问题 | 杨念群：何谓“东亚”？（一）
原文摘要：“东亚”概念的形成是与西方现代历史的自身演变及其对东方的殖民化过程密切相关的“现代性事件”，这在许多学者的研究中都已被提及。但要理解“东亚”认同的基础及其历史内在性，仅仅将概念本身置于西方普遍主义叙述背景下是远远不够的。从近代中日韩三国基于各自不同的历史语境所形成的文化心态与认同机制来看，“东亚”自身的想象不但与“西方”的崛起密切相关，同时，这种关联又与“东亚”内部的政治地图与秩序安排的重组并行。因此“东亚”的形成可以被理解为两个交错相关的过程：一个是周边地区在形成自身的民族国家轮廓时所进行的“去中国化”过程；另一个是所谓“东亚”内部的相互“殖民”和“被殖民”的过程，甚至还包括中国自身的“去中国化”过程。
————————
一、“东亚”概念的含混性
不少学者早已意识到，“东亚”概念的形成纯粹是个“现代性事件”，是与“欧洲”乃至“西方”概念相对应而出现的，或毋宁说是在欧洲扩张的压力下所导致的一个“近代想象”，是西方地缘政治形塑出的世界空间图像的一个组成部分，而不具有疆域清晰和内涵明确的自足性。如孙歌就曾指出：“亚洲问题难以阐释，还因为它是一个很难实体化的问题，就是说，它不能够归结于无可置疑的地理属性，相反，它常常被利用来讨论与地理属性不直接相关甚至相背离的问题。在很长一段历史时期内，亚洲不是自足的地域概念，而是必须以‘欧洲’作为对立面的意识形态概念，对它的讨论不仅牵涉到西方中心论的问题，更牵涉到东方内部的霸权问题。”
汪晖在处理“亚洲想象的谱系”时，也同样注意到了近代亚洲概念的形成与欧洲在世界范围的扩张有着内在的联系。正如欧洲概念与近代“西方”概念密切相关一样，亚洲概念与“东方”的概念也有某种共生关系，而促成这两组概念发生相互联系的则是欧洲人的历史观念。在19世纪和20世纪的大部分时间里，亚洲话语内在于欧洲现代性的普遍主义叙述，并为殖民者和革命者制定他们截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架。一位日本学者也认为：“亚洲全体作为一个统一的单位，无论在政治上还是文化上都是前所未有的，具有统一性的欧洲是实在的，而具有统一性的亚洲却是非实在的。如果亚洲有共通的意识，那也是这近百年间的事情，它不过是作为对西欧帝国主义的一个反应而出现的。”
这几种论述都注意到了“东亚”概念的产生是欧洲近代历史被对象化的一个结果，从“西方”形成的意义上来说，“东亚”或“亚洲”的成立是整个“东方主义”想象工程的一个组成部分，变成了验证“西方”步入现代合理性的一个参照。从“东亚”自身的现代构成过程来看，“东亚”自身的想象不但与“西方”的崛起密切相关，同时，这种关联又与“东亚”内部政治地图与秩序安排的重组并行。部分学者已开始注意从这两个方面处理“东亚”的想象问题，如孙歌研究了日本内部对“亚洲”的想象，汪晖则直接把对“亚洲”的想象与民族解放运动的政治话语和复杂命运相关联，从而注意到了欧洲殖民主义的世界性政治经济霸权对“亚洲”想象的规划作用。
不过如下问题似乎仍然没有解决：近代以来“东亚”认同的基础到底何在？如果说认知“东亚”概念的前提根本就是欧洲形塑的一个结果，那么对“东亚”的认同就完全不具备其内在历史性了吗？如果不具备其内在的“历史性”，我们讨论“东亚”概念时是否也只能在现代民族国家所规定的理论框架里进行？我认为，当“东亚”已成为一个焦点问题后，仅仅在某个层面上笼统地点明“东亚”概念的形成内在于西方的普遍主义叙述这个现实背景是远远不够的，要理解“东亚”概念与被界定于其中的中日韩三国的复杂关系，还必须要面对至今难以解决的三个层面上的难题：
（一）“东亚”所有国家都不得不面对“西方”这个“他者”来确定自己的位置，这确实是个历史事实，但更为重要的是，在确认自己的位置时，“东亚”内部的各个地区在形成民族国家时，又不得不依赖于与“西方”冲突时所遭遇和积累起来的复杂多元的历史经验。这种历史经验往往差异极大，比如日本就没有被“殖民”的经验，中国有被日本与西方进行双重半殖民的经历，韩国则有被日本殖民的遭遇。这些历史经验的差异性往往决定了“东亚”不同国家在解决内部传统与变革问题时会采取不同态度。而这个关键因素恰恰被忽略了，因为以往学者们的视野总是被以“东亚”为整体对抗西方的本质主义话语描述所遮蔽，比如有些学者往往喜欢以欧洲共同体的形成经验来比附近代“东亚”或“亚洲”的形成过程，希望“东亚”能够作为整体迈向一个类似欧洲共同体的未来。
（二）在“东亚”概念被现代政治地理话语建构起来的过程中，有一个不容忽视的历史因素必须纳入我们的视野，即以中国为核心的“朝贡体系”和“华夷秩序”的天下观虽然作为政治“制度”已被瓦解，但其作为“文化观念”形态却仍然隐隐残留着，并不时与现代国际关系准则发生微妙的冲突。概括一点说，“东亚”各国同时面临着“去殖民化”与“去中国化”的双重挑战，所谓“去中国化”思潮大致可视为对“华夷秩序”历史遗产的隐形拒斥。“去中国化”在“东亚”各地区如日本、韩国和中国台湾，均有不同的表现形态，必须进行审慎的区分。
（三）“东亚”作为一种“想象”区域的“被殖民”及“反殖民”的经验，往往和“东亚”内部“殖民”与“被殖民”的经验，以及“去殖民”与“去中国”的经验纠缠在一起，如不细加辨析，并在各民族区域自身的历史发展脉络中分别加以定位，就会忽略“东亚”内部不同历史经验所形成的复杂性和多样性。
由于地处“东亚”的不同国家在处理面对西方和面对邻国的关系时，其感情和理念会出现反复摇摆移动的状况，因此“东亚”概念的确认不仅取决于“东亚”内部各民族国家对西方的不同反应方式，各国在西方压力下对自身处境的不同理解及其与邻国连带关系的变化，也同样会导致对“东亚”内涵理解的歧异性。
二、“华夷秩序观”的文化遗留与民族国家理念的冲突及其调适
韩国学者白永瑞曾批评中国学者似乎缺少“亚洲”意识，因此他提倡用“作为知性实验的东亚”这一假设作为讨论东亚问题的基础，即并不认为东亚是一种固定的实体，而把它看成经常在自我省察过程中流动的东西，是基于其思考方式而形成的实践。如果养成了这样一种习惯，就会形成考察“自我里的东亚”与“东亚里的自我”的“省察性主体”。“省察性主体”必须在既坚持国民国家又克服国民国家的双重工作中发挥作用。白永瑞的思考基于一个历史事实，即“东亚”的形成与中国、日本和韩国等文明单位独立为一种国民国家的近代历程密不可分，同时这种转换又是建立在十分复杂的传统地区意识和交往结构基础之上的，可以说是对具有悠久历史的地区性“朝贡体制”的替代方案。国民国家的成立的确给这些旧有的文明单位带来了富强和繁荣，同时也摧毁了原有文明框架下的秩序和安宁，造成了难以愈合的相互伤害。因此要建立新的“东亚意识”本身就面临两难：如果要谈“东亚”意识，似乎只能在民族国家划分好的边界和被赋予的内涵之内讨论认同问题，因为“东亚”的当代边界就是由此框架所规定的；但如果无所批判地拘泥于这样一种框架之内，就必然会无意识地认可西方所规定的秩序安排和游戏规则，由于这样做缺乏历史感，必然无法通过对历史的反思真正建立起超越性的“亚洲”意识。反过来，如果完全不顾民族国家的既定框架，仅仅以怀旧的方式试图复原历史上的前近代状态，也是一种自欺欺人的做法。因此，如何在承认国民国家意识作为支配性逻辑的前提下，把对历史认知的批判性反思容纳在内，也许是我们更有能力理解“东亚”意识的关键。所谓“对历史的批判性反思”至少应包括如下几个视角：对当代学界鼓吹儒学中心论，乃至过度自恋式地因袭“朝贡体系”思维的批评；对利用“脱亚论”发动近代变革和侵略战争，从而导致邻国受到严重伤害的过程进行批判性反思，以及对东亚“内部殖民化”后果及其克服方案进行深入思考。
我们可以先从中国如何接受和确立自己由一个普遍主义式的王朝形态转化为“地方性”角色入手进行分析，中国知识人“亚洲”意识的缺乏当然也可以从这个转变过程中加以评价。欧洲历史中民族国家的诞生，从地理上说，是疆域广大的帝国领土裂变为相对狭小的“近代国家”的过程，所以在完成近代历程之后，西方基本是依靠一个个小型国家搭建起世界格局的，除了美国作为一种新帝国的崛起是个例外。而中国成立现代民族国家之时，却大致保留了原有王朝统治的疆界，王朝的内部统治秩序也没有完全按照欧洲近代帝国的裂变程序进行转换。这个差异对建立我们的分析框架相当重要，因为由此将引出在“东亚”意识形成的过程中，“中国”作为现代民族国家的一分子到底应该如何处理疆域内外之别的问题。
在古代世界中，中国人基本上是依赖“华夷秩序观”来认知周边的世界，自然谈不上对“亚洲”乃至“东亚”概念的理解，甚至没有所谓“地方”的概念，“地方”成为一种意识可以说完全是外力压迫的结果。“华夷秩序观”的一个基本要点是：围绕王权核心建构起一个象征性的朝贡之网，对周边地域的统治颇像由内而外的同心圆结构。最内层的治理可以由法律直接付诸行动，如可委派官吏直接管理；再扩出一层则是当地土著阶层自行管理的区域如西藏和新疆地区，又如西南长期实施的土司制度亦属此例；最外最远的一层则是纯粹靠周期性的朝贡礼品来象征性地确认其统治所及区域。中国知识人对属于“东亚”框架内各国的认识基本是在第三层次的范围内确认其相互关系的，即在象征而非实际治理的意义上看待其实际所处地位。这样就造成了一个长期的历史后果，那就是离王权核心越远的地区，服膺统治的理由就越不在于对土地的实际占领，而在于文化波及之后因涵摄其内心所达致的心悦诚服，或者说是对中国式礼仪的象征性认同。
西方入侵其实给中国人形成“东亚”意识提供了一个机会。民族国家的理念训练使得中国知识精英有可能在一种竞争的态势下重新思考周边文明对自身生存的意义。比如国家富强的实现必须依靠与周边邻国的竞争来获得，而不能徒恃一种象征的礼仪秩序来自然实现，也就是说必须以民族国家之间的争斗状态来确认自身的边界，这种边界的确认不仅涉及中国与西方的关系，也涉及“中国”内部各民族以什么样的方式共存共荣的问题，即以现代民族国家的形式，还是以其他形式重新定位自身的问题，同时涉及中国与作为民族国家的日本和朝鲜的关系。这种边界的设置彻底打乱了“朝贡体制”对周边地区传统秩序的安排，但此秩序的打破似乎在中国内部进行得并不彻底，因为“东亚”秩序的诞生虽然模仿了西方的国家建制，但只有日本或韩国成功脱离了“中国”传统秩序的约束，转变成了独立的民族国家，而“中国”内部的一些民族却仍然没有采取现代民族国家的独立形式，仍然多少保留了清代遗留下来的历史格局。一个奇妙的现代现象由此发生，“中国”作为一个传统“帝国”的内部并未实现向民族国家的转变，而是作为一个“整体”被纳入现代国家的版图之内。与之同时发生的故事是，作为传统帝国辐射范围内的周边地区如日本和韩国，却与“中华帝国”一起完成了向现代国家的转变，从而在名义上脱离了朝贡体制的羁绊。后果同样奇妙，“中国”不但要与周边本来属于朝贡秩序中的“属国”平起平坐，而且还需以现代国家身份与西方进行抗衡和对话。
因此，近代“东亚”地图的绘制就不得不考虑两个并存的因素：一是“中国”周边地区通过民族国家构建的形式不断以“中国”为“他者”寻求自身的“主体性”。对“主体性”的寻求不但发生在日本和韩国这些已成为独立实体国家的内部，而且也发生在中国台湾这样和中国大陆有密切关系的地区。
二是“中国”在因袭清朝对各民族统治策略的基础上，建立起了自身的现代国家框架，这使得“中国”内部的各民族不是以民族国家的形式确立自身的主体性，而是仍以大一统的中国理念建立自身的文化认同。当然，这种认同的获得也有区别于清代的地方，即不是以“种族”划分来确认其自身的主体性，而是使“种族”的区隔服从于整体国家抗争西方的现代使命，从而被赋予了“国族”的特性。
在如此复杂的现代统治框架支配下，极易造成一个后果，即除了作为整体庞然大物发挥作用的西方之外，“中国”缺乏一个可以和其现代国家身份相匹配的认知上的“他者”。这个“他者”从理论上可以在周边国家中找到，但从历史渊源上看，这些新出现的民族国家又是从“朝贡体系”的框架中脱胎而来，很容易被想象成不过是“中国”内部各民族并存形态的对等物，这些国家实体在文化和空间上并不具备与“中国”对等的资格。这是中国知识人很少从“亚洲”角度想象和思考问题的重要原因。如杨度就说过：“则今日有文明国而无文明世界。今世各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮；对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。”
这就是一位中国知识人在1907年对世界的认识。在这个认识框架里，野蛮与文明的界线不是靠一种同心圆式的秩序来加以规定的，而是靠现代国家知识构造出的政治地理边界予以想象和控制的，这样的一种内外空间观显然是民族国家意识规训出来的结果。同样是这位中国知识人，在19世纪的湖南乡下做乡绅时，对周围世界的认识方式却完全不同。杨度在日记中谈到对经术的运用时写道：“今之西人亦已富庶，以无礼教，势将日衰。欲抱此以用世，中夏不行必于外域”，讨论的还是如何使“经术”这种文化产品高效作用于外域的话题。从时间上来看，这位知识人的意识似乎已经从传统的“朝贡关系”认知模式，转移到了以现代政治理论观察中国与周边关系的新阶段。
然而事情可能没有那么简单，中国知识人对周边空间的认识确实发生了巨大变化，但这种变化并不是一种绝然的相互替代关系。这种替代模式讲的是中国人的“华夷秩序观”是如何被民族国家意识所完全取代的现代故事。这样讲当然不是没有理由，然而，尽管近代民族国家观念肯定在相当程度上塑造了中国人对世界的认知态度，却未必能全部改变其对文化传播和政治秩序构造之关系的传统理解。如果把这个故事比附到中国人对“东亚”概念的认识上，尤其不够得体。下面我会对比较典型的中国式“东亚”话语进行一些分析。
要谈近代中国知识人的“东亚”观，恐怕很难绕过孙中山和李大钊的论点。孙中山在民国建立以后，其思想有一个从“五族共和论”向“汉族中心论”为主体的“国族论”转化的轨迹。他在就任大总统时强调的是汉、满、蒙、回、藏五族在平等意义上共建共和国，后来他明显意识到，这种论述显然有利于汉族以外的民族争取自立为现代民族国家，而这个可能性的存在有分裂“中国”整体版图的危险。所以他在1921年的一次演说中，开始修正“五族共和论”，认为满蒙藏回等民族在西方帝国主义的侵略下几无自卫能力，需要汉族的提携，所以提出应以汉族为中心，使之同化而共同建国的构想。孙中山的论点得到了当时知识分子的呼应。《禹贡》(半月刊)发表的一篇文章指出，应区分“民族”(nation)和“种族”(race)两种概念，反驳了孙中山过去把“民族”定义为“血统”、“生活”、“言语”、“宗教”、“风俗习惯”五种自然力的论述，认为“形成民族的最重要的力量是命运共同体一员的情绪”，“民族的构成是精神的、主观的，民族意识内因来自共同的历史背景、共同被害的经历和共同光荣、耻辱的记忆，外因来自受到外部势力的压迫，从而促进了内部的团结，民族意识是在这样的基础上形成的”。因此，“民族”(nation)可以从主观上任意定义，而从骨骼和外表、肤色区别“种族”的界限则很难，没有什么科学依据，所以给五族以自决权没有意义。这就完全否定了汉族以外的“族群”有建立自己“国家”的合法性，文化的族性区分必须服从于外力压迫下的政治考虑。
但是在另外一种语境下，即对周边新兴民族国家的态度上，中国知识人又转而强调“文化”的意义，希望用“文化”的因素来超越政治，以构造“东亚”内部的凝聚力，实现对抗西方的目标。在讨论“大亚洲主义”成立的可能性时，孙中山表面上完全是用现代民族国家之间的关系来看待日本的崛起对于中国的意义。比如在著名的有关“大亚细亚主义”的演讲中，孙中山用羡慕的语气把日本视为亚洲顶级的独立国家，认为日本是完全靠自己的实力与西方竞争较量才获得其超越于其他亚洲各国之上的位置的，他把日本废除不平等条约和最终战胜俄国，视为亚洲复兴的起点，期待中国与日本发生联络后，将这种“独立运动”变成恢复亚洲地位的标志。但随之话锋一转，谈起了“文化”的不同运用对民族自立的选择所发生的影响，甚至以“文化”的优劣区分国家性质的好坏。孙中山认为，从表面上看，欧洲自然好于亚洲，但从根本上解剖，欧洲的文化是注重功利的文化：
这种文化应用到人类社会，只见物质文明，只有飞机炸弹，只有洋枪洋炮，专是一种武力的文化。欧洲人近有专用这种武力的文化来压迫我们亚洲，所以我们亚洲便不能进步，这种专用武力压迫人的文化，用我们中国的古话说就是“行霸道”，所以欧洲的文化是霸道的文化。但是我们东洋向来轻视霸道的文化。还有一种文化，好过霸道的文化；这种文化的本质，是仁义道德。用这种仁义道德的文化，是感化人，不是压迫人，是要人怀德，不是要人畏危。这种要人怀德的文化，我们中国的古话就说是“行王道”，所以亚洲的文化，就是王道的文化。
孙中山所说的“文化”，语义十分含混，我们无法从中清晰地获知，其含意是否与某个中国学术流派如“儒学”有关，或者仅仅是一种政治意识形态的表述。但有一点可以确定，孙中山表达对日本从西方国家的包围中率先独立出来的歆羡时，仍试图赋予这种成功的例子以“华夷之辨”的内涵，并把这种内涵的获得标示为区别于西方现代国家构成的最重要的表征。孙中山已隐约意识到了日本称霸东亚的欲望，但仍希望无论谁在亚洲做领袖，都应该奉行象征意义上的王道政策，而不是局限于对土地的占领。这样的一个思路几乎和“五四”之后文化保守主义的言论形成了共鸣。只不过文化保守主义者们专从“文化”比较上做文章，而孙中山聚焦的是：在现代“东亚”秩序的制度安排中，如何发掘出传统中国精神，以弱化和避免西方扩张的弊端；如何既在“东亚”建立国民国家，又避免因争夺主权而相互伤害的命运。且看孙中山的表述：“近来欧美学者稍为留意东洋文化，也渐渐知道东洋的物质文明，虽然不如西方，但是东洋的道德，便比西方高得多。”(第404页)如果不予提示，我们很可能误认为这段话出自某个著名的文化保守主义学者之口，这位学者不是辜鸿铭，就是梁漱溟。
分析至此，我们就不会奇怪，作为中国现代国家之父的孙中山，为什么会大谈特谈他领导推翻的清朝在“朝贡制度”中实施“王道”对周边民族的意义：“中国完全是用王道感化他们，他们是怀中国的德，甘心情愿，自己来朝贡的。他们一受了中国王道的感化，不只是到中国来朝贡的。他们一受了中国王道的感化，不只是到中国来朝贡一次，并且子子孙孙都要到中国来朝贡。”(第406页)当然，谁也不会肤浅地把这段话理解为孙中山想恢复“朝贡制度”，更不会误解孙中山欣赏他所推翻的帝国旧制，但其中又确实透露出，孙中山想以成为尸体的“朝贡秩序”中仍残留的文化遗骸做“大亚洲主义”的基础：“要造成我们的大亚洲主义，应该用什么做基础呢？就应该用我们固有的文化作基础。要讲道德、说仁义，仁义道德就是我们大亚洲主义的好基础。”(第407页)这段话中的“我们”到底指谁？孙氏没有做出明确说明，但这段话明显有把本属于中国的华夷等级秩序，当作一种本质主义式的认同框架强加到“东亚”各国头上的意味。
由此可知，孙中山的“大亚洲主义”恰恰是尝试把传统王朝看待周边秩序的观念与现代国家的认同准则相互杂糅叠合起来的结果。它汲取了民族国家框架中生发出的反抗殖民统治的民族自觉内核，却在骨子里沿袭了古代中国对待周边民族区域的传统理念，这种理念包含了清朝处理周边事务的原则，即只强调在象征礼仪上对中国核心地位的认同，而不是实际领土的扩张性占有。
对这个原则的坚持和强调同样反映在李大钊的论述中。李大钊甚至更明确地认为，倡导大亚细亚主义的关键即在于中国文化的再造与复活，他说：“诚以吾中国位于亚细亚之大陆，版图如兹其宏阔，族众如兹其繁多，其势力可以代表全亚细亚之势力，其文明可以代表全亚细亚之文明，此非吾人之自夸，亦实举世所公认。故言大亚细亚主义者，当以中华国家之再造，中华民族之复活为绝大之关键。”从表面上看，李大钊同样强调中国作为民族国家复兴的意义，但在以下论说中，他仍把仁义感化的精神当作规范“东亚”区域再造的途径：“吾人非欲对于世界人类有何侵略压迫之行为，即势力之所许，亦非吾人理想之所容，此则征之吾人祖先之历史可以知之。吾人但求吾民族若国家不受他人之侵略压迫，于愿已足，于责已尽，更进而出其宽仁博大之精神，以感化诱提亚洲之诸兄弟国，俾悉进于独立自治之域，免受他人之残虐，脱于他人之束制。”李大钊的话里面同样包含着用“仁义道德”感化周边区域，使之凝聚为一体的前现代思想，申明的还是朝贡秩序中所体现出的礼仪象征大于实践行为的“怀柔远人”精神。这篇文章发表后，当日本又逐渐萌发出破坏这种“王道”精神，而以武力攻略占领周边领土的迹象时，李大钊马上予以批评。他明确指出这个时代的“大亚细亚主义”已经和两年前不一样了，因为1919年的“大亚细亚主义”已是大日本主义的变名：“这样看来，这‘大亚细亚主义’不是平和的主义，是侵略的主义，不是民族自决主义，是吞并弱小民族的帝国主义；不是亚细亚的民族主义，是日本的军国主义；不是适应世界组织的组织，乃是破坏世界组织的一个种子。”
李大钊的忧思并不在于日本破坏了现代国际关系中所应该遵循的准则——这套准则本身就建立在弱肉强食的达尔文进化论基础之上，而在于日本破坏了以中国为半径的华夷朝贡秩序中所体现出的仁义原则，这种原则尽管因为中华帝国的崩解而无法依附于一种实体制度，却应该始终成为指导“东亚”区域内各国相处的一个基本文化精神。这种论说体现出了当时中国知识人的一种复杂心态。受西方民族国家建设理论的影响，中国知识人大都同意应在民族自决权的基础上重构中国与周边地区的关系，但又想避免以强凌弱的近代霸权理念对民族自觉意识的侵蚀。他们找到的武器仍是传统华夷之辨中的秩序观念，但并没有充分考虑这种观念是以中国为中心的思考框架，更没有把周边国家的主体意识容纳在内。
三、中国构造“东亚”想象的历史与现实基础
李大钊的思想困境实际上是其来有自的，自从中国在西方强大的军事力量面前被打得一败涂地，近代知识人对周边世界的认知，从表面上看一直持续地从“天下观”向民族国家的理念转变，但这种转换始终处于一种非自觉的挣扎状态，其潜意识里也一直没有放弃用文化抗衡来消解西方技术所实施的暴力性侵害的努力。对“道”与“器”之间表里关系的辨析一直是近代中国的核心议题。张之洞的“中体西用观”作为比较早的文化抵抗形式，主张保持中国文化最核心的部分，去隔离化解物质技术的霸权力量，强调的也是如何用中国本身的文化气质去涵摄消融物质文明的暴力性伤害。此后，从康有为《大同书》中的“儒教普遍主义”、梁漱溟的“三种文明说”，再到当代新儒家的东亚儒教资本主义和“文化中国”观，几乎都一脉相承地认定中国文化具有超越西方技术规范的普遍性意义。这种观念随之辐射蔓延，构造出了中国统治者和知识人对所谓“东亚”区域一种近乎习惯性的想象定式。这种想象定式来源于古代“政治地理学”对周边事务的判断，建基于“朝贡秩序”基础上的运思框架。“文化”甚至重要到了这样的程度：即使王朝统治者出于某种无奈的原因放弃了国土乃至王位，都会坚信“文化”的力量能在取而代之的异族统治者身上发生化学反应，从而复制出原有的统治秩序。异族统治者的行为似乎变成了汉族文化的投影，或顺理成章地成为“汉文化”另一种风格的再现。这种想象在张之洞主政的时代开始崩溃，原因是当面对西方入侵，知识界和统治者企图开出同样的自救药方时，似乎并不像以前那样灵验。这些“西夷”在占领中国后显然没有模仿过去的“蛮夷”采纳汉族文化以支撑政权和社会秩序，或者由此途径获得自己的统治合法性。这使中国知识人遭遇到了前所未有的心理挫败感。尽管如此，仿佛要有意证明自身文化对周边的影响力并未因西方入侵而消失，中国知识人始终坚信可以通过“文化”的力量重新确立自身在“东亚”地区的核心地位。
其实，对“文化”能超越制度安排的自信一度成为中国国内对抗政治意识形态的有力工具。一些讲“内在超越”的知识分子用此来破除用“阶级”意识划分知识身份的教条式马克思主义叙事。对儒学第三期发展的言说，也对1980年代极端狂热的全盘西化浪潮有相当重要的解毒作用。可是一旦这种文化自信盲目地被放大到整个“东亚”区域时，就完全转换成了一种想象出来的“神话”再生产。
比如说，所谓“亚洲四小龙”的经济腾飞就被看成是“东亚”各国(地区)在技术物质层面发展资本主义，而在精神内核上却持守儒家传统价值的最佳表现。杜维明甚至以此作为韦伯有关中国文明缺乏资本主义动力的论断破产的证明。其实正如德里克所批评的：“在儒学中找出与韦伯式新教相似的特征，以此‘论证’，韦伯断定的资本主义障碍实际上是另一种资本主义的动力。看来，遭到怀疑的不是韦伯的诊断本身，而是韦伯由诊断引出的结论。资本主义不仅毫发无损，而且得益于儒学‘挑战’。”
杜维明为重新界定儒学的位置颇花了一番心思，其中一个最重要的尝试是区分“政治儒学”和“伦理儒学”。在他看来，儒学正是因为和前近代的帝国专制秩序密切勾连在了一起，才导致其阻碍中国步入现代行列，如果把儒学与政治秩序分开，而只吸收其伦理层面的价值，就能使之成为存之久远的普世精神。在杜氏新儒学的框架里，这样的区分对“东亚”区域尤其有效，因为它是在当代资本主义社会的条件下唯一区别于西方的精神资源。
可在我看来，这种区分其实与一百年前张之洞的“体用之分”没有太大的区别：作为中国文化的“体”是可以不受西方器技之道的支配而独立发挥作用的。这类区分都属于对儒学本质主义式的规定。德里克曾经不无讽刺地评价说：“杜所鼓吹的精神没有社会性，没有历史性，无论何种背景，对任何人都适用，极像商店出售的消费品。”
从另一方面看，“政治儒学”和“伦理儒学”的区分使儒学与王权支配下的意识形态和制度安排实现了脱钩，使儒学能自由地成为一种普世的精神形态，实际上，把儒学的价值与东亚文明的精神内涵等同起来，同时又把原生态儒学与“中华性”等同起来，无非是想证明，儒学虽然作为历史文化象征与政治意识形态建构者的形象已经死亡，却仍然会在东亚各国的社会政治生活中造成不可磨灭的印记，甚至会成为经济腾飞的文化基因，这样的论说丝毫不考虑“东亚”内部各国文化所具备的活力对其社会演变的影响，即使儒学有某种独特的作用，也是在一种“非中华性”的语境范围内实现的，“儒学”不可能被抽离出具体的社会情境单独发生影响。我们只能说这仍是一种大国心态在起作用。
颇为反讽的是，当杜维明极力设法使儒学和政治脱离干系时，“儒学”却越来越成为国家政治青睐的对象。当杜氏在1980年代提倡儒学第三期发展时，中国内地正面临所谓“新启蒙时期”。儒学不但正作为阻碍中国实现现代化的障碍重新受到清算，而且已成为“国民性”讨论攻击的首选目标，从当时流行的读物如柏杨《丑陋的中国人》即可看出此迹象。在这样的语境中，重提儒家精神的普世性显然是文不对题。
进入1990年代，资本主义市场的合法化使得国家需要一种和西方话语有别的“文化主体性”作为改革依据，因此开始有意把“儒家文化”吸摄进市场经济的运行框架内加以重新解读，使之具有意识形态的合法性含义。其实新儒家最吸引人的地方即在于其与资本主义之间建立起了一种姻缘关系，而且这种关系正好为中国和“东亚”的知识人所共有。“新儒学”表面上似乎与西方无关，也没有什么相互合谋的关系，同时又满足了中国作为大国对周边地区所拥有的文化优越感。在儒学对“东亚”社会具有普世意义这个前提之下，“国家”与新儒学终于共享了一种可以对抗西方的强势话语力量。新儒学上升为“国家意识形态”的组成成分后，不仅影响着民间学术交流的导向，而且不断通过国家资本的注入使之具有更为合法化的力量，比如《儒藏》工程作为国家重点扶持的对象即是证明。
（未完）
学术与社会（每周两期）
微信：Academia-Society
读者QQ群：392262135
意见反馈邮箱：koolbird@163.com
In libris libertas！