史论 | 克罗齐：历史与编年史

编者案：历史是什么？它有什么用？这恐怕是大多数普通人以及初涉史学领域的学生最常问及的问题。本期选择了两篇文章，分别是一中一西两位差不多同一年代的史家，吕思勉与克罗齐，对这一问题的回答。尽管风格迥异，但读者仍可从中庶几了解中西学人对于这一问题的思考。

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一

“当代史”通常是指被视为最近过去的一段时间的历史，不论它是过去五十年的、十年的、一年的、一月的、一日的、还是过去一小时或一分钟的。但是，如果我们严密地思考和精确地叙述，则“当代”一词只能指那种紧跟着某一正在被作出的活动而出现的、作为对那一活动的意识的历史。例如，当我正在编写这本书的时候，我给自己撰写的历史就是这样一种历史；它是我的写作思想，这种思想必然是和我的写作工作相联系的。在这种情况下，用“当代”一词是恰当的，因为它和其他一切精神活动恰恰一样，是在时间之外的（没有先后之分），是与其相联系的活动“同时”形成的，它和那种活动的区别不是编年性质的而是观念性质的。反之，“非当代史”、“过去史”则是面对着一种已成历史的，因而是作为对那种历史的批判而出现的历史，不论那种历史是几千年前的还是不到一小时前的。

但是，如果我们更细想一下，我们就看出，这种我们称之为或愿意称之为“非当代”史或“过去”史的历史已形成，假如真是一种历史，亦即，假如具有某种意义而不是一种空洞的回声，就也是当代的，和当代史没有任何区别。像当代史一样，它的存在的条件是，它所述的事迹必须在历史家的心灵中回荡，或者（用专业历史家的话说），历史家面前必须有凭证，而凭证必须是可以理解的。至于这种历史当中杂有或掺有一份或一系列关于事实的叙述，只是表明事实较为丰富，却还没失去当前的性质：前人的叙述或判断现在本身就变成了事实，即等待解释或判断的凭证。历史决不是用叙述写成的，它总是用凭证或变成了凭证并被当作凭证使用的叙述写成的。可见，当代史固然是直接从生活中涌现出来的，被称为非当代史的历史也是从生活中涌现出来的，因为，显而易见，只有现在生活中的兴趣方能使人去研究过去的事实。因此，这种过去的事实只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣而是针对一种现在的兴趣的。这一点已由历史家们在他们的经验公式中用各种各样的方式一再说过了，对于历史是生活的教师（magister vitae）那句老话，它纵使没有替它构成更深刻的内容，也构成了使它得以收效的原因。

我之所以想起这类历史表现形式，目的是想消除“一切真历史都是当代史”这一命题中的看来似乎矛盾的局面。但是如果我们不犯错误，不对一切历史家或某些历史家的著作兼收并蓄，并把它们用于一个抽象的人或被抽象地看待的我们自己，然后再问是什么当前兴趣使人去写或去读这类历史的，例如，叙述伯罗奔尼撒战争或米特拉达梯斯战争的历史的当前兴趣是什么，有关墨西哥艺术或阿拉伯哲学的事件的当前兴趣是什么，那末，这个命题的正当性是容易得到证实的，是在史学著作的实际中有了大量清晰的例证的。

我此刻对它们是不感兴趣的，因此，此刻对我说来，那些历史就不是历史，充其量只是一些历史著作的名目而已。而在思索过它们或将要思索它们的人们的心中，它们则曾是或将是历史，当我也思索过它们或将要思索它们并按照我的精神需要去推敲它们的时候，在我的心中，它们也曾是或将是历史。反之，如果我们把自己限制在真历史的范围以内，限制在我们的思想活动所真正加以思索的历史的范围以内，我们就容易看出，这种历史和最亲历的及最当代的历史是完全等同的。当我所处的历史时期的文化发展向我提出（说是向作为一个个人的我自己提出的，这也许是多余的，或许是不确切的）有关希腊文明或柏拉图哲学或某种阿提卡风俗习惯的问题时，那个问题跟我的生活的关系和我所从事的一点工作、或我所沉溺的爱情、或威胁我的某种危险的历史跟我的关系是一样的。我用同样的焦虑去考查它，我同样感到不快，直到把它解决为止。在这种情形下，希腊生活对我就是当前的；它诱惑我、吸引我、折磨我，就像一个人看见了敌人、看见了心爱的人、或看见了他所为之担惊受怕的心爱的儿子时的情形一样。米特拉达梯斯战争、或墨西哥艺术、或我在前面所说过的其他一切事例也都是这样、或曾是这样、或将是这样的。

我们论证了当代性不是某一类历史的特征（如同经验性范围所持之有理的），而是一切历史的内在特征之后，我们就应当把历史跟生活的关系看作一种统一的关系；当然不是一种抽象意义的同一，而是一种综合意义的统一，它既含有两个词的区别，也含有两个词的统一。因此，谈什么没有凭据的历史就如确认一件事物缺乏得以存在的一个主要条件而又谈论其存在一样，都是瞎说。一种与凭据没有关系的历史是一种不能证实的历史；既然历史的真实性在于这种可证实性，既然使历史获得具体形式的叙述只有当它是对于凭据的批判性说明时（直觉与反省，意识与自动意识等等）才是历史性的叙述，那末，那种历史既无意义，又不真实，就不能作为历史而存在了。一个没有看过和欣赏过他所要去批判地描述其来历的作品的人怎样能写一本绘画史呢？一个没有叙述者所假定具有的艺术体验的人对有关的作品能有多少理解呢？没有哲学家的作品或至少是其片断，怎样能有一部哲学史呢？要有一部关于一种情操或一种风俗习惯的历史，例如关于基督教的谦逊态度或勇武的骑士精神的历史而没有重温生活的能力，或不如说，不去实际重温个人心灵中的这类特殊心境，那怎么行呢？反之，一旦生活与思想在历史中的不可分割的联系得到体现以后，对历史的确凿性和有用性的怀疑立刻就会烟消云散。一种我们的精神现在所产生的东西怎么能不确凿呢？解决从生活中发生的问题的知识怎么能没有用呢？

　　

二

　

但是，凭证与叙述之间亦即生活与历史之间的联系能不能被割断呢？就已经失去凭证的历史而论，或把事情说得更普遍更根本些，就其凭证已不再活在人类精神中的历史而论，答案是肯定的。而当我们说我们人人都对这一部分历史或那一部分历史依次处于这种境地时，这一说法当中也已含有这种答案了。对我们说来，希腊绘画史大部分是没有凭证的，就像一切我们对其生活的地点、对其体验过的思想与感情、或对其所获成就的个别外貌并不确切地知道的民族的历史一样；对于那些我们并不知道其论著，或即使有其论著而且也能全部阅读其论著，但因我们缺乏完备的知识，或因我们的性情固执，有抵触，或因我们一时分心而不能理解其精神实质的文学或哲学，情形也是这样的。

在这种种情形之下，如果那种联系中断了，我们就不能把下余的东西再叫做历史了（因为历史不是别的，而是那种联系）。从此以后，它只能像我们把人的尸体叫做人一样被叫作历史了，下余的东西并不因此就是无（甚至尸体也不是无）。如果说它是无，那就等于说那种联系是不会中断的，因为无是不真实的。那末，如果它不是无，如果它还是有，没有凭证的叙述又是什么呢？

一部根据流传至今的或当代学者的记载所写成的希腊绘画史，如果仔细加以检查，实际只是一系列附有传记性故事的画家姓名（阿波罗多洛斯，波律诺托司，杰乌克西司，阿佩列斯等等），只是一系列绘画的画题（特洛伊的焚毁，阿马松人的斗争，马拉松战役，阿基里斯，诽谤等等）【阿佩列斯曾将诽谤、忌妒、阴谋、欺骗、忏悔、真理、无知、迷信，拟人化作为画题。】，在流传到我们手里的描述中有关于这类题材的某些具体情节；否则，连同大体按照年代排列的人名、故事、画题、论断一道的，就是，对于这些画家及其作品的一系列程度不同的褒贬。但是不直接知道画家的作品，画家的名字就只是一些空洞的名字；故事是空洞的，画题的描绘、臧否的判断、编年的安排也都是空洞的，因为它们仅仅是算术性的，缺乏真实的发展；由于它缺乏应有的组成因素，所以我们就不能在思想上实现它。如果那些字面上的形式具有任何意义，那是因为我们从断片和第二手作品获得了关于古代绘画的点滴知识之故；这些第二手作品是流传下来的副本或其他艺术或诗歌中的类似作品。但是除了这种点滴知识以外，这种希腊艺术史本身只是一串空话。

如果我们愿意，我们可以说，希腊绘画史“没有定性的内容”，因为我们并不否认，当我们提到一个画家的名字的时候，我们就想起某个画家，确乎想起一个雅典画家，当我们说出“战争”或“海伦”这个词的时候，我们就想起一次战争，确乎想起一次希腊甲兵的战争，或想起一个类似我们所熟悉的希腊雕像中的美妇人。但是，我们对于那些名目所唤起的无数事实中的任何一件事实在思想上会是漠不关心的。由于这个原故，它们的内容是无定的，这种内容的无定性就是它们的空洞性。

一切脱离了活凭证的历史都像这些例子，都是些空洞的叙述，它们既然是空洞的，它们就是没有真实性的。说有过一个名叫波律诺托司的画家，说他在波依启列画廊画过米尔提亚戴斯的肖像，到底是不是真有其事呢？人们会告诉我们说，这是真的，因为有一个人或几个人认识他，看见过这幅画，可以证明它的存在。但是，我们应该答复说，这对这个或那个见证人说来是真的，而对我们说来则既不是真的，也不是假的，或者说（结论是一样的），它只是由于那些见证人的作证才是真的，——也就是说，是由于一种外在的理由，而真实性则永远需要内在的理由。那一命题既然不是真的（既不是真的，也不是假的），因而就是无用的，因为一无所有时，国王就失去了他的权力，一个问题失去了它的要素时，解决问题的有效意志和有效需要连同解决问题的可能性也就没有了。因此，引用那些空洞的判断对于我们的现实生活是毫无用处的。生活是一种现实情况，而那种变成了空洞叙述的历史则是一种过去：它是一种无可挽回的过去，纵然不是绝对这样，总之，此刻当然是这样的。

剩下的是空洞的字句，而空洞的字句则是声音或代表这些声音的书写符号，它们不是靠一种思索它们的思想活动（那会使它们迅速得到充实）而是靠一种意志活动结合在一起和得以支持下来的，这种意志活动为了自己的某些目的，认为不论那些字句多么空洞或半空洞，保存它们是有用的。所以，单纯的叙述不是别的，只是一种意志活动所维护的空洞字句或公式的复合物。

现在，有了这个定义，我们就得以恰如其分地找到至今没有找到的历史与编年史的真正差别。这种区别之所以一直没有被找到是因为，它通常是被当作事实的性质上的区别去寻找的，性质成了每一种区别的对象。例如，把关于个别事实的记载划归编年史，把关于一般事实的记载划归历史；把关于私人事实的记载划归编年史，把关于公共事实的记载划归历史：好像一般的并不总是个别的，个别的并不总是一般的，公共的也并不总是私人的，私人的并不总是公共的一样！否则就把关于重要的事实（值得记忆的事情）的记载划归历史，把关于不重要的事实的记载划归编年史：好像事实的重要性与我们所处的情境无关，好像对于一个被蚊子所打扰的人说来，这种小虫子的发育并不比克谢尔克谢斯的远征更为重要一样！当然，我们懂得，这类错误的区分中含有一种正当的心情，就是，把历史与编年史的区别放在有关和无关这一概念上（一般的有关，特殊的无关，大事有关，小事无关等等）。在其他惯常举出的考虑中，例如认为历史事件之间有紧密的联系，而在另一方面，编年史中的则无联系，历史有逻辑的顺序而编年史则只有编年的顺序，历史深入事件的核心而编年史则限于事件的表面或外表等等，在这种考虑当中也可以看出一种正当的心情。

但是，在这里，差别的性质，与其说是思索出来的，不如说是形像地表达的，而当形像表达不是作为表达思想的简单形式时，我们刚刚获得的东西瞬刻就会失去。真相是，编年史与历史之得以区别开来并非因为它们是两种互相补充的历史形式，也不是因为这一种从属于那一种，而是因为它们是两种不同的精神态度。历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当前的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。一切历史当其不再是思想而只是用抽象的字句记录下来时，它就变成了编年史，尽管那些字句一度是具体的和有表现力的。甚至哲学史由不懂哲学的人去写去读时，也是编年史：甚至历史也会变成我们现在倾向于把它当作编年史去读的东西，例如，当卡西诺山寺院的僧侣记载：1001年，有福的多密尼库斯到基督那里去了。1002年，今年萨拉森人越过了卡普阿城。1004年，此山大为地震所苦等等时，就是这样的；因为当他悲泣逝世的多密尼克的死去或震惊于他的故乡所遭受的自然的人类灾难，在这一系列事故中看到上帝的手时，以上那些事实对他都是当前的。但是，当同一个卡西诺山寺院的僧侣写下这些冷酷的条条，自己既不面对它们的内容，也不思索它们的内容，一心只求不使这些记忆遭到遗忘，只求把它们传给后来住到卡西诺山寺院的人们的时候，这并不妨碍那份历史采取一种编年史的形式。

但编年史与历史之间的真正差别是一种形式上的差别（就是说，是一种真正的真差别），这种差别的发现不仅使我们不必徒劳无益地去寻求实质性的差别（就是说，想像性的差别），而且使我们得以拒绝一种极其常见的假设——即认为编年史先于历史的假设。老文法学家马里奥·维托里诺所说的编年史，先有年代记，然后才写成历史曾被人反复引述，被人概括化，被人普遍化。但是，研究这两种作法或态度的性质从而也是研究这两种作法或态度的来历的结果表明，情形恰恰相反：先有历史，后有编年史。先有活人，后有死尸；把历史看作编年史的孩子等于认为活人应由死尸去诞生；死尸是生命的残余，犹之编年史是历史的残余一样。

三

历史脱离了活凭证并变成编年史以后，就不再是一种精神活动而只是一种事物，只是一种声音与其他符号的复合物了。但是，凭证脱离了生活，也就像编年史一样只是一件事物，只是一种声音或其他符号的复合物了——例如，那些一度传达过法律的声音与字句；那些通过一个神的形象来表达宗教情操的大理石上所刻的条纹；一堆骨骸——一度表现是一个人或一只兽。有没有空洞的叙述和死凭证那类事物呢？在某种意义上说是没有的，因为精神之外不存在外在的事物；同时，我们已经知道，当精神产生编年史并用一种意志活动牢固地掌握它的时候（我们可以及时再度说明，这样一种活动总是含有一种新的意识活动和思想活动的），编年史是作为空洞的叙述而存在的：意志活动把声音从思想抽象出来，而声音的确凿性和具体性是寓于思想中的。同样，这些死凭证在它们作为一种新生活的表现时是存在的，就象无生命的死尸本身也确乎是一种生命创造的过程一样，虽则对某一特定的生命形式说来，它像是一种解体的过程，像是一种死东西。但是，像那些一度含有一种历史思想、为了纪念它们所含有过的思想而终于叫做叙述的空洞的声音一样，那些新生活的表现也仍然被视为先行的和确乎业已消失的生活的残余。

现在请注意我们是怎样通过这一连串演绎得以说明某些近代方法论者把史料分为叙述与凭证，或如人们所表述，分为传说与残余或遗物的。这种分法从经验论的角度看来是不合理的，它对指出不宜在经验论中采取思辨思维这一点可能是有用的。这种分法很不合理，使人们立刻遭到一种困难，就是，无法区别想要区别的东西。一种被视为一件事物的空洞“叙述”就等于任何其他一种叫作“凭证”的东西。反之，如果我们坚持这种差别，我们又遭到一种困难，就是，我们必须使我们的历史结构有两种不同的资料作依据（一只脚在岸上，另一只脚在河里）——就是说，我们必须求助于两种平行的事例，其中一种永远要求我们回头去查考另一种。如果我们想去决定两种资料的关系以期避免不便的平行论时，结果就是：或则把这种关系说成是这一种资料比那一种资料高级，这样一来，差别就消失了，因为高级的形式吸收了低级的形式，取消了低级的形式；否则就造出第三个词，假定高低两种形式带着一种差别在这第三个词中统一起来了，但这是用另一种方式来宣布，在那种抽象性中它们是不存在的。因此，我认为，最重经验论的方法论者不采用叙述与凭证的分法不是没有意义的。他们不卷入这类细微的争论而满足于把史料分成书面的和表现的两类或其他类似的分法。然而，在德国，德莱臣在他的价值很高的《历史主义原理》一书中利用了这类叙述与凭证、传统等等之间的差别（他具有强烈的哲学倾向），其他被我们拉丁语各国视之为驳杂的经验论者，“体系制订者”、或“学究”的其他方法论者也采用这种分法。这是由于富于德国的哲学传统之故。学究气当然是有的，它恰恰可以在那种不适用的哲学中被找到。但是，那种学究气及其遗留的矛盾乃是一件大大的好事，它使人心从经验论的假寐中苏醒过来，使它看到，除了被假定的事物以外，实际上还有精神的活动，在那里，一种无法调和的二元论的词被设想为是矛盾的，实则是有关系和统一的！把资料分为叙述与文献，并认为文献比叙述高级，认为必须把叙述看作一种从属的但又是无法根除的因素的想法几乎成了一种神话或寓言，它把生活与思想之间的、把文献与历史思想中的批判之间的关系用一种想像的方式表示出来。

文献与批判，即生活与思想才是真正的史料——就是说它们是历史综合的两种因素；处在这种地位，它们就不是和历史对立的，也不是和综合对立的，如同泉水和携桶汲水的人相对立一样，它们就是历史本身的部分，它们就在综合之中，它们是综合的组成部分并被它所组成。因此，认为史料存在于历史之外的看法也是一种应予消灭的假想，应与认为历史是编年史的反面的假想同样予以消灭。这两种错误的假想是殊途同归的。经验论者的外在意义的、当作事物一样的资料，和编年史是一样的；编年史就是一类那样的事物，不是先于历史的，而是后于历史的。指望历史由后于它的东西去产生，由外在的事物去产生，历史就会陷于窘境！由事物产生的是事物，不是思想；由事物派生的历史会是一件事物，恰恰是我们刚才说过的，是不存在的。

但是，为什么编年史与文献看来象是先于历史的，象是它的外在资料，这当中必有一个原由。人类精神保存历史的尸骸，即空洞的叙述和编年史，同一人类精神又收集过去生活的痕迹及遗迹与文献，竭力把它们不加改变地保存下来，坏了就把它们恢复过来。这种保存空洞和僵死的东西的意志活动的目的是什么呢？也许是那种用建立陵寝和墓室的办法把人的业已消蚀的因素在迪斯神【原文为Dis，罗马人的阴间之神，意指死后。】的疆域中保全一些时候的错觉或愚蠢吧？但是，墓室不是愚蠢和错觉；反之，它们是一种借以肯定个人所做的工作的不朽性的道德行动。他们虽然死了，但将活在我们的记忆中，并将活在后代的记忆中。收集死凭证与写下空洞的历史是一种替生活服务的人生活动。它们重现过去的历史，使其更加丰富，并在我们的精神前成为“现在”的日子是会来到的。

因为，当生活的发展需要它们时，死历史就会复活，过去史就会再变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓室中，直到文艺复兴时期欧洲人的精神有了新出现的成熟，才把它们唤醒。原始的文明形式是很粗糙和野蛮的，它们被忘记了，或很少被人重视，或被人误解了，直到那被称为浪漫主义或王政复古的欧洲精神的新阶段才“同情了”它们，就是说，才承认它们是它自己本身的现在兴趣。因此，目前被我们看成编年史的大段大段历史，目前哑然无声的许多文献是会依次被新的生活光辉所扫射，并再度发言的。

这种种再生都有它们的内在的动机，不论多少凭证或叙述都不能使它们出现；事实上，大量收集凭证和叙述并将其放在自己跟前的就是再生的本身，没有它们，凭证和叙述就会是散漫无章的和不起作用的。除非我们从这样一个原则出发，就是认定精神本身就是历史，在它存在的每一瞬刻都是历史的创造者，同时也是全部过去历史的结果，我们对历史思想的有效过程是不可能有任何理解的。所以，精神含有它的全部历史，历史和它本身是一致的。忘掉历史的一种面貌而记住其另一面貌，那只是精神生活的节奏表现，精神的作法是：规定自己和使自己个别化，并永远把原先的规定和个别化变成不定的和非个别化的，以便作出其他更为丰饶的创造。可以说，精神无需那些被称为叙述和凭证的外在事物而重温它自己的历史；但那些外在的事物是它为自己所造出的工具，是它为那内在的富有生命力的精神迸发所作的准备活动，在这种精神迸发的过程中，叙述和文献这类外在的事物就都融化了。为了那个目的，精神维护和谨防地保存“过去的记录”。

我们每个人在笔记本中记下我们的私事的日期和其他事项（编年史）或把绸带和干花瓣放在首饰匣中（请允许我选择这类逗人喜欢的形象作为收集“文献”的例子）之类的日常行动由某一类叫作语文学家【philologist，即从事文字性历史文献的校勘、训诂和考据的学者，源出philology 。后者有人译为语言学、文字学、说文学、博言学、语言文献学或言语文字学等，茲节译为语文学。】的工作人员大规模地进行着，好象是由整个社会邀请他们去做的一样。当他们收集的是证明和叙述时，他们的专称是博学家【略当于我们所说的考据家。】，当他们收集的是文献和文物时，他们就叫做考古学家和档案工作者，而保存这些东西的地方（“死东西的寂静的洁白的住所”）就叫做图书馆、档案室和博物馆。对于这类履行一种必要的因而是有益的和重要功用的博学家、档案工作者和考古学家，怎么能有任何恶感呢？事实上，人们有一种嘲笑他们和怜悯他们的倾向。他们有时候确乎给人以笑柄，因为他们天真地自信历史锁住在他们手里，当人们渴求知识的时候，他们就能把“资料”的锁打开；但是我们知道，历史存在我们每一个人身上，它的资料就在我们自己的胸中。因为，只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西，使语文学与哲学携手去产生历史。

选自克罗齐《历史学的理论和实际》