对话 | 汪晖 沟口雄三：没有中国的中国学

编者案：“没有中国的中国学”是汪晖与沟口雄三的一场对话，这个问题的实质是另一种形式的自我与他者的问题，在某种意义上是对萨义德东方学的另一种形式的回应。

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汪晖：沟口先生，您的研究方法有这样一些特点：第一，您所使用的基本范畴完全来自中国思想内部，如“天”、“理”、“公”、“私”、“自然”，而完全摒弃那种用西洋哲学范畴及方法研究中国思想的框架。第二，您对思想的研究不是纯粹的观念史的研究，而是考虑整个中国社会历史，特别是政治制度、家族制度、土地制度、人口……等因素与思想的复杂关系。第三，您强调比较思想史的方法，特别是日本与中国，或儒教文化圈内的文化差异性的比较，并从这种差异中了解中国思想和文化的独特性。我想问您：您为什么采用这样的方法?

沟口：简单地说，在日本，直到现在也还没有真正的中国研究，虽然从奈良时代到如今，中日已有一千五百年的交往史。日本人对于中国的关心不是客观性的关心。奈良时代、镰仓时代的日本吸收同时代的中国文化，但其交往的性质是高的、发达的文明传播，影响于低的、落后的文明。江户时代以后情况发生了变化，朱子学、阳明学传入日本；日本的学者不关心同时代的中国(清朝)，而关心宋明时代或古代的中国文化。为什么呢?这是因为他们是为了自己的统治而吸收中国的儒教，这种关心即使在明治以后也继续存在。明治以后的日本人都向西方学习，不关心同时期的中国，因而也不可能产生客观性的研究。

中国革命的发生与大战的结束，对日本人看待中国的方式产生了影响。许多年轻人研究中国革命，否定清代以前的中国，他们向中国革命学习，通过学中国革命的过程而发现、摸索日本应走的道路。他们学习研究的看法，又回到了镰仓时代以前：向先进的文明学。至于研究古代、宋明的专家，不关心现代中国，方法论都是江户时代的方法论：没有中国的中国学，没有对于当代社会、政治关心的研究，只关心儒教的哲学。例如岛田虞次的研究，他反对西洋崇拜，以为儒教有生命力，转而成为东洋崇拜，崇拜儒教一如崇拜基督教。

汪晖：对我来说，你所说的“没有中国的中国学”也就是“没有日本的中国学”。能否请您作进一步的解释呢?

沟口：是的。例如对于考虑中国儒教的年轻的或年老的研究者来说，他们的立场是为什么中国有新儒家，为什么中国在近代化过程中要关心儒教的问题。日本明治以后早已放弃儒教，学习西洋哲学，受儒教影响的知识分子几乎没有。受阳明学影响的人是有的，如三岛由纪夫，自杀前半年写了《作为革命哲学的阳明学》，很有意思，但内容与中国阳明学完全不同。中国的学者谈现代化问题时都很强调传统的问题，对日本人来说很特别。虽然也有人如丸山真男这样的研究者考虑这样的问题，但一般知识分子考虑现代化时不考虑儒教或神、道、佛教的问题。佛教、神、道在日本影响较大，而儒教几无影响；在乡村，人们常集合于神社，如同中国的庙的机理。也有少数研究民间文化的人考虑现代化与神道佛教的关系，但一般知识分子、政治家、企业家都无视民间习俗。日本的近代化与民间习俗无关系亦无冲突；日本似乎是上面受容西洋的文化，下面存留民间习俗，构成了一种无冲突的奇妙现象。有人说：出生时父母参拜神社，结婚时去基督堂，死时去佛庙，但日本人心里无冲突。他们对儒教也自然没有特殊的感情。对日本人来说，为什么中国知识分子在进行现代化时要考虑儒教呢?——无论是反对，改革，或是捍卫?这是首先需要回答的问题；正如为什么中国发生这样的革命一样，但是，那些留学中国的年轻学者、进入中国思想内部的老一代学者，以及受中国革命影响的一代学者，都没有这样的问题，他们的看法现在很少唯心、唯物那样的标签，对中国人来说有新鲜感，但其实很奇怪，是中国人研究的亚流。

汪晖：我们现在又回到了前面的问题，即“没有日本的中国学”的问题。您的意思是说日本人有日本人的中国学，不应以中国的标准为标准?可否请您针对中国的研究讨论这一问题?

沟口：站在外国人的立场的日本的中国学，是现在要做的事情。而理解这一点的人——在日本和中国，都很少。他们把日本、朝鲜、越南的儒教作为中国的思想外传，不考虑这些国家的儒教之间的差异。中国的研究者不理解外国有外国的中国学，与中国的中国学不一样。了解这一点的中国学者几乎没有。我的有关“天”的变化的研究是从与日本的“天”的差异中发现中国的“天”的特色。我们日本人是中国文明圈中的存在，比西洋人更容易了解中国，但为了了解中国，要了解日本自己的特点，否则我们的研究劣于西洋的研究，因为西洋人开始就知道西方与中国的差别。如果我们不知道的话，错误会比西洋人更大。一方面有好的条件(相似)，另一方面也因此而易产生错误。因此，今后中国学的研究课题首先是问自己：为什么我——作为外国人的日本人要研究中国

汪晖：您的看法不仅涉及日本的中国学，而且似乎也关涉怎样建立一种多元性的世界文明图景，这种多元性当然是以各民族文明的差异性为立论前提的。在您的讨论中，有一些特别的单位，如世界，西方，亚洲，中国文明圈……等等，可否请您谈谈这之间的相关关系?

沟口：以前法国的L.Vandermeersch说：中国是伟大的文明圈，那意思是说中国是西洋以外的文明圈。这样的看法很好。这三百年来，我们习惯用西洋标准来看待世界问题，用西洋的规律来研究亚洲历史。中国是最大也最古老的文明圈，有自己的特殊规律。但这三百年来，不，这四千年来，世界上没有产生真正研究中国的历史。中国人自己也一样。现在很多中国年轻人说，为什么中国落后(不如日本)?为什么日本那样快?都是把西洋的看法作为标准的看法。我们研究中国的目的是要了解整个中国的历史、文明、价值及其与西洋不同的原理，那时才能站在真正多元性历史观上研究中国。比如，杜维明的研究不是客观性的研究，对我们来说，他是我们的研究对象，因为日本没有这样的思想家。因此，首先要站在人类普遍性的立场，多元性的要求和看法之上，来开始中国研究，这是第一步的前提；第二是站在亚洲人的立场。明治以后日本人受西洋的影响，常常忘掉自己的特色性。如果我们知道中国的文明圈的特色，并由此知道日本的特色，从而也才能了解日本在世界上的位置和立场。许多日本人骄傲，以为赶上了西洋，却不知日本的缺点何在?现在文化上、政治上、经济上的课题又何在?日本思想的研究者常常站在日本主义、国粹主义立场，也有人反对，但也不明白日本是什么?中国、台湾、韩国的情况也相近。我的研究日本思想的朋友子安宣邦(日本思想史学会会长)，他的问题意识与我相同，为了研究日本思想而同三十名年轻学者去了韩国、台湾，明年去大陆。但是韩国、台湾都不能了解这样的问题，他们不是中国研究者，而是儒教主义者。台湾很关心新儒家，如牟宗三、熊十力，但他们不知道日本有日本特色的思想。

汪晖：对您来说，“比较”不是一般的方法，而是根本性的方法。您的基本点是，在多元性世界中寻找中国的独特性，同时也寻找西方和其他亚洲国家的独特性。那么，比较的立场是什么性质的呢?

沟口：我们不是为比较而比较，是为了了解中国而比较，目的是了解世界。我们是站在人类性的关心来比较。这种立场不是国家的立场，而是文化的立场，是人类学的立场。

汪晖：您多次说到人类普遍性的立场或关心，它与地域文化立场是怎样的关系呢?它与我们的整个近代历史又是什么关系呢?

沟口：以前的普遍性是西洋的特殊性;现在还无普遍性可言。我们可以先找找中国文明的特色性，而后可以发现西洋、埃及、印度的特殊性。只有在特殊性之间才能有真正的普遍性。一百多年前开始的洋务运动是剥夺普遍性的运动，我们现在也还身在其中。这个过程大约要三百年，还要有一百余年。这一百年间中国人的文明观动摇了，似乎西洋优于中国，但一百年后，中国会展现出中国自己的文明特点。

汪晖：您所说的洋务运动是剥夺普遍性的运动，意思是说西洋的标准在这个运动中成为普遍的标准吧?

沟口：是的。现在联合国的结构是以西洋标准建立的普遍性的结构。二十一世纪，我们越来越多地了解中国、印度、埃及、伊斯兰的各自特点(现在还不行)，到二十二世纪，人们也就可以用中国的、印度的原理考虑世界的问题。那时洋务运动就该结束了。洋务运动是五千年来第一次如此大规模的大文明圈之间的撞击。我们研究中国需要在这样的多元的立场上才能成功。

总的说，中国的学者大多没有多元性的看法，他们或者如钱穆站在保卫自己的立场，或者如胡适用西洋的标准来看自己。他们的研究没有客观性、全体性或系统性，即都是把要主张的东西抽出来，就如同明治时代的日本人把武士道比作西洋的骑士精神，以证明自己的存在，标准是西洋的。十年前在日本举办“李退溪学会”——李是朝鲜的思想家，受朱子学的影响，也有中国学者参加。然而中国的学者只关心朱子的影响，不关心两班(文绅、武士)、武士与士大夫制度的样态及其差别，不关心十五、六世纪朝鲜、日本、越南为何有了朱子学这一大问题，换句话说，他们不知道这三国受朱子学影响是一个文明的问题——中国文明圈内共同的问题。与此相关的是，为何老挝、泰国未受影响呢?中国学者应该有一种亚洲里的普遍性和特殊性的看法，但他们没有，他们不关心韩国、越南、日本的情况。

汪晖：了解自己与了解他人互为前提，但真正的了解需要某种经验的支撑。现在多元性的观点或理论在西方已被广泛接受，但据我观察，这种接受只是理论上的，因为新一代人享受了几十年的和平生活，在不自觉的优越感中，他们缺少真正地认识别种文化的动力和意愿。如您所说，不了解他文化，也不能认识自己。

您对美国的中国学界，例如以狄百瑞(De Bery)为代表的哥伦比亚学派的看法怎样?

沟口：黄宗智教授说哥大学派是小孤岛。其实哥大的传统是从钱穆、胡适那里来的。钱、胡学说在几十年前有意义，那时西洋人完全不了解中国。但他们不知道中国文明圈的特殊性问题，像陈荣捷先生及其他新儒家，都没有“客观性的”看法，也不了解日本等国的情况。中国是中国文明圈的中心，中国学者意见影响较大，但也因此应当放弃自己的中心意识，不是为了研究中华文明而研究中国，那样的中国研究是有害的。

汪晖：放弃中华立场，替之于世界立场，但并没有普遍的人类立场。如何解决呢?是不是在差异性中找普遍性呢?

沟口：以前的普遍性是西洋的，中国不会或没有，就是劣等。这不是普遍的立场。普遍性的观点不是发现中国的优点，而是特点。

汪晖：在这样的多元的、相对的世界观里，不同民族国家的人们如中国人如何建立判别标准，进而改造自己的社会呢?

沟口：这种标准只能通过比较自己与其他国家的历史，进而知道自己的课题和解决方法。例如，我们可以把民主作为目标，但却不能把美国作为标准。民主是多样性的目标，而目标是自己认为自己还未民主化，从内面发生的努力的目标。

封建社会没有民主，近代社会产生平等的价值。平等的观念是普遍性的基础。但平等感的内容不一样。例如我去年在横滨会议上讨论“自由”问题;中国佛教的自由概念完全不同于西方。万物一体即仁。王心斋说：一个村里有鳅，一个鳅随意活动，所有的鳅都开始活动。无意的活动与所有的活动，一个人的自由是所有人的自由，这看法中没有“私”与“私”的冲突，是一种自然的关系。中国人对自由民主的考虑应获得自己的传统性的看法。

渡边浩说：第一次用火的人是非洲人，现在所有人都用火，用火是人的普遍性。自由民主是法美人首先主张，但各国各有自己的民主自由的理念。中国的人权是很有意思的课题。

汪晖：启蒙主义的价值理想是否就能导致人类的福祉，即使在西方，也遭到了深刻的怀疑。梁启超在分析人权问题时说，中国的人权思想不发达，是由于中国历史上不存在西方那样的阶级制度。我对梁启超的历史分析是赞同的，但对这种分析背后隐含的一些内容则有疑虑，这里面也涉及中国近一百年来发生的变化，这种变化是在您所说的“洋务运动”中形成的。

沟口：梁启超的分析有很长的历史尺度，很有意思。但也如您所说，这一百年来中国发生了很大的变化;一百年前的中国只有国权的问题，没有人权的问题;现在有统一的、强大的政府，才会有人权的问题。

汪晖：因此，回到我们原来的论题，即从民族文化的特殊性和人类普遍性出发的研究，还必须从变迁的、交汇的文化历史中寻找对问题的解释。不存在僵固不变的独特性，正如不存在抽象绝对的普遍性。对我们来说，真理是文化的真理，也是历史中的真理。

转自观察者网