混一阴阳家和儒家的“天人宇宙论”图示，也实在可视为该过程中不可或缺的一环；如果我们把阵线拉得再长一点，会发现，韩愈尔来的整个道统系列，其实都不乏上述念头和倾向。随着西学涌入和国学的边缘化，康有为曾一度想把孔子的学说称作“孔教”，并试图将其变为“国教”，以拯世道人心，立教保国。孔教运动失败后，当代第一批新儒家开始致力于划清儒学与宗教界限的工作，如熊十力等先贤不一。但伴随第二代、第三代当代新儒家的诞生，儒学宗教化的调子开始被重弹，牟宗三、唐君毅、杜维明、刘述先诸位由此其选也。作为一种呼应，今日中国大陆倡儒学宗教化者，亦大有人在。除了想借此振作和凝聚民族精神外，华侨生子上户口时“宗教信仰”一栏的无法填充，也构成了大陆学者直欲“作”出个宗教来的个案冲动。对此，张岱年除了说一句“要宽容”外，并没有明确地表态；季羡林和蔡尚思则以为此说欠妥（参见《“儒学是否宗教”笔谈》，《文史哲》一九九八年三期）。由于在最近召开的一些学术会议上，有学者甚至提出要通过“儒教”的下行实践而使之成为具有“宗教设施”、“宗教仪式”和“教职人员”等典型建制的真正宗教，所以，学界的争执似乎也开始升级。“儒学是否宗教”之所以能引起足够的争论，除了理论上的困惑外，恐怕与儒学最盛时代并不存在井然分明的儒学宗教期有关。余英时说，儒教不是宗教，儒家也不是有组织的宗教团体，所以并没有专职的传教士（参见《现代儒学论》）。他显然是针对中国历史的实际情况说这番话的。

但是，这并不等于说儒学就从未发生过宗教化的演变。非但如此，儒家的宗教演变烈度甚至远远超出当代新儒家和今日大陆学者们的想像。所不同的，只是该演变并非发生在中国——当人们把眼光转向帝国日本时会清楚地发现这一点。

本尼迪克特的《菊与刀》曾引述过一个在美国人看来只能是神话的“二战”故事：一个日本飞行大尉从飞机上下来后，用双筒望远镜注视天空。他一架一架地数着部下返回的座机，脸色有些苍白，却十分镇定。待最后一架飞机返航后，他写了报告，并到司令部汇报。可几乎是汇报甫毕，便倒地毙命。检查发现，他胸口有致命的弹伤，而且身体早已冰凉。要知道，刚死的人身体是不会凉如冰块的，说明大尉肯定是早就死了。支持他做完这最后一次汇报的力量是什么呢？故事把它归功于军人的精神。本尼迪克特继而发现，这“精神”力量，乃来自天皇；军人们这么做，也无非是出于“尊奉圣意”，让“陛下放心”，“为天皇而献身”和“服从天皇是我的天职”等服从意志。她还发现，日本人即便同意投降，也得天皇发话才行，而并不在意其行为本身的对错。可是她同时认为，日本人这种对天皇的宗教情结，也几乎彻底毁灭了他们自己和他们的国家。显然，宗教儒学的载体——“忠”和“孝”的绝对性，在这里扮演了让人迷狂的角色。

应该说，帝国日本的所有非常态表现并非全部由儒学的宗教化所致，因为儒学不在特定的氛围内几乎无法变成宗教；变成宗教的儒学也无法成为终极关切，因为随着一九四四至一九四五年间无数次的空袭和原子弹把日本都市变成焦土等事件的发生，特别是当战后日本人参悟了“儒教参与并袒护了近代化中的暴力和帝国主义，它绝不是无垢的”等道理后，儒学的宗教功能便从此被根绝（黑住真：《近代化经验与东亚儒教》）。重要的问题，存在于儒学在日本转变成宗教的前提条件以及这种转变已经导致的历史后果上。这些往事，也许会给我们今天的相关争论带来一丝苦涩的回忆和启迪。

实际上，儒学自董仲舒开始就凸显出一个难以改变的特点，即它的作用发挥一定离不开政府的支持。换言之，它能否成为统治思想，取决于其是否以“建制化”为依托。但儒学能否发展成为宗教并发挥宗教性功能，又不单单仰赖于政治体制本身，而更多取决于支撑这一政治体制的宗教精神及其特质。由于孔子承自西周的“尚德”而不是“尊神”的理论体系中神学成分并不发达，换言之，由于儒学主要是讲道理的学问而不是宗教思想体系，所以它的周边流布，便很少遇到其所到之处的宗教式阻拦和由此而引发的宗教性冲突。这一点，森岛通夫在他的《日本为什么成功》一书中已有过精彩的论述。但是，儒学当中又的确不乏心性命理成分，当这种成分在中国已成为程朱理学和陆王心学时，其神秘性可能导致宗教倾向的出现等表征，也是毋庸讳言的实情。但表征毕竟只是表征。“子不语怪力乱神”的儒学传统和理学心学的哲学思辨主调，并没有使儒学变得比佛教和道教更像宗教，尽管其中吸纳了一些佛与道的成分。这一点，即便在康有为试图奉孔教为国教时也没有发生过实质性的改变。所以与康氏同时代的帝国日本学者服部宇之吉发现，参拜孔子庙的人虽不少，但看不到有香火供奉：“支那人面对神佛与面对孔子时，采取了迥异的态度，我们可以从中得知其尊崇孔子之实”（《孔子与孔子教》）。这个“实”是什么呢？就是中国的“孔教”不是宗教。这也是他要否定中国孔教的宗教性和建立日本宗教意义上的孔教的前提铺设。这种铺设，固然是建立在与中国不同的“国体”基础上，但作为国体之具体体现的“万世一系”天皇制，事实上是以“神道教”为依托、为根据的（参见子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》）。

人所共知，中国儒、道、释“三教合一”的结果，不是“儒教”合给了佛教或道教，而是相反。冯友兰推自“担水劈柴，无非妙道”的“事君事父，亦是妙道”转语，道出了问题的质实（参见《中国哲学简史》）。相比之下，日本近代的神、儒、佛“习合”，却是后两者合给了前者。与中国的宗教转变为道德教化情形相反，帝国日本则是道德教化转变成了宗教附庸。于儒学方面，则表现为“忠”“孝”德目的宗教化变异。

在中国儒家的学说中，“忠”和“孝”从来都定位于德目行为的双边关系上，如“君使臣以礼，臣事君以忠”、“父慈子孝”或“君不君则臣不臣”、“父不父则子不子”等说教。单就这一点而言，宗教所要求的“单边服从律”和“无条件尊奉”原则，便无法在中国的儒学氛围中得到落实。而近代日本则不然。如前所述，由于其国体的宗教支撑背景是神道教，因此，人们对于神道教化了的忠孝儒家德目的尊奉便不再是可否商量的问题，而成了道理上貌似成立的绝对服从。如当时的教科书上就说:“我国以家族制度为基础，举国成一大家族，皇室即我等之宗家。我等国民以子女对父母的敬爱之情，崇敬万世一系之皇位。是以忠孝为一而不可分。……忠孝一致实为我国体之特色。”而这一切之根本，实系于下面的目的：“我等国民奉为神的天皇，是天照大神的后裔，常以天照大神之心为心而治国”，以致“克忠克孝”已被日本人视为自身“国体之精华”（参见王家骅：《儒家思想与日本的现代化》）。

被日本人宗教化了的儒家宗门，当时被笼统叫做“孔子教”。内藤湖南说：“孔子教的精神与日本国体相当契合，与日本固有精神类同”（《支那论》）；细田谦藏也讲：“扩张孔子之道即为扩张我皇道，拥戴孔子之教即为拥戴我国体”（《斯文》第四编五号）。说来有趣，自近世中期以来一致被深刻忌讳的含有宗教倾向的“性理之学”，到甲午战争和日俄战争后反而一度抬头。当年，“古学运动”、“国学运动”和“明治维新”对以“修身”而著称的程朱学之所以排斥有加，是因为程朱学妨碍了日本的近代化进程，一个症结点就是近代化发生之重要前提的“私意识”觉醒在儒家的道德理想主义那里早已被定性为“恶”（参见丸山真男：《日本政治思想史研究》）。可是，当日本初步实现了近代化后，欲融入奉行社会达尔文主义的“国际体系”，国家该如何以整体形式介入之等课题，便成为充满野心的日本当局首先需要考虑的问题。显然，利用自身固有的神道教并将往昔至多停留在教化层面、且对近代化过程造成过妨碍的儒家“修身”说教重新提升到可以加强“国体”的神道教附庸和强化者的高度，乃成为日本当局突出所谓“爱国心”的重要手段。儒学的宗教化，正反映了这种日本争霸世界的政治需求，惟此亦几乎折射出了日本帝国化的全过程。

在这个过程中，日本政府无论在政治化还是在社会化上，都对儒家的“忠孝”德目进行了不遗余力的宗教化改造。颁布于一八八九年（明治二十二年）的《大日本帝国宪法》（通称“明治宪法”）首先明确了“大日本帝国由万世一系之天皇统治之”、“天皇神圣不可侵犯”以及“天皇乃国家元首，总揽统治权”的“政教合一”之“国体”和“政体”。接下来连串出台的《教学大旨》、《军人敕谕》和《教育敕语》等诏令，便自然成了这部宪法的“说明书”和实施指南。不宁惟是，由于儒学宗教化的目的在于全体国民“尚同于天皇”，因此，充斥“忠君爱国”和“国家至上”之“修身”内容的教科书，亦如洪水般倾泻于日本国的各个角落。比较有代表性的如《小学校教则纲领》、《小学教员注意事项》（一八八一年）、《幼学纲要》（一八八二年）、《小学修身书》（一八八三年）、《寻常小学读本》（一八八八年）中的《太阳旗》、《菊纹与桐纹》、《我们的陆军》、《日本海海战》等等。一九四一年日本发动太平洋战争时，军部竟直接干预起教科书的编写来，如依据《陆军对国民学校教科书的要求事项》而出台的所谓《国民学校令实施规则》等不一。上述教材，几乎可以成为我们了解日本帝国化的实物向导。在这些充满了宗教化儒学的教科书及相关文书中，朱熹着实风光得可以。然而，宗教不光需要教义，更需要蒸腾于教义的神圣氛围。据载，《教育敕语》一般被书于金色的纸张上，卷成卷轴，放入黑漆匣中。部分学校还在校内一隅设“奉安殿”，除悬挂天皇、皇后的“御照”外，还要将《教育敕语》安放于此。师生和员工在上学放学时，都要朝“奉安殿”方向行礼。每逢节日，则须举行《教育敕语》的“捧读式”。行“捧读式”时，气氛异常肃穆。不但学校人员严守礼数，即便是地方行政长官、法官、税务署长、警察署长、议会议员也要整装列席。其效果是庄严而刻骨铭心的。据一位参加过“捧读式”的人回忆：当开始读“朕惟我皇祖皇宗”时，校长已成为“现人神”的代行者而居于“神”的位置，我们则伏地化为“臣”。此时，国家、天皇这些非同寻常的字眼笼罩着我们，至少在我的童心中感到了这种非同寻常的气氛（参见王家骅前揭书）。

宗教所具有的强制性和不可违拗性，也由此获得了充分的显现，一个最直观的标志，就是不合作者所受到的冷遇、惩处甚至严厉制裁。基督教信徒内村鉴三参加“捧读式”时因碍于信仰而行礼不够“度数”，便横遭指责，甚至有人闯入他家小便以示侮辱，其教职亦很快被解除；另据载，反对儒教教义的日本首任文部大臣森有礼也有过“失敬”的表现，而他的结局竟是被暗杀！不用说，普通人的一般自由，也已在这种强势的宗教环境中被剥夺殆尽。它导致了日本近代化改革的倒退，因为除了“富国强兵”外，作为近代化实现另一翼的民主进程，显然已因此而中断；它也给后来的日本带来了巨大的灾难，因为被上述宗教观推向帝国轨道的日本人，在欲壑难填的对外侵略和扩张中几乎毁灭了自己全部的近代化经济成就！

按照子安宣邦的说法，康有为的孔教国教论是对于近代国家日本的回应，而服部宇之吉的孔子教论则是近代天皇制国家日本对于中国孔教论的再回应。那么，康有为想回应日本的什么呢？竹内弘行认为，从康有为编译《日本变政考》时所附按语看，他更多看好的是明治天皇祭天和发表誓文行为所具有的重大意义。他之所以对天皇制国家表示足够的关心，主要是因为日本已将孔教置诸祭天的重要位置。当然康氏的孔教构成设计也并非与日本完全雷同，其要素包括教祖、祭祀、教义、教团和孔子纪年等（《中国儒教之近代化论》）。然而遗憾的是，康有为失败了。失败的原因好像还不是由于缺乏建制依托，因为光绪皇帝至少还是支持他的，而且他奉孔子为教主的目的之一正是奉光绪为“神明圣主”（《告各埠保皇全书》）。他真正缺乏的，也正是服部氏“再回应”的，即儒学要想成为真正的宗教，便只有依附于某种宗教才有可能，就像儒学对日本神道教的辅弼一样。事实上，康有为甚至他的同党们不是没有做过这方面的努力。康氏的《大同书》即欲依佛教“四谛”说而构建“大同极乐世界”；梁启超《论佛教与群治》等文章，亦欲以佛教之平等原则来拯救众生；而谭嗣同的《仁学》，还曾用华严宗教理来为康有为“大同极乐世界”作注（参见宋洪兵：《新法家在叩门》）。可充满传统惯性的“三教合流”之“合”法，在历史地彰显了中国儒学是“学”而不是“教”之本质特征的同时，已注定了这类努力的徒劳和无用。这种“无用”，在建制化前提也已经消失了的情况下尤其如此。据载，清朝灭亡后的一九一五年，当民国准备起草第一部宪法时，有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国要以儒教为国教。激烈争论后的妥协意见是，在宪法上规定中华民国采用儒教，但不是作为国家的宗教，而只是作为道德训练的基本准则。有趣的是，这部宪法压根儿就没有实施过，而且从此也极少听说有谁还想承绍康有为尔来的宗教梦了。虽不能说孔教国教论的胎死腹中使中国人避免了可能招致的灭顶之灾，但黑住真教授的话也并非全无道理，即，当人们把儒教和近代帝国主义结合起来考虑时，康有为的政治思想被实际采用并且中华民国自此走上强大之路，那之后的情形便可以得到推测（同前揭论文）——这使人想起那位飞行大尉的殉教行为、日本举国的宗教癫狂和随之而来的毁灭性终局。

社会主义意识形态和政治体制的问鼎中原，使曾经在中国人心目中长期占据统治地位的儒学失去了建制化的可能；而改革开放后对个人利益的承认和保护，又使长于“义利之辨”的儒家说教进一步丧失了人情基础。这些，都是儒学影响在中国大陆日现局促的现实原因。其实，几乎所有的华夏子孙，都在考虑如何使与自己有着悠远历史渊源和深厚民族感情的儒学在新时代获得更生的重大问题。但，这并不意味着将本属开放的思想体系封闭化，更不意味着使充满理性精神的学说丧失理智。冯友兰早就说过：“儒家不是宗教”。余英时亦复认为，儒学“得君行道”之路走不通时曾走过“移风易俗”的下行路线，但这种“下行”是指对日用人伦的理性指导和生命诠释而不是宗教蛊惑（分别同前揭书）。百余年的列强压迫和中国再度崛起之间所形成的时空反差，是今日中国人民族情绪化倾向开始凸显的重要背景。但是，它似乎没有理由成为我们毁灭具有永恒意义的理性儒学的借口和根据。因为帝国日本儒学宗教化的结果，是宗教化儒学的横遭挞伐和从此根绝。儒学的伦理修养和君子情操，对于协调天人关系、人际关系和身心关系是极其重要的。它的现世功能发挥，应当是理性的铺展而不是其他。这对于一生下来就受到哲学训练（冯友兰语）的普通中国人来说是常识，而对于“饱学之士”而言，也应该是不言自明的道理。倒是李泽厚的提醒引人注意，即从九十年代的国学热、儒学热到今天的“汉话胡说”，一直有着“别有会心”的人以此鼓吹民族主义来“宣扬国威”，这一趋向具有危险，颇堪警惕。

本文选自《读书》二○○四年五期