问题 | 杨念群：何谓“东亚”？ （二）
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四、日本的“脱亚”心态及其历史根源
与近代中国知识人相对忽略周边地区历史经验的“大国心态”有所不同，日本始终把中国作为步入现代化必须超越的对象，并以此为据与西方进行对话。日本近代化过程中一直存在着两条平行的主线：一条主线是通过在政治文化结构上认同西方而摆脱传统中国王朝体系的控制；另一条线索是通过清算“朝贡制度”的影响，使自身彻底完成与中国文化的“断乳”。
近代以来，在周边地区的视野里，中国越来越作为一个衰落“帝国”形象被感觉和认知，这显然与其不具备强大的民族国家资格有关。对中国知识人而言，在“东亚”的地区格局中，“近代”与“前近代”的基本分野在于，“前近代”是以是否具备“帝国”的资格来判断其强弱的。如果按这个标准衡量，除中国以外，日本、朝鲜无疑只能扮演边缘的角色，而且也只能依据和中华帝国之间的互动关系来确认自己的位置。一旦步入近代，由于整个中华帝国和周边地区都是西方全球政治经济规划的一个组成部分，“大国”的标准自然要发生变化，它基本取决于按西方标准所达致的“富强”程度，而不是与传统中国王朝的依附关系。所以“富强”几乎同时成了中国和日本复兴的近代主题，也为日本超越中国的羁縻创造了最佳的历史机会。至于在民族国家框架内，追求富强的行为与东亚区域曾经共享过的儒学历史价值到底有多少关系，在日本思想界往往没有什么人在更深的层次上真正加以理会。
可问题也许就恰恰出在这里，中日双方在近代以来形成的思想差异同时源于对“富强”与“文化”关系理解的不同。中国知识人有关“东亚”问题的思考包含着十分复杂的心理困境，他们在民族国家理念的支配下梦寐以求地想要建立类似西方的现代政治经济制度，同时又非常担心西式启蒙观念中包含的霸权因素一旦渗透到周边区域后，会导致“东亚”内部的自相残杀，因此总想通过提醒对昔日“文化”的共享来化解“东亚”内部因“民族主义”锋芒过盛造成的相互伤害。
当然，这样的所谓“文化共享”仍只能来源于对传统朝贡秩序的追慕，从孙中山和李大钊对“亚细亚主义”的描述中就能清楚地感受到这种心态。但是，中国知识人希图在民族国家的框架内安置传统“华夷文化秩序”的构想多出于一厢情愿，这可以从日本知识人的认知角度得到一些印证。
在中国知识人的主观想象里，近代日本虽然比中国实现“富强”目标的速度更快，却始终在“文化”层面上认同于儒学中的“王道”和“仁义”的价值。这种猜想的谬误性，我们从丸山真男的论述中就可清楚地看出。丸山在分析日本徂徕学对“朱子学”的改造过程时认为，这个过程把“朱子学”从“自然”转向“制作”的诠释为日本的变革提供了思想前提。这样的一个论述很可能会使某些中国学者沾沾自喜，觉得验证了日本人对中国文化的认同心态。然而实际上徂徕学对朱子学的改造所表现出来的历史后果和中国人的想象完全相反，丸山的论述恰恰包含着近代以来日本知识界一直倡导的“脱亚”话语，“朱子学”不过充当了这种论述棋局中的一个棋子而已。
在丸山看来，把“朱子学”视为“自然”产生“秩序”的思想，恰恰与日本封建社会的特征相适应，特别与其严格的上下等级观念相适应，这与中国知识界对“朱子学”的理解和运用截然不同。而徂徕学强调“圣人”制作秩序的目的，也是为完成日本向近代转换提供一种动力，是一种“有机论”思维，和西方由“神”来安排良好的社会秩序的观点是相当吻合的。丸山特意指出了这种转换所具有的“意识形态性”：作为儒学伦理前提的中国社会关系与德川时期社会关系的异同，以及把儒学伦理安插到德川时期社会关系中是否妥当都不重要，重要的是儒学伦理在现实中所履行的任务在中日社会历史框架中有所不同。同时，徂徕学的“制作”立场包容了利益社会的逻辑，这又与西方政治思想中的逻辑十分相近。朱子学在中国语境里虽然亦强调“礼”的功能，却是特别着意于把“礼”庶民化这个路径，而不是使原有的“礼”的秩序固化。“礼”的庶民化路径为“士”阶层的上下流动提供了一种历史和理论的前提。
中国和日本在近代化进程中呈现出了相当大的差异。日本明治维新是从“封建社会”瓦解的结构中“内在化”地完成的，“自然”向“圣人”制作的过渡本是个思想史的命题，但是在实际政治运作中，德川家族被具体化为代表王权的“圣人”，完成了封建社会内部向近代社会结构的转变。这样的一个转变和欧洲非常相似，欧洲也是通过对“封建社会”的王权世俗化过程而否定了“神权”的“自然”作用，最终完成了资产阶级革命。
中国本身根本就不存在严格意义上的“封建社会”，汉代以后各社会阶层上下流动，等级观念不分明，所以无论是改朝换代还是近代革命都是由“流民”加以实施的，并不具备等级制社会所赋予的“革命”合法性。如此说来，“朱子学”乃至儒学在日本的运用，与其本来的意义已没有什么关联。甚至可以说，对儒学的改造恰恰成为日本近代变革中“去中国化”步骤的一个组成部分。
如前所说，中国近代知识人一直处于一种极度的心理紧张状态，即在寻求富强的同时，致力寻找“东亚”内部的认同机制，以克服有可能由“民族主义”情绪大爆发激起的相互伤害，但这种相互伤害其实在日本力图不断“去中国化”的过程中就已经开始了。尽管长期以来，日本一直察言观色地勉强维系着与中国的朝贡关系，但从内心而言，其终极目的却是“为脱离中国的中国化”，即他们认定，只要与中国保持贸易等必要范围之内的交流，就可以保持自己的习俗文化。与日本相似，周边诸民族也是为了保持自己的独特性而与中国结成朝贡关系的。由此一来，中国王朝与周边区域之间的交往礼仪，也可以说是一个通过将双方的意图隐蔽起来而维持双方边界的一种装置。明朝灭亡以后，满族入主中原，由于看不起异族统治“中国”的局面，这些国家开始抱有将“现实的中国”和“作为理念的中华”区分开来的认识，进而抱有一种“现实的中国”已经由中华之地转变为夷狄之地的认识。其实这样的区分，在清朝灭亡之后的中国内部也同样发生了，只不过其思路更强调“文化”的现实意义。
直到民国初期，中国知识人仍认为清朝灭亡后，“文化”的根基与“道德”的价值尚存，尽管大多是以“游魂”的形式出现。孙中山、李大钊直至当代的新儒家们都一直抱持着这个“神话”不放，好像是故意与之相呼应似的，周边各国也曾一度小心翼翼地维系着这个“神话”，生怕美好的梦境被打碎，如日本人涩泽荣一就说“论语加算盘”乃是日本近代腾飞的双轮。
其实，朱子学在近代日本的地位，只能说是其“国体思想”的附庸而已，最终又沦落为对抗西方物质文明的一支后援力量。如19世纪末，日本成立了儒学组织“斯文学会”，涩泽荣一作为顾问就意识到，神道还没有在社会上取得对儒学的优越地位，所以还需对儒学加以利用。等到1918年，斯文学会与另一个儒学组织研经会合并后成立了斯文会，此时日本已实现了近代化目标，并把近代化成功的原因归结为天皇制和国体思想，儒学也就降到了物质主义解毒剂和作为“教育敕语”注脚的实践道德——即“儒道”的地位。涩泽荣一研读《论语》的目的是想把孔子之学改造成“经世济民”的学问，以对抗朱子学对经济谋利行为的蔑视。因为在日本旧式汉学家的思想里，《论语》是道德上的经典，算盘是与之正相反对的货殖之道的工具。
在近代化浪潮的催逼中，日本和中国在处理周边事务时面对的对象颇为不同。中国始终把周边地区看作是朝贡圈的组成部分，当西方入侵使其不能自守时，又迅速把这种冲击看作昔日帝国与整个西方世界的冲突。因为“东亚”区域的构成和发明本身，就被中国知识人看作西方向世界进行整体扩张的后果，“东亚”问题自然也被放在和西方的关系链条之中进行处理，这些朝贡地区其实并不具备单独的外交价值。即使是甲午战后被日本彻底击败，中国知识人也把战败归结为西方整体入侵计划的一种反应，即日本只不过比中国更早地接受了西方价值而领先一步而已，但其思维实质仍未脱离日本是中华文明圈之一员的传统认知框架。
实际上，近代日本和中国所面对的问题差异越来越大，日本始终需两难性地处理自身与中华帝国和西方的双重关系，甚至认为如果日本要真正实现近代的转换就必须完成“去中国化”的过程。这种“去中国化”的过程实际已进行了几百年的时间。正如茂木敏夫所言，日本在13世纪击退蒙古入侵以后，产生了自古以来不曾屈服于外国的“神国”意识，同时还意识到，与中国的不断改朝换代有所不同，天皇的“万世一系”性表现出了自身的独特价值。经过这样的思维逆转，产生了虽处边缘仍能保持独自价值理念的信念，进而反映了16世纪末武士政权下全国统一的现状，作为其统治根据的“武威”是作为与“文”的朝鲜、中国相对比的日本独特性而被称赞着，从而构筑了“日本型华夷秩序”。
前已述及，到清代时，日本已试图把作为象征含义的“中华文化”与作为制度和政治形态的“中华帝国”区分开来，但长期以来似乎仍无法摆脱一个历史“魔咒”的制约，这个“魔咒”就是，即使日本成为日本自己，也难逃成为中国影子的命运。因此，近代以来，日本除继续延续着区别“制度中国”和“文化中国”的思考路径，以克服对中国历史的隶属关系外，还试图通过将西洋视为另一个“中华”，以此来置换中国。从这个意义上讲，明治日本的西化可以说是“为脱离中国的西化”。
正是因为日本在几百年的历史演变中有很强烈的“去中国化”情结，所以在论述自身的近代成功经验时，并不像中国的改革者那样刻意强调近代化成功的关键在于对传统的拒斥和清算的程度，而是恰恰相反，强调自身的独特传统对变革的促进作用。日本对传统的尊崇态度和中国人对传统的激烈批判构成了一个极为鲜明的对比。这种独特性的表现，其基础恰恰建立于中日两国社会结构的差异比较这种论述策略之上，却特别突出日本社会结构中的“封建制”与西欧“封建制”的相似性。
这种“去中国化”的策略反映在许多思想家的论述中，如丸山真男就指出，到了德川幕府时代，尽管同以往的政权相比，已具有强烈的中央集权特色，但实质仍然是一个封建领主，对于皇室领地以外的地域，最终要通过直属将军的诸侯间接地进行统治。270个屏藩，分别形成了封闭性的政治单位，诸侯对于自己的领地，行使独立的立法权和裁判权。在各藩内部，藩土被划分为数十个等级，各自的身份由此被大致固定下来。所以说，德川时期的“攘夷论”与“尊皇论”合为一体后，“哪里还谈得上它同封建的身份等级制相抵触，实际上它恰恰为等级制赋予了基础”。这很容易让人想起托克维尔对法国大革命与旧制度关系的经典论述。
关于“革命”对以往制度的继承关系，托克维尔在分析法国革命时曾说过，旧制度所拥有的整套规章制度和中央集权的特性，均被“革命”继承了下来，其行政机构也继续活着，“从那以后，人们多少次想打倒专制政府，但都仅仅限于将自由的头颅安放在一个受奴役的躯体上”。近代日本学者逐渐意识到，若要真正达到“去中国化”的目的，只能从社会结构的比较上寻求与欧洲的相似性，借此超越中国文明的强大辐射作用。对日本前近代“封建制”与欧洲相似程度的论证，恰恰能达到这个目的，因为在中国历史上，真正的“封建制度”早已消失。这样的论证方式对于还希图用“王道”和“仁义”寻求所谓东亚共同价值的中国知识人而言几乎是致命的打击。如梅棹忠夫在划分文明国家时，把日本和西欧数国相提并论，属于第一地区，而中国、东南亚各国、印度、苏联、伊斯兰诸国、东欧各国等则称第二地区。
梅棹忠夫认为，第一地区国家发生革命以前，资产阶级已经在这些国家成长起来，它们的共同特征是“封建体制”。所谓第一地区，是曾存在着封建体制的地区，第一地区和第二地区的划分与革命以前的体制是否存在封建制有着密切的关系。第二地区革命所造成的，大致是专制体制，革命以前的体制并不是封建制，而主要是专制君主制或者是殖民地体制。日本之所以与其他亚洲国家不同，即在于与第一地区的欧洲国家平行出现了一些历史现象，如中世纪的庶民宗教、市民阶层的出现、基尔特的形成、一系列自由城市的发展、海外贸易和农民战争，在日本和西欧都是曾发生过的现象。
所以梅棹忠夫坚持把“日本文明”和东方文明区分开来，而强调其与欧洲文明的相似性，其核心观念就是要把“文明”和古代中国式的“文化”区别开来。日本文明就文化要素来看，虽然带有中国和朝鲜等远东地区诸文明的特点，但在文明体系的总体构成上则完全独树一帜。日本只能在与远东文明相互关联的角度加以探讨，但不可从比较文明学的角度和远东文明摆在一起。原因是能称得上比较对象的只有西北欧洲和日本这两个文明。而这两个地区，从历史的发展进程来看，有诸多相通之处。如从古代起，两者就分别处于罗马帝国和秦汉等中华帝国的边缘地带。进入中世纪时期，全世界只有这两个地区建立了军事封建制度，并经过绝对君主制的统治产生了近代国家。也就是说，位于东西两端的日本和欧洲这两个地区，相互之间没有任何关联而完成了平行进化。因此理解日本文明性质的关键是把日本当作另一个欧洲来看。
那么梅棹忠夫的“文明”标准到底是什么呢？其实无外乎是强大的工业生产力，以及由此而建立的遍及全国的庞大交通通信网，完备的行政组织、教育制度，教育之普及，物资之丰富，生活水平高，平均年龄高，死亡率低，发达的科学和艺术等等要素。
强调“文明”物质层面的进步乃是对西方现代性变革经验的一种肯定，它可以直接导致日本及其他东亚国家对其进行模仿。但问题的关键还不在这里，因为现代“文明”的传播不是温情脉脉的过程，而是掺杂着暴力和血腥的行为，最为致命的是，这种暴力和血腥行为处于不断被合理化的过程之中。正如鲍曼在研究纳粹大屠杀时所指出的：大屠杀并不是与犹太人和纳粹相关联的个别事件，也不是现代文明与它所代表的一切事务的一个对立面，而是在现代理性社会，在人类文明的高度发展阶段和人类文化成就的最高峰中酝酿和执行的，甚至可以说就是现代人类文明发生的一个后果。
也正因如此，当日本在试图置换其自身在中华“朝贡体系”中所扮演的角色时，并没有采取东方式的怀柔政策，反而采取了极度暴力和血腥的手段。如一位日本人说：“国际关系为实力关系，不能始终采用消极主义，故有时不可不出以积极之手段。设令亚细亚中之一国，发生内乱，欧美列强，欲出而干涉之，则日本当先用积极手段，使列强无干涉之必要。”日本在亚洲现代化的过程中争夺领袖位置的行为，基本模仿了西方的殖民扩张模式，同时又掺杂着企图摆脱中华“朝贡体系”制约时的复杂怨恨情绪，这两种情感和策略使用交汇在一起，就使得日本现代帝国主义的形成与西欧帝国主义崛起和扩张的内容有相当大的差异，需要做出细致的分析和区别。
更关键的是，一旦认为日本和欧洲有相似的社会结构，一些日本知识人就不会满足于在民族国家的意义上和“中国”处于平起平坐的地位，那种“华夷变态”的心情就会通过暴力使之合法化。“区域主义”的提出就意味着日本试图超越“国家主义”的努力。它说明一方面具有普遍意义的国际法无法说明日本在“东亚”的特殊位置，同时也无法使日本在民族国家的形态上区别于现代“中国”，更无法对抗“中国”携内部多民族之力量所形成的近代民族主义压力。日本当时的设想是，“区域主义”的设计可以超越“东亚”内部已形成的西方式民族国家理念，因为这种理念是导致“东亚”内部发生民族主义的缘由之一。依据“区域主义”倡导者的观点，中华民族要想生存下去就必须清醒地认识到超越民族的区域连衡的必要性，但中国的反日民族主义妨碍了这种合作，这正是日本发动中日战争的重要理由。总之，中日战争的最终目的在于超越现代国家式的民族主义，形成区域性的联合态势。
“区域主义”的阐释者意识到，一旦把“区域主义”的策略付诸行动就会带有明显的“帝国主义”特征。他们认为日本有必要制订出与欧美帝国主义有所区别的大陆政策。但是，当时“区域主义”中反帝国主义的因素远比反民族主义的因素弱，而反民族主义的因素又成为形成帝国主义的因素之一。那么，“区域主义”如何区别于“帝国主义”呢？我们发现，“区域主义”从政治经济和军事意义上在“东亚”内部实施联合虽然有超越民族国家的愿望，却缺乏一种文化上的根据，特别是对“东亚”内部文化民族主义的冲击感到无能为力，因为日本在传统的朝贡秩序中本来属于边缘地带，一旦成为民族国家时是很容易把“中国”他者化的，但要取而代之却缺乏像“中国”那样主体意义上的文化支配力，或者说在文化上缺乏主体的合法性，这是实现所谓“华夷变态”的最大障碍。出于弥补此缺陷的考虑，一些日本知识人提出以“王道”和“仁义”作为基础，借此遮蔽区域主义的暴力倾向。
近代日本对孙中山“大亚洲主义”演讲中提倡“王道”和“仁义”的曲解和利用即是个例子。1930年代，石原莞尔曾提出“东亚联盟论”的设想，并把“王道主义”作为“东亚联盟”的指导理念。他在《昭和维新论》与《东亚联盟建设纲要》两个文件中，就提出“王道主义”和“霸道主义”二元对立的概念，认为“王道主义”是东方文明特有的思想体系，是以东洋民族觉醒和统一为前提的东洋理想社会的理念，而西方文化是霸道文化。但他又把这个理念简单归结为以日本为中心和对天皇最高价值的信赖，东亚各国只要信仰天皇，从事与西方霸道的决战，就能取得“王道主义”的胜利。“东亚联盟论”一直不回避其观念来源于孙中山的“大亚洲主义”，认为“孙文思想虽然不明确，但包含着王道思想和大亚洲主义”，只不过中国没有资格去实现这个理想。可见，“游魂”式的“伦理儒学”至此变成了伤害中国自身的一把利刃，而且外面包装的还是以“区域主义”对抗西方的所谓“亚洲”理念。
因此，日本建立近代“亚洲”乃至“东亚”理念的过程一直存在着深刻的悖论关系。从“脱亚论”开始到论证日本社会结构与西方的相似性，似乎都蕴含着全面奉行西方进化论原则的迹象，甚至把进化过程中的暴力行为以优胜劣汰的理由加以合法化。比如认为“诸恶”的存在是历史的必然，“战争”“暴政”可以使文明过程加快等等，战争变成了文明的一种实现手段。同时，日本在形成其“帝国主义”策略时，又极力想区别于西方的“帝国主义”形态，为在“东亚”内部的扩张寻找文化理由，使本属“霸道”的行为有了“王道”的根基。但结果却恰恰相反，“区域主义”的政策尽管包装上了“王道”的外壳，却是以“霸道”的终极面目实现的。
五、韩国的位置
韩国在亚洲历史中的位置，尽管与中国的“朝贡关系”制度密切相关，但又有很大的不同，特别是和日本颇有差别，前现代时期韩国对中国统治秩序的认同比日本维持得更久，而且具有更为密切的依赖关系。在中国明朝的统治下，朝鲜王朝是模范纳贡国。封建国家或族裔根据对中国文化源头的接受度与密切度，在宇宙中依序排列，接受天子的统治，甚至有一种说法：韩国人比中国人还要中国化。正是因为在众纳贡国中享有特殊的礼遇，韩国人能够享有实际上的自主。文人官员们也展现了极大的国族自尊，因为他们相信除了中国以外没有比他们更能善用儒家法则的国家了。更为有趣的是，当明朝为满人推翻，清朝确立其统治地位以后，儒者文人官员及他们的后裔认为清朝是未开化的蛮族，因此拒绝向清朝纳贡，继续使用明历，最终导致与清朝的冲突。其实正是出于对清朝“非正统”地位的反抗，才使韩国更为坚定和自尊地保留了儒学的延续性和规范性。这可以从韩国和日本对朱子学的不同态度中感觉出来。正如丸山真男所言，朱子学在日本经过了一个从“自然”到“制作”的过程，也就是说，朱子学本身的原义在这个转变中已变得十分次要，其解释已完全服从于幕府改革的需要，与朱子学的原生态基本脱离了关系。而韩国却以新儒学(基本上是朱子学)作为国家意识形态达五百年之久。透过该意识形态的成功运用，统治阶级的地位和各种举措才得以正当化，韩国的儒家精英甚至比中国人更加严格地恪遵朱熹的新儒学传统。当中国学者将朱熹学说改革至如阳明学派的较实际的版本，韩国学者仍固守朱熹教诲，极为强调仪式的举行。
这种情况的发生甚至与中国的情形恰恰相反。中国本土在明代以后，由于王阳明哲学注重对内心世界的体验和“知行合一”哲学的提倡，比较强调内心世界的修炼对外在事务的统领作用，由此引发出形形色色个性解放的思潮，但却相对忽略了对儒家礼仪的严格遵守。因此，在明清时期，对儒家礼仪的遵循总体而言越来越趋向于没落。当然，这种没落的原因可能十分复杂，比如和清朝刻意提倡满族的民族认同，从而使汉族的文化认同边缘化的策略有关。
我认为，韩国对朱子学所倡导之规范礼仪的强调与持守，恰恰可以成为构筑“东亚”文化认同的一个精神支点和制度基础，有所谓“礼失求诸于野”的意味。因为中国本身经国民革命之后推翻皇帝，又经过历次残酷政治运动的洗礼，使儒学的复兴，特别是礼仪的重建彻底失去了制度基础；日本则是以功利的态度肆意裁剪儒学，使之变成“脱亚”的思想资源；而韩国基本沿袭了儒学礼仪的内涵，基本没有中断“制度”与“精神”层面的衔接点和结合面，因此最有可能在儒学的现代转型方面做出贡献。在“东亚”的政治地理学范围内，韩国具有其特殊性，其特殊性表现在东亚三国中颇为突出的“殖民地”经历，而且这种殖民地经历不是西方扩张的后果，而是一种在近代“东亚”地缘政治中“内部殖民化”的特殊过程，即被日本殖民的过程。在“东亚”范围内，只有台湾地区的经历可以与之相比。在这个历史框架中，日本没有被殖民的经验，中国则仅有被“双重半殖民”的经验，即西方列强和近邻日本对之进行部分殖民的经历，这种“殖民经验”的差异性会相当严重地影响到对“东亚”构成的认识。比如，中国虽然与日本进行了长达八年的战争，拥有“南京大屠杀”的血腥记忆及“伪满洲国”等可以作为反思资源的被殖民经历，但无论是源于西方还是东亚内部的殖民压迫体验，都会迅速被转化为一个内部的“社会革命”问题。也就是说，对中国而言，民族自决和解放的主题在半殖民的状态下很容易被置换为内部的社会改造运动，这种社会改造运动直接依赖于对被殖民经历进行反思的程度可能是十分有限的，外来侵略只是扮演了内部变革的动力来源的角色。而韩国有长达36年被邻国日本殖民的历史，同时这个历史又是以解构以中国为中心的“朝贡体系”作为出发点的，因此，很容易直接承继一些日本的殖民遗产。正如赵惠净所说，对于韩国人来说，日本带走了“古代政权”，干涉了韩国的主权与独立，以及本土的初期现代化等等应该独立完成的任务；更重要的是它的国族尊严长期笼罩在日本的殖民统治之下。韩国人被迫在学校只能说日语，取日本名字，并且对在韩国新盖的日本神社表示虔敬，甚至改变了人口结构，约三分之一的韩国人被迫迁徙至日本及东北九省。由于存活在一种多重殖民的“危急状态”中，恢复民族文化自尊在构筑韩国的现代性过程中就难免变成了一个持续的主题，并深刻影响到其心理的构成方式，很易发展为一种防御性国族主义的极端形式。
这可以和台湾的被殖民经验形成比较，台湾有更长被日本殖民的历史，但台湾作为大陆的一个组成部分，并不具有进行国族想象的空间。由于视台湾为日本的一个省，日本对台湾的占领往往被视为现代化的开拓者和殖民者相互纠缠混杂的形象。日本在甲午战后曾对台湾的抗日武装进行残酷镇压，但这个时期与长达50年的统治相比，相对时间较短，而殖民建设的工作却深深浸透进了台湾的社会结构中，发生着支配性影响。尤其是与“二•二八”事件之后的国民党相比，日本虽以侵略者的面目进入，却在台湾民众和知识人的心目中构成了相对正面的历史形象，甚至成为一些台湾学者和政客解构“中国性”的历史资源。
六、结论
从上文的分析可知，“东亚”的形成的确与西方现代历史的演变及其对东方的殖民化过程有相当密切的关系。但“东亚”的形成也往往与两个过程的交错演进有关：一个是中国周边地区在形成自身的民族国家轮廓时所进行的“去中国化”过程；另一个是所谓“东亚”内部的相互“殖民”和“被殖民”的过程，甚至还包括中国自身的“去中国化”过程。所谓“中国自身的去中国化”过程是指在面对西方世界的时候，中国知识人意识到需承担这样的一个历史使命：如何在内部使多民族地区的人民树立起现代“国民”的意识，同时又要为其确认自身的民族身份和文化留下适当的空间，这两个过程往往处于一种相互纠缠的悖论式状态。在传统帝国崩溃之后，中国还面临着如何不再盲目地把周边地区仍想象成“朝贡体系”的文化遗留形态等问题。
近代中国在步入现代民族国家行列时，采取的是直接面对世界的方式，而没有像周边的日本和朝鲜那样必须通过“去中国化”的过程以实现现代化的目标。这必然造成如下后果：中国知识人在认同西方的现代化普世标准的同时，仍想以笼统的“中华性”作为统摄周边国家的认同标准。这样不仅无助于认识周边国家内部历史与现实的复杂状况，同样也无助于认识中国境内多民族文化的构成及其与汉民族之间的复杂纠葛关系。同时，中国知识人也应醒悟到，即使“东亚”的某个国家在某个特定的历史情境下对所谓“中华文化”有所认识和持守，也是在与其本民族内部制度资源的安排相配合时才有意义，而且这种配合和改造往往已经内化或转变为与“中华性”没有什么必然联系的本土属性，而并非是一种万能的“文化”辐射源荫泽恩赐的结果。否则，中国知识人会永远对“东亚”各国变革的内在动力及其成因视而不见，仍莫名其妙地持守着那种虚骄的老大“帝国”心态。
日本的“脱亚”情结可以看作是其进行现代化变革的一个必经步骤，如果不对以中国为首的“朝贡体系”等文化遗产进行清算和疏离，日本就很难发展成为一个现代化意义上的富强国家。但这种清算和疏离也造成了负面的后果，那就是，对儒家学说的功利性运用，以及对富强意义的狭窄理解，使得日本对东亚国家进行侵略具有了合理性的口实。因此，对战争记忆和责任的理解也应置于一个更加复杂的体系中加以把握。
韩国的情况可能更加特殊，它既曾经是中国的模范朝贡国，又曾经是日本的殖民地。也就是说，韩国要找到自己的现代位置和确认所谓“韩国性”，必须经过“去中国化”和“去日本化”的双重过程。韩国的近代历史经验告诉我们，韩国在摆脱了“朝贡体系”的制约后，仍能在儒学礼仪的持守方面保持着其象征的凝聚意义，这种礼仪又是人民在日常生活中奉行的伦理基础，同时韩国并没有模仿西方，在实现富强过程中把一些侵略过程进行合理化。这点和日本有很大差异，也许这才是建立“东亚”认同的心理基础之一。当然这里仍需强调的是，韩国对儒学的持守完全是适应自身制度变革的一个合理结果，不能一厢情愿地认为此举乃是中国文化辐射作用发生效力的又一个实例，否则就很难理解韩国自身变革的意义。
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