史论 | 杨昂：民国法统与边疆民族（上）

编者案：很多研究中国的西方学者，有意无意地试图从历史、法理和政治等多重角度证明：中国广土众民及多族群共处的现状本是清帝国向内陆亚洲殖民的遗产，因此中国只是清帝国领土的一部分，与蒙回藏等地一样，都是满族人的殖民地，所以如果汉族人反满清殖民而独立是正当的，那么随着清帝国的覆亡，满蒙回藏诸地也有正当理由独立。这就是西方学术界，包括国际法学界和历史学新清史等学派，未尝明言但又未尝不合力试图证明的。中国也有很多学者从各个角度对之作了回应。本文是以“清帝逊位诏书”为切入角，详细地解读了民国以至人民共和国继承清王朝对于满蒙回藏等少数民族聚居区域的领土主权的正当性和合法性，令人信服地证明了作为“清帝逊位诏书”对于法统传承所具有的特殊法律意义。本文也展示了草拟诏书的复杂过程以及起草人员对于疆域保全的远见卓识。文章指出就“保全清朝疆域”这一问题而言，袁世凯的贡献是不可抹杀的。

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旧君法尧禅之庥，上相羡曹随之美，两军弛于冠盖，百日熄于烽烟。

　　　　——梁启超：《鼎革》

势不得不取帝国政略，合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族。

　　　　——梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》

帝国从未崩溃，它只是悄然隐退。

武昌辛亥首义之后不久，革命军攻占南京、清军攻克汉阳，南方革命军无力北伐，而北方袁世凯则无心南下，列强采观望态度，双方沿长江形成对峙之局，遂遣唐绍仪、伍廷芳于上海展开议和。经过协商之后，清廷决定逊位。宣统三年十二月二十五日，清廷颁布上谕，宣布逊位，“将统治权公诸全国”。有清一代268年之法统遂正式终结。此前于1912年1月1日已宣布成立的南京中华民国临时政府，在南方临时参议会选举袁世凯为中华民国临时大总统之后，以吸纳北方政府的形式，成为全国唯一合法政府，正式确立及于前帝国领土全境的统治权。尽管此时的民国政府在国际上的承认尚有待确认，但以宪政演进的国内视角观之，其法统已经确认无疑。由于南方政府的统治区域及其政府之合法性颇受限制，与传统观点强调南方政府因其颁布的《临时大总统宣言》以及《中华民国临时约法》所主张之“五族共和”意识形态而产生对边疆民族区域地区统治的合法性不同，我认为：在国家法统由帝国向民国转移的过程中，《逊位诏书》在先后颁发的法令或宪法性文件中居于枢轴地位，它是北方地区，特别是帝国所属的辽阔的内陆亚洲地区能纳入民国法统治下的至关重要的法律文件。诏书颁布的次日，即1912年2月13日，深通法学并具历史感的丁乐梅（Edwin J. Dingle）在汉口英国领事馆收到逊位诏书的英文版副本（即诏书颁布并“照会友邦”的次日），立即指出：

　　“逊位诏书是帝国历史上最重要的法令。它一旦被公诸实施，定将会成为中国所颁布过的一切政治文件中最令举世震撼者。它是如此重要，以至于今日身处帝国中心地区（按指汉口）的我们一时间尚未能理解其对中国未来的全部深意。”

建政还是建国：新清史与国际法的质疑

在帝国的法统终结之后，民国政府获得的一个怎样的政权？革命派所谓的“建国”，是建构出怎样的一个国家？其领土疆界、人民构成为何？主权所及范围为何？这是一系列聚讼纷纭的问题。根据政治立场、族群认同、历史观念等诸方面的差异，不同的群体可能会产生不同的答案。革命起于中国南方，临时政府及参议院则由中国本部（China proper）省份中之多数组成，革命领导者的族群身份则几乎全为汉人。这样一个民国，有权成为帝国的完全合法继承者，统治除了中原地带的十八行省（按照帝国终结时的行政建制，其时已设二十二行省）以外，较中原地域更为广袤、辽阔的中国边疆民族地区（China periphery）地区吗？多年来，部分西方国际法学者与近年兴起的美国新清史学派历史学家，对此提出了尖锐的质疑。其质疑对象所针对者，主要是在中国曾居于官方学说地位的革命史叙事，特别是革命党人“五族共和”的建国理论。我猜测，也许并非巧合的是：新清史学派的内亚诠释，竟能与同情分离主义的西方国际法学家的自决理论若合符节，环环相扣地指向这样这一个命题：

清帝国不等于中国，它不是一个汉化的国家，而是一个混合族群的多元帝国，这是一个人格化的帝国，清朝皇帝通过色扮演来建构帝国认同，对汉人而言他是天子，对蒙古人而言他是诸汗之可汗，对西藏人来说他则是菩萨化身，最终，他成为多主制下的帝国共主——大清皇帝。清朝并非传统意义上的儒教文化中国，而是建立在中国土地上的“征服王朝”，它奉行“帝国主义”政策，与俄、英欧洲帝国主义争霸内陆亚洲。通过“武力西征”，帝国终于在18世纪成功地达致扩张巅峰，将原本非中国管辖的辽阔的内陆亚洲地区及生活于其间的非汉族群的游牧国家纳入治下，成为帝国的殖民地。大清帝国积极扩张推进殖民事业，建立其“帝国人种学与民族志”，通过鼓吹其族群神话与灵活的政治策略，建构起满洲的“族群主权”。

19世纪以后，帝国逐渐走向衰弱。皇统（emperorship）解纽，统治接近崩溃，民族主义思潮兴起于帝国各地，“排满”风潮高涨。汉人在反对帝国的连串起义中，诉诸建立他们的民族书写与历史记忆，鼓吹汉人认同，终于在辛亥革命爆发后，推翻了帝国，建立起他们自己的民族国家（nation-state），即中华民国。在西方民族主义思潮的兴起以及汉人对民族主义学说的引介与鼓动下，帝国各藩属与殖民地的人民也民族意识勃发，开始追寻自己的民族国家。由于革命导致帝国崩溃，各殖民地人群终于得以将其民族意识付诸实践，建立自己的国家。

既然中国可以摆脱清帝国的殖民统治，独立建国，那么理论上内陆亚洲的原帝国殖民地同样有权这样做，建立他们自己的国家。按照汉人民族主义者历的阶级史观的历史书写，在辛亥革命中，内陆亚洲殖民地人民也奋起反抗腐朽的满清朝廷的的封建专制暴政。但是，事实上这些内亚族群的斗争，大多根本不是“反满”，而是“反汉”。汉人政权在儒家文化大一统思想的指导下，实行大汉族主义政策，试图以“五族共和”的口号维系其对内陆亚洲的殖民地的统治。但早年奉行复仇主义，以“革命排满”为号的孙中山并不真心奉行五族共和，后来将其三民主义中的民族主义理论发展为大汉族主义的种族同化理论。这一理论作为国民党政府官方意识形态，为蒋介石继承。蒋介石将各族群贬低为“宗族”，一方面自身受到帝国主义的掠夺，一方面又对边疆民族地区实行化实行压迫掠夺的“‘次帝国主义”政策，导致各族离心，群思分离。尽管在法理上，没有国家承认西藏为独立国家，但直至1950年中共入侵之前，辛亥革命后的西藏实际上具备独立国家的实际要件。喀尔喀蒙古经过独立、撤治等数次反复后，在俄苏的政治干涉及列宁民族自决理论的意识形态支持下，于1944年获得法理上的独立。满洲分离主义则因依附日本，则随着轴心国的失败，在二战后的新国际秩序下完全丧失了独立的合法性。 　　　　

随着战后新国际秩序的形成，民族独立运动掀起高潮。1945年通过的《联合国宪章》强调发展国际间以尊重人民平等权利及自决原则为根据的友好关系。1960年《给予殖民地国家和人民独立宣言》则规定所有殖民地与委任统治地的人民都有自决权。既然中华人民共和国宣称自己继承了中华民国和大清帝国，自然也主张帝国及民国对内陆亚洲属地的主权，并宣布实行民族区域自治制度。但是，由于内陆亚洲各民族地区本系大清帝国的殖民地，中华民国乃至中华人民共和国对大清帝国的继承，并不能改变内亚地区的这一属性，因此，今天的中国属内陆亚洲地区各民族人民乃应合法享有自决之权力。简言之，这一命题可略述为：

　　“清帝国并非中国，而是中国的殖民母国。辛亥革命后帝国崩溃，殖民地中国脱离帝国独立，而与中国同为帝国殖民地的内陆亚洲诸国亦与中国同获独立建国之权，惟其大部先后被中国再征服，但因其殖民地地位，今日仍得享有自决之权力。”

这一命题，在很多具体细节的论证上甚为有力，对传统中国学者的论证思路也颇具批判力，但总体上则似是而非。尽管这一命题出于我本人的杜撰与模拟，而并未完整地见于某个西方国际法学家或历史学家或法律史学家的单一论著，但西方学界，至少美国学界是一个整体，通过分工合作而得出这样的命题绝非不可能，实际上，这并非我臆测，而是他们切实实行的学术策略：新清史学派论证内亚为中国殖民地，国际法学者继而则论证其自决权。浏览西方汉学、法学学术文献，考其繁密之交叉引用，以及媒体之大肆鼓吹，可知这种观点极为流行。其实，在质疑中国学者的民族主义立场时，新清史学者与同情分离主义的国际法学者自身也戴上了东方学与威斯特伐利亚体系的双重有色眼镜。正如张旭东教授所说：“知识的立场后面必然有一个价值立场和政治立场…是一个国家的历史根据和合法性问题。”尽管如此，以目的或动机猜测为指向的批评毕竟回避了对问题与命题本身的真正探讨与分析。中国学者有必要回到具体问题中进行分析，清理思路，反思过去研究中存在的缺陷，进而以事实为基础提出自己的观点。

全面回应上述观点的挑战是一个过于宏大的选题，何炳棣教授1998年曾费时两年，以一篇宏观史长文做过尝试。 其他国内学者也曾从国家认同、族群构成，乃至政治演进、文明结构、思想文化、术语转译等等度分析过中国从帝国到民国的变迁历程，指出中国内陆亚洲地区乃是中国的合法领土，而中华民族则是内陆亚洲诸族群与中国本部诸族群在多年的社会经济文化交流中形成的民族，即符合近代民族国家定义的近代政治意义上的“国族”。本文则试图集中回应罗友枝（Erelyn S.Rawski）教授的一个核心论点：

　　“辛亥革命使满、蒙、维、藏能自由地创建自己的独立的民族国家。对清廷的忠诚并不能自动地转化为对中国的忠诚。”

我将结合历史与法律两方面的进路，围绕民国法统的继受与形成及其对于内陆亚洲地区的合法性证据之一，即清帝逊位诏书这一重要法律文件作一分析，试图论证这样一个观点：清帝国即中华帝国，在辛亥革命之后，帝国并未崩溃，而是效法古典中国的政治传统，以“禅让”的方式将国家主权及治权之全部完整地转移给民国，实现治权的转移。并提出“合满蒙回藏汉为一大中华民国”旨意。实施这一程序的法令即《逊位诏书》。尽管“禅让”之制就其内涵外延而言都无法与西方近代政治法律传统与规范相比拟，但南北双方又以高明的政治技术，将逊位过程嫁接于近代法律意义上的交战团体之间签订政治契约以转移主权的模式，并将之公诸万国，从而获得了近代意义上的国际法的承认。退一万步来说，就算南方临时政府的单方面宣言并不具备完全之合法性，就算对清廷的忠诚并不能“自动地”转化为对中国的忠诚（实则二者容或有可商榷之处），但经过南北议和与清帝禅让之后，退位诏书以法律的形式“主动地”将帝国全境之统治权交给了全国人民，即前帝国的全体臣民与民国的全体国民。

还有一个问题使人产生疑虑：尽管诏书表达了清室的意愿，但内陆亚洲各族群是否真心恭顺而表赞同于清帝逊位之抉择呢？首先，从法律角度而言，根据国际法上的艾斯特拉达主义，既然当今的中华人民共和国在现实政治实践中已经确立起对内蒙、西藏、新疆地区实行有效统治，在这种情形下，对这一问题是不允许加以深论的，因为这种讨论势必将构成对一国内政之干涉。然后，倘若论者变换身份（正如西方学者常常做的那样），以纯学者名义提出这一问题呢？答案是：在法理上，这个问题同样并不具有重要性。这是因为：假如内陆亚洲各族群政治领袖人物忠诚于清帝，则必忠诚于清廷之法令而加入民国政府；假如他们不忠诚于清廷之法令而思分离，则又必将违背全体国民（包含全部但并无区隔的全国各族群之人民）之意志而丧失其作为地区领袖的合法性，故其对民国法统之忠诚的真伪与程度虽然可以探讨，但实际上并非至关重要。

值得注意的是，尽管时人与今人都称民国建立称为“建国”，但这只是政治文化意义上的俗称。之所以称为“建国”，可能是因为革命派领袖计划中的革命方案是对美国建国革命的模仿：即北美各英属殖民地通过革命从英帝国分离并独立建国。这种比拟很容易使人产生误解，将中华民国的产生视为中国本部各殖民地脱离清帝国的独立建国行为。但就严格法律意义而言，无论1912年中华民国的“建国”，还是1949中华人民共和国的“建国”，实际上都是“建政”，其实质是建立起中国的“新政权”，是中国的“新政府的建立”，而绝非所谓“中国脱离建立清国殖民统治而建立起来的名为‘中国’的新国家”。同理，革命党所谓“光复”也只是中文政治与传统语境中的习语，而绝不能理解为法律意义上的“国家之恢复”。革命所推翻者为满清政府、而非中华帝国的殖民统治；革命所建立者是中国的新政府，而非独立国家。无论清帝国、中华民国，还是中华人民共和国，都是同一国家即中国。由逊位诏书“将统治权公诸全国”一语，可见“全国”所指实为帝国之全体国民，而由全体国民组成之民国洵非“新国”，只不过代表全体国民之政府是中国的“新政府”。陈体强教授在其名著《国际法上的承认》一书及解放后的诸多文章中对此曾作出精辟分析。陈教授再四致意于此，盖因在国际法上，对新建国家的承认，与新建政府的承认，所遵循之标准及原则迥乎不同。

与国共嬗替之“建政”相比，帝国与民国嬗替之“建政”还多了一层功能，即“建族”，通过《逊位诏书》为标志的一系列宪法性文件，作为政治与法律共同体的近代意义上的国族（nation-state）的“中华民族”得以形成。论辩各方常常围绕安德森《想象的共同体》进行讨论，这种辨析在学理上固有深刻意义，但在法理上则并无意义。盖无论认为中华民族是一个近代中国民族主义者所建构的“‘想象共同体”（imaginative community），还是认为中国民族作为一个实体的凝聚与形远早于西方17世纪以来民族国家的形成，都不能改变这样的一个法理上的事实：尽管最先在学理上提出“中华民族”这一概念的可能是梁启超发表于1902年的《中国学术思想变迁之大势》一文，但作为政治与法律共同体的近代意义上的国族（nation-state）的“中华民族”的形成，则以《逊位诏书》启其端绪，而以民国后一系列宪法性文件陆续加以巩固。“国族”作为政治法律概念本来就是通过政治行为与法律规范被建构的，不同于种族、文化意义上的“民族”或“族群”（ethnical group）之形成。由于中国历史情形与西欧之迥异，其建政与建族历程范围格局之大，仅略次于欧洲之全体，而远大于整个西欧，更遑论西欧之一国，试图以西欧民族国家形成来范围中国，笼统概述为“国家建构”（nation-building），难免落入西人窠臼，在民族问题上动辄得咎。

常安、郭绍敏、章永乐等学者曾就清帝逊位问题从法学角度作出深入研究。因此就上述诸位关注的核心问题，我不拟过多置论，惟将重点置于清帝逊位及其与内陆亚洲之关系上。需要强调的是：民国法统不能仅以单方面的宣言即告成立，还需考察其实际统治的有效性，以及内亚各族群统治精英及人民对民国法统的态度与认同与接受之程度；此外，在列强干政的权势格局下，列强的承认也是必须考虑的一环。以下先讨论诏书的形成过程及思想脉络，并分析其学理基础，再分满汉、蒙藏、列强三个层次，考察诏书颁布后各方的态度与承认。

制作契约：逊位诏书作者及版本之比较

“诏书”、“上谕”等皇帝命令，从体例及效力上看，原是中国特有之政治文献，但征诸法理及比较法学，无不视为重要的法律渊源（legal resouce）。尤其是在清帝国已经预备立宪，准备实行宪政的语境下，更无需经过中西术语的转译，可直视为制宪文件，与之前版所颁《钦定宪法大纲》及最新颁布的《宪法重大信条十九条》，具有相同之性质，因其后出而效力尤高。丁氏所见英文副本，即称之为“法令”（Edict）。实际上，不止是作为记者的丁乐梅，南北各方精英，边疆民族区域各族领袖及列强精英无不认识到诏书的重要意义。嗣后发生在中国中心与边疆地区辽阔土地上的种种关于建政、独立、分裂、承认的宏大的政治博弈与立法活动，都无法绕过诏书的法律效力。因此，对逊位诏书草拟、制定、颁布过程的梳理，有着极为重要的意义。

诏书系从隆裕太后的视角所拟之作，其辞曰：

　　钦奉隆裕皇太后懿旨：前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭，特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局，议开国会，公决政体。两月以来，尚无确当办法，南北暌隔，彼此相持，商辍於途，士露于野，徒以国体一日不决，故民生一日不安。今全国人民心理，多倾向共和，南中各省既倡议於前，北方各将亦主张於后，人心所向，天命可知，予亦何忍以一姓之尊荣，拂兆民之好恶？是用外观大势，内审舆情，特率皇帝，将统治权归诸全国，定为共和立宪国体，近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方，即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与军民协商统一办法，总期人民安堵，海内刈安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国，予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤？钦此。

　　宣统三年十二月二十五日。盖用御宝。

　　内阁总理大臣、署外务大臣胡惟德、民政大臣赵秉钧、署度支大臣绍英假、学务大臣唐景崇假、陆军大臣王士珍假、署海军大臣谭学衡、司法大臣沈家本假、署农工商大臣熙彦、署邮传大臣梁士诒、理藩大臣逵寿。

前引常、郭、章等论文，虽引诏书全文而略去署名及玺印。实际上忽略了这份法令的若干重要信息。其一为附署之内阁大臣。尽管多人请假（实则为不愿签署），但就法理而言，附属依然为诏书产生法律效力之要件。就边疆民族区域方面而言，负责帝国藩部管理的理藩部大臣逵寿并未告假而实署该法令。亦是该法令对帝国边疆民族区域各区域之效力的表现。

尤其值得注意的是印玺对边疆民族区域地区的象征性法律意义。据叶恭绰的回忆：

　　“逊位之将定也，深虑者恐届时有元后掷玺之事，因议不妨先仿英内阁设长玺大臣之制，以徐东海为太保，令司盖玺之职。迄后逊位之诏，亦相沿由徐手盖玉玺焉。”

其中精心安排，颇有深意。“恐届时有元后掷玺之事”一语表明诏书制作者者对蒙古地区的特别忧虑。盖中国皇帝向来以传国玺作为皇统象征,以表示“天命所归”之意；而在边疆民族区域游牧帝国的政治传说中，亦以成吉思汗传国玉玺为大蒙古国法统之象征。1635年林丹汗子额哲将元传国玺呈献给皇太极，标志着北元汗廷的覆灭以及清国对北元汗廷统治权的确立。皇太极回盛京后亦借此大做文章，以获得元室“制诰之宝”来宣扬“天命归金”,从而表示皇太极立国称帝服膺天命。对传统中国的统治术而言，礼仪具有极端重要的政治意义，而清帝国在治理边疆民族区域地区时亦殚精竭虑于此，在政治、宗教礼仪上大做文章。既然逊位诏书宣布天命在民，若偱元、清故制而令徐世昌掌此玉玺而盖宝印，对蒙古来说，更能体现统治权转移的合法性。而以太保为司玺，则是仿英国长玺大臣之制，对外亦传达出这一程序的现代性与国际性。这种将旧制与新制结合，以法统在蒙古汗廷与金国汗廷间转移的故事来暗喻法统从清廷向人民转移的合法性，极具象征意义，无疑体现出帝国政治家高明的政治智慧。

尽管诏书名义上由皇帝所颁，但围绕着诏书起草、修改删定、公布的整个过程中，与之发生关系的形形色色的政治思想，方方面面的人物，乃自其背后的权力关系，都与日后民国法统之建立及其合法性的论证至为相关。以下就既有史料及新出史料，对此过程做一重述。

早在和议开谈不久，双方停战之前，逊位之议即已公诸舆论，因此，诏书起草过程的记载，可分公开与暗中二途讨论。公开讨论见于当时各大报刊所刊载之公开电文及小道消息，而晚近出版的珍贵史料《赵凤昌藏札》又为今人提供了诏书形成的暗中商讨各方之交游过程。尽管诏书之法律意义来自颁布者，但执笔之人的考证亦有非常重要的意义，体现在如下方面：其一，诏书虽云代作，但字里行间不可能不透露执笔者本人的政治倾向与立场；其二、比勘诏书不同版本的增删，可窥见参与各方附着其上之政见；其三，尤为重要的是，从政治思想史角度考察，参与商讨诏书起草的各色人等虽未必拥有这一“‘作品”的“著作权”，但多少皆曾影响诏书运思之理路，又皆曾反过来受诏书主张之影响。由于参与此事之人皆为南北阵营至关重要的人物，并将主导未来中国之立法，故梳理这一重要法令成文的制作人物及其思想脉络，价值就尤为突出。举例而言，革命派从力主“排满”到赞成“五族共和”的急速转向，本来颇难理解，论者褒之则归因于革命派的“觉悟”与“宽容”，贬之则归咎为革命派的“软弱”与“妥协”。其实以革命派的立场，原本未必屑于转向“五族共和”，亦未必了解继续贯彻“排满”的种族革命势必将导致严峻的边疆危机和帝国主义的瓜分惨祸，即便了解，也未必真正在意，盖其心中所悬之民国，主要还是汉人之民国，十八行省以外，尚未能（也不那么愿意）顾及。在革命派立场及措辞的改变中，务实的立宪派以及袁世凯派出的议和随员起到了重要的作用。这种意见交往，必见于纸面和谈与文电交驰之外的密商。赵凤昌私邸惜阴堂就是这样一个关键的空间场所。

《逊位诏书》作为至关重要的法律文件，举国上下当然对拟诏之人与事极为关注，查明作者原本并非难事，试想美国《独立宣言》之各版作者及起草前后之史事早已为美国史家考证得何等清楚，早已巨细靡遗。何以我们对《逊位诏书》的作者还需存疑呢？有两方面的原因：一是因为真正的当事人可能因为不愿意承担逼宫退位的恶名而成为后世史著上的叛臣，又或者因不愿为诏书中“由袁世凯以全权组织临时共和政府”之规定而承担责任，所以实际上并不愿意享有这个有点烫手的令誉，从而倾向于隐晦实情；二则后世民国耆宿在撰述晚年回忆录时，因记忆已模糊，往往以当时之社会取向与喜好，回溯历史事实，构建出并非真实的历史叙述，所以倾向于在回忆中将诏书撰述尽量与自己及相近师友扯上关系，这样一来真正作者自然隐晦不彰。例如，如许多论文曾认为诏书为杨廷栋主笔，与张謇、雷奋等人于宣统三年八月二十五日（1911年10月16日）拟于苏州惟盈旅馆，其根据是杨廷栋的《秋叶草疏图》，但李时岳教授已证其非，认为此图所记录者为前此张謇、程德全劝朝廷立宪的奏疏，而非诏书，所谓诏书之误系黄炎培晚年的故意错忆。其实就当时史料加以排比分析，不难得知《逊位诏书》主要出自何人之手。

当清室决定逊位之后，即开始着手退位诏书的起草工作。对此南北双方都有准备。由于阮忠枢长期负责草拟奏章、谕旨，所以有人以为诏书出于阮的手笔。但在诏书公布之前，《大公报》则发布消息称:“逊位之诏，皇太后已命徐太保拟定”，而嗣后当《诏书》公布天下之后，《申报》又透露说：“此次宣布共和清谕，系由前清学部次官张元奇拟稿由徐世昌删订润色”。但据吴仞分析，徐世昌实际上并不情愿拟稿。据唐在礼的回忆，袁世凯亦曾授意其亲信洪述祖草拟一份退位诏书，其辞云:“无论君主立宪，民主立宪，予与皇帝均乐观厥成”等等，从其立场看，此稿成文可能太早，成文后政治形势已然丕变，君主立宪早已不再是选项之一了，自然这份诏书并未被清室所采用。叶公绰则回忆：

　　“逊位之诏，张金坡（锡銮字），早令人拟一稿，同人嫌其冗长，交与余修正。余以为时尚早，秘藏衣袋中。至十二月二十前后，方拟动笔，而南方已拟好一稿，电知北京。”（此稿系张季直赵竹君二公所拟），遂由某君修改定稿。此稿末句岂不懿欤四字，系闻某太史手笔，余甚佩之。盖舍此四字，无可收煞也。”

叶恭绰所得此稿，未刊布于世，但从他回忆可知，基本被采纳的诏书底稿为张謇与赵凤昌所作，其余各版本只是在此底稿基础之上有所增删润饰而已。再综合其他材料分析，张謇为此稿主笔者，殆无疑义。其实早自冯自由著《革命逸史》以来，诏书为张謇所作传闻即已广为人知，据冯自由记载：“清帝逊位谕旨之文辞即在赵宅起草，乃出张季直手笔，原稿今尚由赵宅保存之。”张謇草成诏书之后，由唐绍仪将全文电告袁世凯。可知诏书由张謇著于惜阴堂。此事本已甚明，但是有学者因张謇当日之日记未提及其此事，而三日后的日记则以局外人口气谈及逊位说：“此一节大局定矣，来日正难。”因而产生怀疑。我认为，个中原因或如上文之分析，可能是张謇并不十分愿意以逊位诏书作者身份示人。但赵凤昌之子赵尊岳所记之惜阴堂趋庭见闻，详细地记载张謇在此草拟诏书原稿之事：

　　“方大计既决也，南中计日俟逊位诏书，期释重负，而期之殊不可得。或以为事有中变亦。一日，先公忽有所悟，语张謇曰：明诏未颁，恐京师无大手笔足了此案，君试拟为之。张初笑谢，以为不可，终于著笔，就其案头八行横笺，不具首尾，书数百字，文甚朴雅。先公以为可用，亟电京师，不出所料，北方前拟数诏，均不中体，袁正患无策，得之大事称许，一字不易，仅加由袁世凯办理一语颁行之。”

可见张謇确实为诏书主要起草者。除张謇以外，似还有他人参与诏书起草，可分为两类：一是与张謇共同商定诏文字的议和大员，或张謇的同僚、助手，他们参与协作完成的诏书文本可视为底稿；二是诏书电交袁世凯之后，由袁世凯方面或朝廷方面加以修改润饰的文本，经朝廷正式颁布后为产生法律效力的定稿。张謇所拟原稿如下：

　　“前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭，特命袁世凯为全权大使，遣派专使与民军讨论大局，议开国民会议，公决政体。乃旬月以来，尚无确当办法，南北暌隔，彼此相持，商辍於途，士露于野，徒以政体一日不定，故民生一日不安。予惟全国人民心理既已趋向共和，大势所趋，关于时会，人心如此，天命可知。更何忍移帝位一姓之尊荣，拂兆民之好恶？予当即日率皇帝逊位，所有从前皇帝统治国家政权，悉行完全让与，听我国民合满、汉、蒙、藏、回、五族，共同组织民主立宪政治。其北京、直隶、山东、河南、东三省、新疆以及内外蒙古、青海、前后藏等处，应如何联合一体，着袁世凯以全权与民军协商办理，务使全国一致，洽于大同，蔚成共和郅治。予与皇帝有厚望焉。”

两稿相比较，可见后经袁世凯内阁改动者主要在诏书的后半部分，主要差别在于：一、原稿提出的政体是“民主立宪”政体，而定稿则改为“共和立宪”政体，这一修改较为符合当时南北双方政治主张；二、定稿中“予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼”为原稿所无，当系内阁与皇室讨论之结果，为强调对皇室优待条件之保障所加，并与附随诏书颁布的皇室及八旗待遇等上谕形成结构上的衔接。三、定稿中“远协古圣天下为公之义”为原稿所无，强调了对中国古典政治传统的认同；四、原稿中“听我国民合满、汉、蒙、藏、回、五族，共同组织民主立宪政治”，强调的是政体，而定稿中的表述则改为“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国”则明确的是国体。五、原稿中对北方政府尚掌握在手的本部的北京、直隶诸地区及边疆地区的蒙、藏、新、东三省等作出列举，定稿则删除之。

定稿对原稿相承不变的部分则在于：一、两稿都提出将统一过程授权袁世凯组织；二、两稿都提出五族统一；三、两稿都提出统治权的完全转移及皇统的完全消灭；四、两稿都强调“民心”与“天命”的关系，利用了中国古典政权转移的天命学说。

作为重要的宪法性文件，当时法学界即曾对《逊位诏书》展开讨论。但是由于受到国民党与共产党两方面的革命史叙事之影响，大陆及台湾法学界未尝对逊位诏书加以措意已近百年了。即使是专治辛亥革命及民国法制史的邱远猷教授，在其专著《中华民国开国法制史——辛亥革命法律制度研究》中，亦无片语提及《逊位诏书》。实际上近年来对诏书加以研究的多是历史学家，如逯耀东先生即曾撰文,考证了诏书的撰写、增删与公布过程。历史学家对诏书作者及增删者的考察，多从政治史角度入手，侧重背后的权力关系，如某句是否为袁世凯之增改，从而影响逊位后统一政府建立之进程等等，一般认为，定稿掺入袁世凯意见，所导致的政治后果较张謇原稿为劣。但若从法律角度针对诏书文本进行规范分析，则可发现，实际上定稿总体上要优于原稿，其优越之处主要在于定稿对近代法理原则及概念范畴的理解较为明晰，从上文列举两稿差别即可区分高下。就本文论旨范围而言，其中是第二、四两条差异，尤显重要。

定稿加入“予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼”等句，看似不过是对隆裕太后及幼帝溥仪逊位后所期待之心境的描述而并非法律规范，实际则决非如此，实际上这是民国受禅的关键性合法性来源，盖此句之重点着落于“长受国民之优礼”七字。诏书作为主权转移的法律文书，需要以其古朴、典雅、极具修饰性与礼仪性的表达来凸显逊位仪式之庄严并藉此赢得更多的合法性，因此显然不适合载入关于待遇条件之类作为对价的条件之类的词句。定稿加入此句，实际上以巧妙地修辞手法将诏书与同日颁布的《关于大清皇帝辞位之后优待之条件》、《清皇族待遇之条件》、《关于满、蒙、回、藏各族待遇之条件》等直接讨价还价谈待遇的法令衔接了起来。常安先生指出：《逊位诏书》及其附属文件《皇室优待条件》等法令，其性质是一种宪政契约（constituional contract），由清政府与南京临时政府作为订约之双方，而约束力则及于全国。三份优待条件的协议，分别关涉皇帝、宗室，以及皇帝所代表的满蒙回藏各族群人民三个层次的边疆民族区域群体。之所以皇帝能以一人而代表边疆族群人民群体，则正因为罗友枝所谓“人格化帝国”的特点，而皇族与皇帝自身即具备边疆民族区域的满—通古斯族性（ethnicity）。《逊位诏书》与诸《优待条件》从法律上，牢不可破地将帝国法统结束后的中国本部与边疆族群联系在一起。

同样重要的是，涉及国家构成及其与族群之关系的当为国体而非政体；定稿明确五族合为“一大中华民国”，实际上同时将“中华”定义为族名与国名（英文同为nation），一方面深合于中国数千年传统文明，一方面又完成了“合族为国”的近代形式的中国的民族国家建构，宣告了中华民族的法理形成。这是原稿“合五族共同组织民主立宪政治”所无法实现的。后世历史学家为因应抗战时期的国家危机而提出的“中华民族是一个”的理论，常被西方学者讥笑为民族主义偏见，但证诸法理，又何偏之有呢？顾颉刚说从今以后要慎用“民族”二字，因为“中华民族是一个，这是历史，也是事实。”实际上不妨在此基础上再加一句：“中华民族是一个，这是历史，也是事实，还是法律。”在《逊位诏书》颁布后数日颁布的1912年3月11日颁布的《中华民国临时约法》，其开篇即规定：“第一条：中华民国，由中华人民组织之。”何谓“中华人民”？除却作为“国族”的政治民族的中华民族之人民，他解似难成立。

考察《诏书》颁布前后的其他宪法性文件或政治性宣言，我们可以发现，在表述上与理念上，这些文件往往与《诏书》存在着外在或内在的相似性。1912年1月1日，在《临时大总统宣言书》中孙中山提出：“合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一族，是曰民族之统一。”查其词句，与《诏书》非常相近，只是仍存在一个重大差别：即将各族排列次序中的“满、汉”颠倒，变为“汉、满”。此外，上引《中华民国临时约法》第一条：“中华民国，由中华人民组织之。”所采“中华”之族名亦与诏书相同。可见，这些法律文件在行文表述与思想内涵方面应当有相当程度的相互影响。我猜测《临时大总统宣言》与《中华民国临时约法》的制定或许曾受到《逊位诏书》之作的直接影响。思想的影响，大多无迹可寻，原本是最难证明的，但我们若回到具体的历史时空之中，通过重建相关人物的交游与及其相互间著述的往还，则有可能证实不同人物在思想学说上具体影响的脉络。南北议和期间的惜阴堂即是这一制宪时空的焦点。

惜阴堂的筹划：逊位诏书的诞生及其思想脉络

由上文论述可知，《逊位诏书》并非成于一人之手，而且是经过多方博弈，体现了多人的思想取向与利益诉求的观点，融合了各方，包括南北双方阵营，以及各自阵营中间的不同派系即北方的皇室与袁世凯，南方的革命派与立宪派之间的混合观点，但是，张謇是诏书拟稿的核心人物则无疑义。以下分两部分讨论：一是对张謇之作产生影响的思想之源流，二是张謇之作对他人思想产生影响之路径。这一背景脉络的梳理，也许远比对张謇自身思想形成的研究要重要得多，因为之前创出“五族立国”论的思想精英与之后贯彻“五族立国“论的立法精英为数众多，影响大而权位重，是他们的全体以合力方才奠定了民国法统的基本格局。

多数学者并没有对清季以降的“五（六）族立国”思想的表述细加区分，而径以“五族共和”统称之。这是错误的。较为狭义地说，“五族共和”论指的应该是“承认五大民族的独立存在，且各族享有法律上一律平等之地位”，真正采此说而施行之的政府，大约只有北洋历届政府。逊位的清室与以孙中山为代表的国民党政府，都不认同这一理论。

就清室而言，如上文分析，主张的是“合族为国”的“国族”观。附于逊位懿旨后又有关于待遇条件之懿旨云：

　　“待遇满、蒙、回、藏七条，览奏尚为周至。特行宣示皇族暨满、蒙、回、藏人等，此后务当化除畛域，共保治安。”

所谓“化除畛域”，乃承此前“平满汉畛域”民族政策之取向，只是将畛域范围，从满汉二族之族际扩展到各族之族际，强调的是“民族融合”而迥非“民族分立而权利平等。”

而孙中山主张的三民主义之民族主义学说，则强调的也是“合多族为一族”的“国族”观，孙中山不但不是五族共和论的提出者，而且对五族共和论是持否定态度的，他于1919年曾论述到：

　　“更有无知妄作者，于革命成功之初，创为汉、满、蒙、回、藏五族共和之说，而官僚从而附和之，且以清朝之一品官员之五色旗，为我中华民国之国旗，以为五色者，代表汉、满、蒙、回、藏也。而革命党人亦多不察。”

可见《逊位诏书》与孙中山的民族政策都主融合论，其差别只在主导民族，《逊位诏书》以满为主，它强调各族融合的经验可能来自满洲民族自身就是一个被建构起来的政治民族的历史经验；孙中山则以汉为主，他强调各族融合的理论资源可能来自美国的民族熔炉（melting pot）融合论。区分五族共和论与《逊位诏书》及孙中山民族主义对民族问题之主张的差异，对理解边疆族群对帝国皇室及民国各届中央政府之合法性的认同度及拥戴程度，极为重要。

但是，在清季联合五族的理论形成的时候，创制其说的诸家的思考尚较为模糊，因此这里不能以“五族共和论”笼统称之，将清季民族问题争鸣中各家之说统称为“五族立国”论，似较为妥帖。盖“五族立国论”者涵盖了所有强调五族之不可或缺的理论，但对联合模式则家异其说，既有主张民族分立而平等者，亦有主张建立融合之国族者，还有主张汉化之同化论者，以及主张五族君宪论者等等。关于清季民族理论的论战的研究，论著极夥，这里不再赘述。郭绍敏的归纳较为简洁、全面：

　　19世纪清帝国的统治受到西方民族强国的冲击，民族主义思潮传入国内，被迫向近代民族国家转型。革命派为推翻满清统治，鼓吹单一民族建国思潮，“驱除鞑虏”实际上是排满的“小民族主义”，而立宪派的梁启超、杨度则力主“合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族”的“大民族主义”，塑造中国的国族“中华民族”，杨度还提出了针对性的“国民统一策”。在梁启超、杨度看来，革命派提出的“种族国家说”、“君主国家说”忽视了中国多民族国家的复杂性，如果采取单一民族建国，必将导致中国分裂或解体。但是，革命派对满清统治的批评也并非毫无根据，因为清王朝在倡导“满汉一体”的同时，实行民族（族群）隔绝和不平等政策，这是清作为一个少数民族占统治地位的多民族帝国难以克服的内在矛盾。正是为克服这一内在矛盾，以民族强国竞争于外，晚清时期最高统治者启动了一系列的政治改革：在新疆建省，在蒙藏地区进行新政改革，推动边疆行政体制和内地的一体化；鼓励关内居民向东北移民，促进民族融合和边疆开发；化除满汉畛域，等等。立宪派和清政府的政制规划是“五族君宪”，即在保持君主制的前提下将中国从一个多民族帝国转化为民族国家，将对清朝皇帝统治的服从转化为近代意义的民族国家认同。

论战参与者甚多，其理论、学说不可能不为张謇所注意。但就上述理论对张謇撰写《逊位诏书》的思想与措产生最直接的影响而言，需特别注意的是杨度与汪精卫。

村田雄二郎认为杨度是清季五族共和论的首倡者。片冈一忠则认为在辛亥时期张謇对五族共和论之提倡影响最重要。这就为《逊位诏书》之五族立国论的渊源寻找到了线索。当然，如上文所论，这里村田与片冈用“五族共和”概述括杨氏理论可能会导致误解，若用“五族立国”概括之则稍显宽泛，但更准确接近杨度当时之本意。盖1907年杨度写作《金铁主义》时尚为君宪主义者，五族主张则有之，“共和”主张何来之？实际上，杨度是明确反对五族共和论的，在杨度主编的君宪派理论阵地《中国新报》创刊号上，他明确指出五族共和理论（按此时虽无五族共和之概念，但杨所批判之内容实际上正是符合于五族共和说的实质，即五族分立而平等）将导致的后果：

　　“共和国民于宪法上有人人平等之权利。今满、蒙、回、藏之人，方言民族主义，国家观念最为浅薄，欲其与汉人并立，五族平等，共选举议员，共选举大统领，此其事他日或能行之，而今时必不能也。今既不能，则汉人组织共和国家，满人无复有土地之可守，必以反抗而尽败灭，蒙古之人，则必以民族主义而各离立。”

杨度此说，纯就学理而论也谈不上多么原创或精妙（袭于且逊于梁启超），试与梁启超更为早出的主张比较：

　　“逐满不逐满乎？实问题之主点也。自今以往，中国而亡则已，中国而不亡，则此后所对于世界者，势不得不取帝国政略。合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远跖于五大陆之上。”

可见与梁启超相比，杨度学理上创见无多，只是较梁少举一苗族而已。杨度的杰出之处在于其对当时中国政局的把握，因此其主张更能因应时势之变化，就像今人所谓的深具“战略眼光”的“战略家”；而梁启超学理精深，目光高远，其持论更理想化，更接近今人所谓“战略学家”。若今日学者以后见之明反观此后史实：溥仪图复辟而附逆日本，终致满洲民族建立其民族国家之合法性与现实可能归于完全消灭，外蒙古则悬列宁主义意识形态而倡其民族自决之说，终于在1944年实现成功分裂国家，实现法理独立的企图。不能不感叹杨度洞悉天下大势，预测之精准竟至于此！

在《金铁主义》中，杨度明确反对单一民族独立建国（按，查杨氏文意，他所谓的民族指的是族群，而非国族），并首倡“五族立国论”，将梁启超首创的中华民族概念从学理上的民族理论上升为政治上的国族理论，并强调了国际法上的国家承认问题：

　　“汉人扑满之后，欲本民族主义，独建立国家以自存于世界，斯亦必为势所不能。何也？以今日之中国国家论之，其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地，其人民乃合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民，不仅于国内之事实为然，即国际之事实亦然。”

其中“合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民”之语，与逊位诏书中“合满、汉、蒙、回、藏五族为一大中华民国”，从实质主张到行文表述已经极为相近。就文本而论，可以推论张謇之作《逊位诏书》，在与边疆民族区域地区至为相关的民族政策方面受到了杨度之说的影响。若需将此推论证实，就得进一步从文本之外的人物交游、派系立场等角度进行考察。

尽管我尚未见到张謇与杨度直接交流的文献，但杨张五族思想与行文表述上的相承关系，可能来自汪精卫。在议和之后，杨度、汪之间交往密切，在和谈之初公开倡议五族立国之论，又南下直接参与了关于逊位的南北和谈。在和谈期间，尽管未见杨度亲至惜阴堂的记载，但汪精卫至惜阴堂密商次数则甚多，与张謇的面谈当极频繁，有机会对其施以影响。而杨、汪二人联合五族的旨趣相同，而身份、立场上又分别代表或倾向北方与南方，再加上杨、张皆为前君宪派，政治立场相近，因此，在理论深度与政治正确性两方面，杨度的五族思想都足以对张謇形成影响，并经惜阴堂的传播，而对其他参与其事者产生影响。

1911年11月初，杨度与汪精卫组织“国事共济会”，旋因南方革命党反对而解散，杨、汪至上海参与南北议和。武昌起义爆发后，赵凤昌通过电报局第一时间获知首义胜利的消息，当天即邀约在沪上的工商巨子、社会名流来他的私邸惜阴堂彻夜商谈，预判形势发展。一方面赵凤昌夙与张之洞所办新军领袖人物过从甚密；另一方面，赵凤昌妻弟洪述祖是袁世凯心腹幕僚，而与袁世凯关系密切的张謇亦则是赵的密友，再加上“惜阴堂”参议者某种程度上代表了“东南财赋”，所以，南北两方重要人物大量集中在此。表面上的谈判场所是英租界的议事厅，但私下里，唐绍仪、伍廷芳、黄兴等人常到惜阴堂密商。此时汪精卫已经被任命为伍廷芳的参赞，他与胡汉民等人素来佩服、重视张謇的观点，所以也经常来赵家聚会，据冯耿光所记，聚会者还有程德全、汤寿潜、陈其美等。而章炳麟也常至惜阴轩，并曾与赵凤昌、程德全、张謇等人商议创建统一党之事，参与商议者还有宋教仁、熊希龄等。1911年11月26日孙中山到达上海的次日，即曾与张謇会面商议。在张謇与上述各派重要人物的交流中，显然不可能不讨论及民族问题，并受各方影响而争取在各方之间达成共识。以下摘引张謇议和之时部分电稿函件中涉及民族关系与边疆族群之片断，由此可见其民族思想及其所构想之未来国家结构。

1911年11月，革命军进攻南京，张謇致函南京守将江宁将军铁良：“……实为满望，为将军计，抛一身为沟渎小忠之事，毋宁纳全族于共和主义之中……为满人多留一爱根，而使之易世而滋大。”数日后，张謇致电袁世凯内阁辞宣慰使与农工商大臣之任命又表达了这一思想：“与其殄生灵与兵镝交争之惨，毋宁纳民族于共和主义之中，必如是乃稍微皇室留百世祠祀之爱根，乃不为人民遗二次革命之种子，如幡然降谕，许认共和……”思路、措辞与前一封信大致相同，已经提出“纳全族与共和主义。”此后，张謇又进一步致电内阁劝清帝逊位：

　　“路索谓国土过大则种养殖支配力有鞭长莫及之虞。老子谓治大国若烹小鲜，此中国国土过大，宜于共和分治之说也….民主共和最宜于国土寥廓、种族不一、风俗各殊之民族……今为满计，为汉计，为蒙藏回计，无不以归纳共和为福利……宜以此时顺天人之规，谢帝王之位，俯从群愿，许认共和。昔日尧禅舜，舜禅让禹，个人相与揖让，千古以为美谈。今推逊大位，公之国民，为中国开万亿年进化之新基，为祖宗留二百载不刊之遗爱，关系之巨，荣誉之美，比诸尧舜，抑又过之，列祖在天之灵，必当歆许……”

此电将各族列举，并提出将之提出“归纳共和”，又将“纳于共和”理论与中国古代传政治传统中的“禅让”之制结合起来。依《政闻录》所列各电稿函件的时间顺序顺序，下一份电报即《逊位诏书》了。由上可见数封电函，无论从理论思路，还是文辞笔法上看，都出自张謇手笔，只是其论证退位的理论逐渐复杂完备。与“合满蒙回汉为一大中华民国”的表述，是前后相承的。这一思路系惜阴堂各方讨论而得，故惜阴堂参与讨论的各方人物，对张謇及《逊位诏书》之意见或多或少达成了部分共识。

孙中山在1912年1月1日发布的《临时大总统宣言书》中主张：

　　“合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一族，是曰民族之统一。”

其措辞表述，与张謇《逊位诏书》相当近似，强调的也是合族为一的共和论而非各族并立的融合论，而非五族共和理论。是否孙之宣言亦受到张謇思路的影响呢？尽管从时间上看，《诏书》之作已经是《宣言书》之后二月余，不可能后出之作影响前出之作。但是，前引张謇措辞相近的各项函电，则多成文在《宣言书》之前，彼时张謇融合族的思路已经大致形成。发表《宣言书》时，孙中山到上海不过五日，对国内各项事宜尚不熟悉，即曾与张謇商谈，孙宣布就职之日，张謇亦亲至南京出席，二人沟通机会甚多，尽管《宣言书》作者无可考，但中山大致受到了张謇思想的影响，则应属合理推测。孙中山自己固然有其坚定的民族政策的信念及规划，但在反对各族分立之点上，却与张謇观点相同，在众人多主五族平等并立共和的情况下，对五族共和理论不感冒的中山受到由杨度至张謇所形成的“纳五族于共和”之观念影响可能性就更大了。

《宣言书》固然重要，但却不是宪法性文件，只是向全国南北及国际友邦传达了南方临时政府的政治立场。逊位一月后颁布的《中华民国临时约法》则正式采纳了《宣言书》的立场，制定了“中华民国，由中华人民组织之”的不承认各族，而主张融合国族的规定。“纳五族于共和”的设想遂经《逊位诏书》及《临时约法》而成为民国法统对边疆民族区域各族群地区牢不可破的基石。

尽管在法理上，从《逊位诏书》到《临时约法》乃至其后的一系列制宪活动，民国奠定了其对边疆地区的统治合法性的基础，但是，从帝国到民国的这一转换过程绝非一帆风顺地纸上交接（立法转换），现实中的政治斗争、军事斗争，乃至列强干涉此起彼伏，依然影响着民国法统的权威与效力。尽管有学者认为对《逊位诏书》的法律考察应该到此为止，过此以往则属政治范畴，但是倘若从任何一种实证法意义的角度出发，都不能不考虑其在实践中的有效性，因此似有必要进一步考察作为前帝国统治族群的满人，继承了帝国法统的民国领袖，以及边疆地区各族群人民对《逊位诏书》及附属《优待文件》乃至民国时期颁布的诸多宪法性文件的认同程度及政治反映。

（未完）

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