史论 | 杨昂：民国法统与边疆民族（下）

编者案：很多研究中国的西方学者，有意无意地试图从历史、法理和政治等多重角度证明：中国广土众民及多族群共处的现状本是清帝国向内陆亚洲殖民的遗产，因此中国只是清帝国领土的一部分，与蒙回藏等地一样，都是满族人的殖民地，所以如果汉族人反满清殖民而独立是正当的，那么随着清帝国的覆亡，满蒙回藏诸地也有正当理由独立。这就是西方学术界，包括国际法学界和历史学新清史等学派，未尝明言但又未尝不合力试图证明的。中国也有很多学者从各个角度对之作了回应。本文是以“清帝逊位诏书”为切入角，详细地解读了民国以至人民共和国继承清王朝对于满蒙回藏等少数民族聚居区域的领土主权的正当性和合法性，令人信服地证明了作为“清帝逊位诏书”对于法统传承所具有的特殊法律意义。本文也展示了草拟诏书的复杂过程以及起草人员对于疆域保全的远见卓识。文章指出就“保全清朝疆域”这一问题而言，袁世凯的贡献是不可抹杀的。

————————

（接上）

皇统解纽：满洲族群主权的终结

清帝国的形成在世界历史上是一个相对独特的历史过程，因此，今日论者不应将近现代西方关于主权、治权等根源于西欧自身近代历史的法律学说套用于对帝国终结与民国建立过程的法理分析，而应遵循其自身法权建构及帝国认同之形成的历史脉络。对此，西方学者其实早有认识，并毫不客气的批评中国近代学者过于“民族主义”。就某种程度上而言，这种批判当然不失洞见，对近当代中国学者的“汉族中心主义”的视角作出了纠正，但在摆脱汉族中心主义的同时，不自觉中又沦入他们自身的西方中心主义视角，正如前文所述，新清史诸家喜欢将“殖民”、“征服”、“帝国主义”等自家历史传统中形成的的概念套用于清帝国对边疆民族地区的拓殖与治理。在英文清史学界，赵刚对新清史学派较早作出正面回应，他在《重新发明中国》一文中对《逊位诏书》作出有力分析，特别指出：早在袁世凯之前，清廷即以致力于将“中国人（Chinese）”融合成一个多元族群的政治实体（multiethnic entity），正因有这一漫长过程在先，《逊位诏书》方能将“无论是汉人还是非汉族群融为一体”，而将其忠诚对象从帝国转移，从而“一体忠诚于肇建之共和国。”本文则采满汉互为中心的视角，将重点置于南北议和中的满汉协商，签订政治契约，以及之后的守约与违约情况之分析。以下侧重对满、蒙二大族群的分析。由于新疆早于1884年已建省，在精神认同与国际法上意义深刻，而且其主体族群回部原为准噶尔部属民，后又为清帝国之属民，从来不曾成为统治族群，因此其法统之归于民国，实际上可视为与内陆行省并无二致。至于西藏，则因路途遥远，虽亦深受革命之影响，但未深度介入逊位之和议，格于篇幅所限，本文暂不深论。

源于建州女真的满洲自始即是一个政治化的民族，从皇太极定名满洲，就开始建构其族群主权的历程。如欧立德所论：“1635年被定名的那个瞬间开始,‘满洲’就作为被高度政治化了的民族名称而出现。这个名称不单包含了文化上、血统上的因素,更超越了上述内容。”随着八旗制度的形成与扩张、完善，满洲人建立起以八旗为主导的“族群主权”。欧立德指出：所谓族群主权“并不简单的是一个政治上构筑的概念,同时也是由文化和历史的要素,以及血统的正统性而形的,如果抛开了这些,一切就都无从谈起。”

孔复礼（Philip A. Kuhn）认为在乾隆时代，清帝国就表现出双模结构，并通过其花言巧语地装饰来实现两者间的切换，所谓双模，即世界帝国模式（cosmopolitan mode）以及族群国家模式（ethnic mode）。欧立德则指出问题的核心在于清廷要采取怎样的手段才能成为统治这个宇宙帝国（universital empire）的合法朝廷。在欧立德看来，清廷是通过建构出一种一种特殊的合法性权威（legitimating authority），即“族群主权（ethnic sovereignty）”，来实现这一目的。欧立德认为，尽管早期的满洲皇帝展示出各种各样的姿态，每种都有着同样的“真实性”，却代表着不同的权威来源，以及不同的帝国臣民（imperial constituency）。但归根结底，只有一个满洲皇帝（manchu emperor），才能代表这些多元政权，汉人皇帝是无法实现这一点的。实际上，正是满洲皇帝的皇统，成为将中国各族群联结在一起的纽带。皇统一旦解纽，则意味着满洲族群主权归于终结。而主权真空，就有可能为后起者所填补，重要的是，这一填补过程是以民国政府完全继承的方式完成，还是各族群分离自立的方式完成？革命者与主权者之间的博弈，成为决定历史发展脉络的关键。各种政治哲学的纷争主导着政治博弈地演进。

帕特里夏·伯洁（Patricia Berger）指出满洲统治者的帝国哲学与近代中国政权的统治哲学大异其趣。后者将对边疆的汉化视为一种历史性的运动。而这正是当代中国官方所主张的。米华健（James A. Millward）则认为中国宣称新疆等边疆地区“自古以来就是中国的静态的永恒领土”是一种反历史的态度。也许这些学者的批判并非全无道理。但若将视野扩展到满洲皇统从形成到解纽并禅让至民国的全过程，则将发现，即便动态地看，依然难以从法律上反驳今日的中华人民共和国所主张的对边疆民族地区的主权宣示，因为主权传承这一过程本身即是一个连续的历史过程，从皇统消灭到共和奠定，虽然是这一过程上的显著拐点，但过程本身从未断裂。

柯娇燕则将皇统形成之初与濒临解纽之时的状态进行了对比，在名著《半透明之镜》中专辟一节《革命与帝国》做出了详细地分析。她认为皇统（emperorship）的概念，常常被用来论证其所继承的国家，而清帝国的“皇统”之属性的很多特征是在乾隆时期形成的，到了清季时，许多方面已经发生了变化，特别是经过后太平天国时代的满洲族群的权利衰弱，而汉臣兴起的变革，由于中央集权已经旁落，所以不得不公开标榜其“中国化”，即所谓“正统”，逐渐偏向于儒家化国家，而不是18世纪如前所述的主张乾隆式宇宙论的宇宙帝国，这正为日后清廷以儒家化的禅让模式转移治权提供了现实的可能性。后世民族主义者也喜欢引用乾隆对清代统治世袭的合法化论证，强调乾隆对其统治普世帝国的权威与皇统的偏好。民族主义者则强调毁灭王朝，拔除满人在中国的存在。他们认为辛亥革命即是民族运动，也是种族运动，不仅有些激进的民族主义者这样主张，即使是孙中山也一度这样主张。但是尽管如此，帝国的臣民，也并没有很强的分离主义，民族主义与种族主义倾向。反倒是在汉人的民族主义者的鼓吹下，中亚与内亚的人们变得有可能在某些程度上有效地主张他们自己的种族主义运动。孙中山套用一些传统的历史描述，来强调满洲的内在属性其实已经与中国的属性一致了。

无论是革命派还是立宪派，在辛亥革命爆发前都已经深刻认识到满洲统治者的皇统及其文化认同对中国政体的极端重要性，因此必须作出决断。革命派所面对的矛盾是既要反对君主立宪，又要在经济文化差异极大，政治上又深深地破碎的国土上建立起有效的统一政权。由于君主制在中国内地绝大部分行省已失去民心，而共和派又不可能遽尔获得边疆民族的认同，早在辛亥革命爆发不到一月，和谈尚未全面展开的时候，梁启超就表达了对未来国家分裂的忧虑：

　　“今之皇室，乃饮鸩以祈速死，甘自取亡而贻我中国以难题……若非现皇室禅让，则友邦不易承认……蒙、回、藏之内附，前此由服本朝之声威，今兹仍训于本朝之名公，皇统既易，是否尚能维系，若其不能，中国家有无危险？”

这一担忧，亦在参与和谈的各方精英中广泛存在，基于这一认识，在南北和谈中，南方阵营中的立宪派与北方阵营中的袁世凯集团逐步取得共识，试图借用传统儒教国家的禅让制度来弥合这一认同差异，以期和平完成终结满洲族群主权，而建立民国法统的过渡。前文所述《逊位诏书》的起草过程正好反映了这一活动过程最终在法律文本上的精致体现。

通过《逊位诏书》，族权主权完成终结，而获得让与统治权一方的民国政府，其合法性之存续与确认，必然离不开对谈判所达成的政治契约的履行。从族群身份上属于非汉族群的满洲亲贵到管辖地域上与内地诸行省对峙而立的疆吏重臣，他们是否承认民国法统之合法性与正当性，则成为必须考察的重要关节。

南北双方对《逊位诏书》之承认，态度有所差异，重点在于南方政府反对诏书中提出的治权由清帝让与以及民国政府由清帝委任组织。孙中山接到退位诏后，于2月14日立即警告袁世凯:“共和政府,不能由清帝委任组织,若果行之,恐生莫大枝节。”并高度警惕退位诏的措辞：“昨十点得退位诏,即开阁议……惟退位诏内授权组织临时政府一语,众不乐闻。” 对孙中山的这一质疑，袁世凯 2月15日致电回复：“现在北方各省军队暨全蒙代表，皆以函电推举为临时大总统。清帝委任，无足再论。” 这桩公案，学界论述已多，本文不赘述。就法律上的分析而言，章永乐的归纳至为扼要：最终政治上北方凌驾于南方，而法律上则北方受限于南方。

就本文论旨范围而论，则须着重于“北方各省”及“全蒙”代表之推举。因为这意味着在袁世凯看来，这是民国统一临时政府对北方各省即边疆民族地区合法性。即使孙中山心存质疑，但这质疑主要在于对南方临时政府法统之正统性的争辩，对北方地区及边疆民族地区，孙对北方将领及各蒙古王公对袁世凯的“推举”亦表示赞成：“（蒙古王公）来电荐举慰庭君，微执事等言，文岂忘其夙约？” 可见孙中山对这一推举的效力是持认可态度的。只是袁世凯所谓“清帝委任，无足再论”等语，不过是应付孙中山之辞，从此后袁世凯态度看，他对这一委任的态度，是极为重视并反复引为自身总统身份之合法性（以及民国统一政府合法性）的最重要法律依据之一。至于北方诸将的认同，可以东三省为例证明：东三省总督赵尔巽在致吉林巡抚陈昭常等的电稿中，转录自己致内阁电文，起首即为“恭读钦奉懿旨，国体解决”，这显示了“懿旨”在中央与地方之间、总督与僚属之间的合法性功能。二月十五日，当获悉赵尔巽或欲持忠清立场时，叶景奎等劝其放弃，亦首谈“共和诏下，并美唐虞，千载美谈，中国幸福”。其弟赵尔萃更进言：“今日谁家天下？官为守，君为尧舜，众主共和，王无可勤，义无可举。苟有妄动，即是攘夺，转为南北公敌。”在“尧舜”禅让的前提下，是“王无可勤，义无可举”的，捍卫前朝的忠臣反成“攘夺”之“公敌”，可见“君为尧舜，众主共和”对时局的镇定力量。

对《逊位诏书》所代表的治权转移的禅让模式，袁世凯显然比孙中山更清醒地认识到其现实意义与重大价值，它决定着民国是否能顺利而完整地继承帝国法统。因此，当孙中山大张旗鼓地祭祀明太祖时，袁世凯却反复强调清廷揖让之德性。清帝逊位三天后，2月15日，孙中山即往谒明陵，宣称：

　　“……全国军人之同心，士大夫之正议，卒使清室播然悔悟，于本月十二日宣告退位，从此中华民国完全统一，邦人诸友，享自由之幸福，永永无已，实维我高皇帝光复大义，有以牖启后人，成兹鸿业[115]”……“北方既协，携手归来，虏廷震俱，莫知所为，奉兹大柄，还我国人，五大民族，一体无猜。呜乎休哉!非我太祖在天之灵，何以及此……”

孙中山的两篇祭文，完全持大汉族主义立场，其表述之间似将民国法统之继承对象，归诸明朝而非清廷之逊让，又将清廷蔑称为“东胡”、“满虏”、”夷狄”。平心而论，如果以边疆族群的视角来省视孙中山这番祭语，显然极为刺目，就算文中勉强加入“五大民族，一体无猜”之语，根本难以入耳。若民国政府完全采孙中山之立场，恐怕难令边疆地区的原帝国臣民对民国法统产生认同并进而服从。而袁世凯则时时刻刻强调清帝国的皇统，是以将治权转让给民国全体人民为终结的。在临时约法颁布后，袁世凯一方面以《临时约法》为依据组织临时政府，但另一方面，宣示其其合法性地位时，依然紧扣逊位诏书不放。1912年4月29日，袁世凯在（统一临时）参议院演说时宣称“世凯忝承五大民族推举，夙夜祗恐，恐不能胜。” 此语非虚言，乃有的放矢，所谓“五大民族之推举”，自然是与“参议院之选举”针锋相对。而“推举”的行为，并非真实存在，即又一集合各民族之国民会议或议会集议决定，实际上，其依据来自逊位诏书。这一宣示是袁世凯针对革命党全对诏书中“即由袁世凯以全权组织临时共和政府”一语所提出的质疑的反驳。随后在就任正式大总统的宣言中，袁世凯又再次强调“清帝逊位，共和高程，以五大族之不弃推为临时大总统。”反复宣示其治权范围及于原帝国全境之各族群。后世史家与法家的论述将袁孙之争的重点聚焦于中华民国首任总统及首届政府的“开国”地位之争，却忽视了袁世凯“五族推举”说中包含着更为坚强地对边疆民族地区的治权继承的合法性论证。

在临时约法颁布后，袁世凯一方面以《临时约法》为依据组织临时政府，但另一方面，宣示其其合法性地位时，依然紧扣逊位诏书不放。1912年4月29日，袁世凯在（统一临时）参议院演说时宣称“世凯忝承五大民族推举，夙夜祗恐，恐不能胜。” 此语非虚言，乃有的放矢，所谓“五大民族之推举”，自然是与“参议院之选举”针锋相对。而“推举”的行为，并非真实存在，即又一集合各民族之国民会议或议会集议决定，实际上，其依据来自逊位诏书。这一宣示是袁世凯针对革命党全对诏书中“即由袁世凯以全权组织临时共和政府”一语所提出的质疑的反驳。随后在就任正式大总统的宣言中，袁世凯又再次强调“清帝逊位，共和高程，以五大族之不弃推为临时大总统。”反复宣示其治权范围及于原帝国全境之各族群。后世史家与法家的论述将袁孙之争的重点聚焦于中华民国首任总统及首届政府的“开国”地位之争，却忽视了袁世凯“五族推举”说中包含着更为坚强地对边疆民族地区的治权继承的合法性论证。

南北统一临时政府成立后，袁世凯随即以《临时约法》及《逊位诏书》、《优待条件》等宪法性文件为依据，陆续颁布了若干法令，如发布《裁撤藩属名称文》，规定“现在五族共和，凡属蒙藏回疆个地方同为我中华民国领土，则蒙藏回疆各民族即同为我中华民国国民……自应统筹规划以谋内政统一，而冀民族之大同。”随后又发布《豁除五大民族婚姻禁令文》，固定：“刻下共和伊始，五族一家……劝汉满蒙回藏五大族各宜互通婚姻，一以除异同之迹……使我五大民族相亲相爱于无极。”随后又发布《保护旗人公私财产文》：指出各省旗人公私财产间被没收，而依《临时约法》，实行五族共和之后，各民族一律平等，要求返还没收旗人之财产。可见袁世凯是认真履行《逊位诏书》及《优待条件》之规定的。

至1914年，袁世凯着手制定约法时，向约法会议提出咨文，全面申明了民国治权与《逊位诏书》之间的法理继承关系，并特别强调了满蒙回藏边疆地区幅员辽阔的疆土之所以能归于民国法统之下，实有赖于清室之逊让：

　　“查临时约法为中华民国根本组织所关，然中华民国国体之更新，尚在约法未制定之以前，其缔造艰难得以至今日者，固原于国民心理之所同，而实成于前清帝后之能让国…前倾隆裕太后念将士锋刃之殃，愍黎民灾祸之酷，宣统三年十二月二十五日降旨（逊位）……旨既颁，国体斯定……我人民亦遂钦崇让德莫罄感私，爰订优待之明文，以图国民为之报。此项条件发生由于统治权之转移……若清室不即颁逊位之诏，南北亦绝无和议可言，战祸相寻，恐今未已。况满蒙回藏诸族，煦沫覆育于清室者，历有年载，平日戴高履厚，本来奉一尊为依归，一旦解纽失纲，岂易并一心为趋向？瓜分豆剖，或见域中……清帝手掣二百余年继承之皇位，视同公物，而付诸兆民，斯民国仍得二万余里壮阔之版图……诸族能随统治权为转移，而赞成共和，以视纯由民意所构成，全资武力为解决这，本难同日而语。在民军方面，即能联合汉姓，恐不能耸三族而共覆满清；即能发难中原，抑岂能征殊方而同归领土？”

至于列强方面，尽管列强从自身利益出发，多采中立立场，但就法理而言，则清醒认识到，如果从西方宪政意义上的人民主权与代议制政府的理论出发去理解，南方的临时参议院并非人民代表，而临时政府更无法代表全国。英国驻南京领事伟晋颂（F.E.WilKinson）因地利之便，对南方政权考察最细：

　　“由于那些代表不是由各省‘都督’所任命，便是在没有代表的省份由此地的政府所指定，所以绝不能幻想把该会称为人民的代表……不敏感的人也知道，她不是什么全国性或代表人民的。”

正是因为这样的顾虑，朱尔典更期待的承认对象，亦是未来由袁世凯组织的统一政府，因为这样一个政府才能更名正言顺地“接受满族人的遗产。”由于事关国际承认，兹事体大，朱尔典自然不能不对逊位诏书加以特别关注，2月13日收到诏书英文译本后，他马上写信给格雷爵士：

　　“作为统治中国二百六十七年，而且它早得皇帝们曾使得中国达到空前兴旺发达状态的一个王朝的最后法令，这道告别谕旨是具有某些历史兴味的……但很显然，该谕旨的起草人在宣布把古老的帝国变为心声的共和国时，感到了困难。……共和……终于成为全国的普遍要求。朝廷不想从自私自利动机出发，阻挠国民的意愿；隆裕太后遵循古圣先贤关于天下为公的遗训，将统治权交还国家，并正式宣布赞成共和。”

尽管英国在西藏地区有着特殊的权益要求，但就朱尔典当时的观点而言，并没有提出对诏书所涉的边疆族群地区安排的质疑，其对诏书的态度，显然是视之为满蒙回藏汉各族群的全国统一的合法性依据。

有上述印证可知，满洲族群主权的消灭，由于清皇室之讯让，各方对此大致形成共识，并将《逊位诏书》与《临时约法》等同视为民国法统之基础，殆无疑意义。

此外尚有一点需加以说明，满蒙回藏等边疆族群之所以能尊奉《逊位诏书》，成为民国“五族共和”之成员，还与清廷最迟至18世纪乾隆时期以来所主张之“五族一家”的民族融合策略有密切关系。如果我们以比较法律史眼光观之，帝国皇统之建构，与欧洲的贵族统治传统差别甚大，例如奥匈帝国的统治者哈布斯堡家族，并非建立在某个特定族群基础之上，而是具有超民族的统治家族，这从其头衔可以看出，实际上并不存在“奥匈帝国皇帝”这一头衔，奥匈帝国君主称号的主体部分是“奥地利皇帝和匈牙利使徒国王”。西方学者将清帝国的皇统分割表述为“蒙古可汗、西藏菩萨、中国天子”，正与哈布斯堡家族在奥匈帝国的皇统类似，但实际上无论这样多元性的分割叙述多么符合事实，也不过是一种学理上的分拆表述而已，在实际的政治表述上，爱新觉罗氏的大清国皇帝帝号，却是统一而无可分割的。这种表述对多元族群人民心理上的认知的作用是巨大的，用历代清帝喜用的表述即“混一区宇”，不论现实政治中如何推行分而治之，意识形态上历来强调“混一”的“大一统”观。惟此长期不断地推动皇统融合，才能使《逊位诏书》具有强大的合法性力量，使得蒙古王公对之能够“理解，则服从；不理解，亦盲从”。

我们的大清、谁的民国？民国法统与蒙古之认同

《逊位诏书》对蒙古各部是否具有法律效力？对这一问题的讨论涉及三个方面。一是历史上蒙古对清帝国的认同以及对清廷法统之忠诚的形成过程；二是逊位诏书议定过程中的蒙古王公之参与；三是诏书颁布，帝国法统消灭而民国法统继承之后蒙古各部的反映及认同。必须指出今人在考察相关论辩中的合法性依据之时，必须回到历史语境，从当时人的态度及认知出发省视各种相关证据及论述，其立论方能与当时的时势与法理相吻合。

蒙古被纳入清帝国的版图是一个漫长的历史过程，起发端甚至还早于中原明王朝的覆灭。值得注意的是，在这一过程中，蒙古人对帝国形成的参与过程具有相当大的主动性，蒙古王公甚至成为帝国统治阶级的重要成员。因此，到帝国晚期，蒙古各部对清帝国的认同程度已经很高，由于其部落政治文化的特点，这种国家的认同又聚焦于清皇室之上。Johan Elverskog指出，清帝国吸纳蒙古的过程是一种相互符号化（mutual symbolizations）的过程，在这一过程中，通过礼仪、宗教、联姻、司法体系等方式，蒙古与清室实际上形成了密切的共生关系。Johan Elverskog指出：“成为蒙古人，这种自我认同就意味着：成为信奉佛教的大清国的蒙古人。这时候就不能再按照帝国主义那套理论去评估清代中国300余年的宏业。”当蒙古人将清帝国视为“我们的大清”的时候，这种国家认同忠诚与认同就已经根深蒂固。此说颇具洞见，一方面表明着蒙古人对清代的认同程度已深，另一方面却也提示着这种认同背后的宗教基础。正是这一认同的佛教前提为逊位后的分离运动埋下了伏笔。盖神权政治与共和体制最相凿枘，这也成为袁世凯与哲布尊丹巴关于蒙古主权论战的核心分歧。

在南北和谈过程中，蒙古王公作为统治阶级的重要成员，一直多有参与，与《逊位诏书》及《优待条件》的制定，皆曾参与其事。就法理而言，《逊位诏书》与《优待条件》既属南北方双方的政治契约，则蒙方是缔约一方中之一部分，因此诏书对其有当然的法律效力。但具体过程则较之纯粹理论上的探讨远为复杂曲折。蒙古王公的反复，是出于多方面的原因，法理因素只是其中一种，各方对未来国体之认同之差异，对族群特权得失之顾虑，乃至满蒙亲贵内部权益得失之斗争都影响着这一进程。

如果说《优待条件》对清廷及旗人吸引力较大，驻京蒙古王公则更看重《逊位诏书》中对国体之规定，因为满洲旗人已经遍布全国，民国成立后，势必将居于无地可领、无民可辖之境，不存在作为政治上管辖某一相对独立地区的可能。蒙古则不然，内外蒙古虽经新政改革，商民垦殖，但是毕竟仍为其族群世代聚居之地，若不行共和国体，则尚有维持其宗教神权地方统治的可能性。因此，基于宗教、文化、治理模式方面的差异，蒙古王公对赞成共和国体始终深怀疑虑。

1911年11月24日由那彦图、贡桑诺尔布、博迪苏等人倡首,成立了蒙古王公联合会。11月26日，那彦图、贡桑诺尔布、多尔济帕拉穆、博迪苏等率 蒙古各部盟的阿穆尔灵圭、杭达多尔济等二十四位王公世爵, 以“ 蒙古全体代表” 的名义致函袁世凯，开出蒙古方面的政治条件：

　　“代表等世居朔漠，久濯王灵，于大皇帝无二心，于强邻无异质……此次唐大臣赴沪议和，南中士论，多挟持共和之说，以相胁迫。私衷疑虑，莫由索解。代表等自诉法总角，虽各地其地，各子其民，亦惟是率其土地人民以受统一于大皇帝，不知其他也。近以江南各省纷倡独立，全蒙几见噬于强邻，库伦几沦于异类。故代表等痛心疾首，期复旧观。倘从共和之请，代表等空蹈库伦之续……前此库伦所以宣言独立者，非叛大皇帝，亦非深认识共和之意义为何物也。实以改为民主之讹传，恐失其统于一尊之效……总期联络感情，日加敦睦……从此不分畛域，破除阶级，尊重人格。则代表等即据此意通告内外各蒙藩，俾识德意，咸生爱戴，庶于赞成君主立宪之微忱，稍抒绵薄。”

此信即表示了对袁内阁的期待，又表达了对袁之不信任。其中就法理方面而言，要害之处在于：强调了蒙古的中国认同和对统一的服从乃是因为对“大皇帝”的忠顺，实际上表达的是蒙古王公对君主立宪制的赞成而对共和制的坚决反对。而信中对此前库伦独立的解释，一方面明确表示库伦并非脱离帝国（以大皇帝为其人格代表）而独立另建新国，另一方面又表明这次所谓独立与内地行省效仿美国独立战争中各州独立然后联合建国的模式并非一回事。这一阐释意义复杂，使孙中山在《临时大总统宣言书》中所强调的主张显得相对无力。孙中山在一个多月后发表的宣言书中强调：

　　“武汉首义，十数行省先后独立。所谓独立，对于各省为联合，蒙古、西藏意亦同此，行动既一，决无歧趋，机枢成于中央，斯经纬周于四至。是曰领土之统一。”

中山的这一宣言，是否有针对上述信函中蒙古王公所表达之思想的意思，不得而知，但其解释显然主要是基于自身对模仿美国革命而设计的中国革命进程之构想，而非蒙古王公的切实认同。这一点可从不久后蒙古王公对南方民军方面的信函中加以印证。在致信袁世凯内阁后，蒙古王公又以内外蒙古十盟部一百三十五旗的名义，向南方临时政府议和代表伍廷芳发出函件称：

　　“诸君子所主张之共和国将仅以十八行省组织之乎？抑将合满、蒙、藏、回共组织之乎？如诸君子欲合全国共谋组织，则满、蒙、藏、回土宇辽阔，占全国之大半，其人民习惯，只知有君主，不知何所谓共和，更深惧诸君子少数专制之共和。治国必因其俗，不能强异以为同，且强邻窥视已久，向恃大清藩属之名义，尚未公然见噬于人，若君一去则不知鹿死谁手……即使诸君子所见不远，怀挟部落思想，谓我蒙古去之不足惜，然试问四无屏蔽，其能仅仅以十八行省立国乎？能使彼持均势主义之列强坐视一二强邻独收满蒙藏回之利不进而瓜分十八行省乎？恐彼时无南无北，同为一丘之貉……希即深思，全国存亡，判于今日，如诸君子固持己见，骛虚名、速实祸以促全国之亡，则我蒙古最后之主张，未便为诸君子宣布，敢布腹心惟诸君子其图利之天下幸甚。”

此信由外藩世爵中地位最高的科尔沁图什业图、达尔罕、卓里克图三亲王, 及喀尔喀三汗并赛音诺颜亲王等联合署名，尽管大量署名者当时未必在京，但基本上能代表蒙古各方面领袖人物对时局的政治态度。由信中可见，蒙古王公对南方民军的态度是深怀恐惧，认为其所谓之共和不过为革命党之少数专制，所谓“未便为诸君子宣布”云云则表示了对南方政府的威胁，所谓未便宣布者，亦不过是人所共知的援引列强势力而出兵逐鹿。

由上述函件可见蒙古王公对袁世凯内阁及南方革命军双方均无好感与信任可言，更谈不上对共和的赞成与认同。如果民国终告成立，则其对于蒙古的对法统，除满蒙优待条件所提供的政治契约的约束力之外，很大程度上，有赖于帝国旧法统，特别是皇室力量对其产生的约束力，即所谓“只知有君主，不知有共和”。

伍廷芳接函后复函蒙古各王公称：“民军起义之目的欲合满蒙回藏为一大共和国，此句并非为汉人之自私自利起见，乃欲与满梦回藏同脱专制奴仆之苦，而享共和兄弟之乐。”深通近代西方法学的伍廷芳按自己的价值取向与思维特点反复强调：“将来民国成立，汉满蒙回藏一律平等确无疑义……国民平权，将来之大总统汉满梦回藏人皆得被选举政治上之权利”云云。可伍廷芳未曾料到这番劝解于蒙古王公而言，无论从价值观方面，还是实际利益方面，根本难以入耳。首先，“专制奴仆”云云，于蒙古王公而言，其实无甚愤怒可言，盖其未必反对专制体制，且“奴仆”身份在现代民主政治下为一般公民所决难接受，但在蒙古部落政治下却是习见而无所窒碍的，甚至从政治关系的亲疏角度看，“奴”的身份更较“臣”的身份与皇室更近。其次，伍廷芳在强调平等之辞时却把蒙古王公习惯所称的“满、蒙、汉”顺序颠倒为“汉、满、蒙”，何以能令蒙古王公信服？实际上，最终于国体问题之决定，蒙古王公依然尊奉清室之统治权，认为蒙古各部当悉听御前会议之决定：

　　“若以中国国体而论，本宜于君主，而不宜于民主，惟今日全国人心既皆坚持共和，且各亲贵王公亦多赞成此事，我辈又何所用其反对？今惟全听御前会议如何解决。如决定共和，我蒙古自无不加入大共和国家。虽必要我辈明白主张共和，则无此体制。”

此条材料最能说明清廷合法性对蒙古之效力，以此为准据，则清廷所颁之法令，即为蒙古所尊崇，且不需要理解与同意，而直为无条件之服从。而就法律程序而言，御前会议虽是一个临时性质的议事机制，但正是御前会议——而不是袁世凯内阁——才是逊位诏书内容议定及最终颁布施行的最终机关。可见逊位诏书对蒙古王公约束力之强。

当然，御前会议并非没有蒙古王公的意见与讨论，实际上蒙古王公是全程参予其会的，若以国体确立过程中无蒙古代表参与参议会为由反对逊位诏书对蒙古的效力，在法理上是错误的，正如有贺长雄的分析：

　　“中华民国并非纯因民意而立，实系清帝让与统治权而成，因而其国法……能将不参与革命不赞成共和之地方暨诸外藩仍包于民国领土之内。东三省本系清朝发祥之地，故其人民忠顺清帝，不赞共和，直鲁晋豫四省，亦未赞成或宣言独立，旋又取消，而内外蒙古十盟.科尔多、杜伯特两盟，新土尔息特一盟，伊犁旧土尔启特等五盟、青海左右翼两盟、察哈尔、乌梁海、哈萨克部落等诸藩，只知对于清帝有服从之义务，不解民主共和为何物，故清帝承认共和将统治权让与，则除武力征服以外，决不能直以为民国之一部也。”

随着南北局势的演进，以及南方临时政府的成立，共和之制日渐深入人心，已议决逊位的北方，为讨论最终方案，1912年1月17日至23日,隆裕太后召集皇族近支、蒙古王公和袁世凯内阁的代表连续举行了御前会议。蒙古王公有那彦图、贡桑诺尔布、帕勒塔、棍楚克苏隆和博迪苏等出席了御前会议。1月17日的御前会议上，有近支王公因袁世凯遇刺而恐慌，害怕和谈破裂，因而提出“俯允共和以弥纷乱”，惟因“在京蒙古王公多不谓然”未能形成定议。而那彦图、帕勒塔反对共和最力，帕勒塔对庆王说：

　　“蒙古自有历史以来臣服中国惟与清廷有血统之关系，故二百数十年来列为藩属，相亲相爱。今一旦撤销清廷，是蒙古语中国已断绝关系，将来驱逐中原，尚不知鹿死谁手。”

帕勒塔之言论在蒙古王公中极有代表性，即以满蒙血统关系为承认帝国法统之要件，以清廷存续作为蒙古认同中国之要件，一方面承认有清廷则蒙古为中国之一部分，一方面强调若无清廷对满蒙关系之维系，则此种法统上的联系将会断绝，甚至威胁将以民国为敌国。至1月24日，有人致函赵尔巽称，“袁世凯竟吓退两宫及各亲贵允认共和，仅以蒙古王公与各路军将反对，尚未宣布逊位诏旨。” 在贡王、那王等蒙古王公的竭力阻挠下，清帝退位也即清朝正式灭亡的时间，被推迟了至少十多天。

但由于1月26日清室宗社党领袖良弼被炸身亡，同日段祺瑞等四十多名北洋将领通电逼宫，要求实行共和，形势所迫治下，蒙古王公也就算想不通也不能不低头，态度转向支持共和，惟对实行共和体制的合法性追认方面，则如上文所引，强调其所服从者为御前会议之决议。而1月28日孙中山致电贡桑诺尔布等蒙古王公、台吉称“汉、蒙本属同种，人权原自天赋”云云，是否真能打动蒙古王公？值得怀疑。察孙中山同日另一电报中尚且称“两会（指同盟会、光复会）欣戴宗国，同仇建虏”，所谓“建虏”，狭义上虽指“满洲”，但胡、虏、鞑靼一类名词，原为对北方游牧民族的泛指蔑称，倘若今日论者设身处地，置身于当时蒙古王公所处语境，看到孙中山这种用语，则其对南方政府之浓重的不信任感，不难逆料。就蒙古王公而言，说到“大清”，在认同上依然是“我们的大清”，至于民国者乃谁之民国？是蒙古王公及其人民的民国吗？对此蒙古王公不能不表示很纠结。荣祥就在回忆当时蒙古土默特旗王公对辛亥革命的态度时说:“他们对（驱逐鞑虏）这句口号的反感很强烈。他们虽然明白这一口号的矛头是指向清朝统治的,但‘鞑虏’二字有牵连到蒙古的意味……在这种感情支配下,他们不能迅速赞助革命是毫不足奇的。”

蒙古王公尽管心态复杂，但既然有“惟全听御前会议如何解决”的政治承诺，则于法理上不得不服从《逊位诏书》之规定，纳蒙古全体为共和国家之一部分。如常安所说：“正是退位诏书上关于统治权的宪政契约规定,成为民国时期北洋政府维护国家统一、反对边疆分裂势力的法律武器。”

当清室逊位，民国统一政府成立后，即着手维护国家统一，主张蒙藏等地主权。就库伦独立之事，袁世凯致电库哲布尊丹巴，晓以民族大义（更是新义）剀切开导：“外蒙同为中华民族，数百年来，俨如一家，现在时局阽危，边事日棘，万无可分之理。”哲布尊丹巴在复信中中却以独立时间为理由矢口否认因清帝逊位而继受之民国法统，而强调宗教方面的合法性理由。如前文所述，清帝国治下的蒙古所奉行的政治体制，依其政治传统，强调双重合法性系统，即“佛教达摩/成吉思汗长生天”二元体系。清帝因被承认为诸汗之可汗，实际上继承了成吉思汗这一系的合法性，而哲布尊丹巴作为外蒙宗教领袖，自然强调宗教这一面向的合法性理由：

　　“外蒙此次起义，本为保种保教，保全领土起见，并非别有希冀……本喇嘛视舍独立，犹弃敝履。唯於清帝辞政以前，业经自主，布告中外，起灭何能自由。如果欲令乃尔，请即商诸邻邦，杜绝异议是荷。方今时势，外蒙之存亡，在公之操纵，操之过严，不溃即溢，则何异於为丛殴爵，而希菩心佛力，大施汲引。”

袁世凯复电驳斥：“刻下国体确定，汉蒙一家，必须合力以图，新基方能巩固……务望大扩慈心，熟观时局，克日取消独立，仍与内地联为一国，则危机可泯，邦本可固。”哲布尊丹巴复电反驳袁世凯：“吾两国均系前清之臣民……君非前清之子孙,又非其同姓，何以强言理应承受其原管领土？……惟无识者，以五族共和一言误阁下，而阁下深信不疑，以致自处洪炉之上。”察其理论，仍然是以血统世系为合法性依据，确实是“不知共和为何物”，完全不知或不愿承认在《逊位诏书》中，清廷已将治权授予民国全体人民。面对哲布尊丹巴对袁世凯非皇族的质疑，袁世凯回复二函，明确引用《逊位诏书》为法律依据反诘，并承诺兑现《优待条件》：

　　“此次改建共和，以完全领土成一民国，此乃根据隆裕太后诏书所谓‘以统治权公诸全国’，既非君位继承，安有血统关系可言？……本大总统以仁慈为怀，不仁遽加征讨，倘早日会晤，《优待条件》昭然俱在，共享升平。”……“库伦不宜与中国分裂，前已迭电详述，前清以统治权让于民国，民国人民以总揽政务权，举付于本大总统，承前清之旧区域内，有外蒙古一部分，本大总统受全国付托之重,理应接管。至库伦独立,前清并未允行，中华民国亦断无允准之理。库伦本为民国领土……甚盼熟筹利害,使我民国受于前清之领土及统治权完全无缺。”

袁世凯的回函紧扣《逊位诏书》与《优待条件》，向哲布尊丹巴明确宣示了民国政府法统对蒙古的效力。在民国法统之下，原本依违于库伦与民国之间的内蒙古各盟旗王公亦逐渐将其合法性认同从清帝国转向民国。例如，1912年3月28日，四子部落旗扎萨克勒旺诺尔布致函库伦外蒙古哲布尊丹巴政权表示归顺，其理由是对大清法统的遵从与对活佛的信奉：

　　“……大清社稷今若在，此事（指内外蒙古“统一”成邦之事）不单于礼不容，于法亦不容也。（只是）今时局己纷乱，博格多哲布尊丹巴活佛谕令我等（将檄文内容）速传于僧俗众信徒。本王与属下之众人反复商讨共举博格多哲布尊丹巴活佛为执掌政教大权之皇帝，（内外蒙古）共建一国之事，自忖久已忠心盼望蒙古自成一邦矣。”

经民国政府多次剀切开导，内蒙古各盟旗王公逐步倾向于联合反对库伦“独立”，他们多次召开王公会，通电声称：“数百年来，汉蒙久成一家”，“我蒙同系中华民族，自宜一体出力，维护民国国。[153]”在京蒙古王公则纷纷表示拥护民国，认为：“现在共和成立，正宜联合为一大国，蒙古断无独立之理。”并派人分往外蒙各处，谆劝取消独立。原本支持独立的贡桑诺尔布图亦成立了“ 五族联合会”，转而主张化除族界，同享共和幸福。对蒙古人民而言，其帝国认同开始逐步迈向民国认同。1930年代的美国法学家路易斯.莱姆泽（Louis Nemzer）曾撰文论及外蒙古的法律地位，虽然对各项条约加以详细考察，却未曾注意到《逊位诏书》对民国法律地位的影响，以至于当时中俄各项条约，于法理上始终未能承认外蒙古之作为独立国家的法律地位。

结论

从《逊位诏书》到《临时约法》，和谈各方以政治、智慧与勇气奠定了民国对中国北部边疆少数族群地区——世界上最为广袤辽阔的大陆的组成部分——的统治合法性之根基。如果说17-18世纪清帝国在边疆逐鹿的宏图大业业是一次史诗性的古典博弈，那民国初年这次关于逊位、建政与民族融合的协商，则可以视为理性协商下尽显中华政治智慧与美德的成功合作。世居于中国辽阔的边疆地区的少数族群与汉族从此在这一历史空间法理上融为一体，以崭新的政治国族“中华民族”的身份，登上近代世界这一更为宏大的历史舞台。尽管对清廷的忠诚或许并不能自动地转化为对民国的忠诚，但随着族群融合与法统继承地顺利完成，被形塑的“中华国民”开始主动寻求对”中华民国”的认同与忠诚。

参与诏书制定的人物，在我看来，无论是袁世凯、隆裕太后，还是孙中山、张謇等人，都是当时历史洪流中面对法统危机而勇于决断的制宪英雄。读史习律君子抚卷思往，固可以后见之明理性分析当时各方之斗争、取舍、得失，及其对今日中国边疆治理、族权关系、地缘政治诸方面关系之影响，但对当时人之立说与持论，则应该具一分“了解之同情”，庶几能体察其持论“不得不如是之苦心孤诣。”以孙中山为例，当代史家为反拨革命史叙事，往往多有讥评，指其为大汉族主义、不重国家主权、实际行政能力不足等等。就但其实就当时历史而言，“主权”观念本身即在流变之中，“中国”之范围亦尚未底定，时贤之建国方略，自然因应时局而常更易。就像俾斯麦放弃奥地利，凯末尔放弃奥斯曼帝国绝大部分藩属那样，中山之建国方略，亦不失其为一种自洽之主张。基于民族复仇情绪与自身革命经验，孙中山重南洋而轻边疆内陆，甚至一度曾主张将满洲之土地租让与日本，而极端重视拓展南洋空间：

　　“当然，我们乐意将满洲保持在自己手中，但是，我们不像你们那样需要它，我们认识到你们巨大的正在增长的人口迫切需要活动场地，中国在南方有丰富的发展余地。千万中国人民已经或正在去苏门答腊、爪哇、西里伯斯岛、婆罗洲、海峡殖民地、法属印度支那、迢罗、缅甸等地，成为富裕者，并且每年寄回家乡几百万美元。这样广阔的区域合法地属于亚洲，它们是中国的希望所在，比满洲更能给人以指望。”

以今日之观念视之，孙中山这一立场直可谓荒诞不经，但考其生平行迹及交游，不难理解这一方略之选择实际符合孙中山思维之内在理路（inner logic）。正如施密特在《陆地与海洋》中所揭示的欧洲在国家观上的空间差异那样[158]，袁世凯与张謇等人代表的治国方略，恰与孙中山、伍廷芳所代表治国方略异趣，而这一差异正是陆地帝国与海洋帝国之间空间观的差异。经过清帝国在北方边疆内陆数个世纪的经略，已逐渐使边疆少数族群与中原民族之间联结成为一大政治命运共同体。而留学英美，追摹美国建国之制的孙、伍之侪，则将其空间意识置于海上，故才有重南洋而轻北国，重属人管辖而轻属地领土的海洋空间观。就其理论而言，或有不合于当时当日之时势者，但其自身之革命与建国构想，亦是一个因应当时中国情势的总体性系统。而这一系统即便与今人之所持论扞格，也实乃常态，读史习律之君子又何必怪哉？又何必怪哉？

《环球法律评论》2011年第5期

---

学术与社会（每周两期）

In libris libertas！

订阅号名称：Academia-Society

意见反馈邮箱：[e-mail]

读者QQ群：392262135

扫描二维码加入微信讨论群：

---