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问学 | 杨念群:学术志业如何汇成一条生命体验之流

2015-09-30 杨念群 学术与社会 学术与社会


一 红旗下的蛋?

  

在踌躇良久终于动笔写下这行字的时候,我仍在不时惊异于自己的莽撞,像我这样出生于60年代初,被舆论喻为“新生代”的这辈人,虽然早已不像人们形容的那样如早晨八九点钟热力喷薄的太阳,但在代际转换的时钟尚未敲响告别青年的钟点的时刻,我们看上去就像永远长不大的孩子,脆弱、敏感却又常在出人意料的时候释放出激情四射的理想冲动。所以当我们一张口说要回眸或者反思过去时,马上就会有一个声音在耳边提醒我们:“这么早就回忆了?”这是一篇描写60年代人心路历程的文章标题,语气中带着某种怀疑和调侃。是的,我们似乎太没有资格去怀旧了,哪怕仅仅是作出一种姿态。我们的记忆谱系里没有50年代人那样北大荒式的风雪夜归;没有南国云雾缭绕中的水田躬耕;没有月夜思乡式的孤影徘徊。可命运却也曾把我们掷入了那激变躁动的极端年代,尽管是在滚烫的漩涡边缘徘徊,我们虽对60年代末席卷大地的红色风暴的涵义懵懂无知,却不自觉地变成了一个叛逆与忠贞交错纷呈时代的忠实观摩者,以至于白纸一样的心灵被刷上了一层红红的底色。记忆中的碎片虽非刻骨铭心,因为“准革命”的经历更多是观看而不是体验的结果,但不能否认它也可能唤醒某种怀旧的冲动,或浴移默化为学术设问的资源。

  

60年代人的怀旧只能是片断的、破碎的,破碎得几乎连续不成一个群体的记忆之网,不像50年代出生者随意就可从经历中搜索出一束苦难甚至血腥的故事,并不时以集体仪式的方式重温和强化这种记忆的认同。在他们的眼里,任何无奈和感伤的记忆表达如果从60年代人的口中说出也许都是一种矫情和奢侈,然而60年代人又与70年代出生的新新人类的功利性格颇为异趣,李皖曾经这样形容过这一代人:“实利社会来临了,这20年来中国最重大的变化,他也在经历了。但这种经历因为和他理想主义、道德主义的幼年根茎相悖,也产生了一种疏离,这使他并不能毫无顾忌地去拥抱一个新时代。而在他其后出生的一群,如70年代后期出生的那拨人,却不存在这种疏离,他们一开始就处在致富、竞争、创业、发迹的现实中,所以极容易表达出彻底人世的品性,他们是祟尚功利的,他们是祟尚现世的奋斗的、这种底色与60年代人有着鲜明的差异。而60年代人所经历的心史什么也没留下,却令人惊异地留下了对理想和道义的敬重,虽然这种理想和道义的内核却随着一个时代的转型,随着这代人校园生活的结束被紧随而来的现实一层层地消解了。”崔健在摇滚旋律中声嘶力竭地唱出的那首歌“红旗下的蛋”与那首被列为文学经典的“一无所有”一样,变成了我们这一代生存状态最形象的谶言和隐喻。

  

然而,正如前面所说,60年代的非群体性的松散阅历,使他们自己和后人很难用一种如“老三届”的代际符号来确立他们的身份认同,更别说定期排演“老三届之歌”这样的集体仪式了。“红旗下的蛋”并不具统一仪式的意义,只是“后革命”时期的状态描述,因为对于60年代来说,他可能仍有机会选择如此状态之外的存在方式。比如在我个人的记忆之中就残留有这样的画面:祖父带着湖南乡音摇头晃脑地吟诵“羌笛何须怨杨柳,春风不度玉门关”,我则侍立一旁用普通话一句句地重复着,它就像一幅褪色发黄的老照片沉淀在记忆里,使我一度沉迷于撰诗填词,尽管现在看起来那些习作均是些拙劣的涂鸦式手笔。童年也曾伴着外祖母家一座老式留声机播放出的西洋旋律,无忧无虑地在都市边缘的田野中和儿时伙伴追逐嬉戏,那时候我所生活的中关村一带仍是小桥流水,绿树成阴,甚至能挖到粗如人参的中草药地黄。我的曾祖辈均是在文界领一时之风骚的人物,而祖辈父辈都自觉地受到近代科学思潮的洗礼,没有接下家族传统的文脉,到我这儿因为又学起了文科,似乎是风水轮流转,完成了一个轮回。但我自己清醒地知道:这种所谓书香世家的隔代遗传,其实早己不具备什么文化托命的意义,而完全有可能是偶然出现的返照之征。。可是我仍注定无法摆脱这种家族遗传烙在身上的印迹,我总有一个感觉,60年代人研究历史所采取的基本态度和方式总与其回忆过去的方式有某种关联,这使他们把对现实的关注投影到历史叙述和阐释中时,总有一股抑制不住的激情冲动,不少人成为80年代末激烈反传统文化大军中的殿军人物,尽管他们扮演的还只是敲边鼓的角色。另一方面,90年代初当我们这代人有机会发出自己特立独行的声音时、对家族遗脉残存的那点儿记忆又会使我对“传统”抱有挥之不去的怀旧式依恋,这曾使我迅速掉入了一种尴尬的境地,一方面我欢呼拥抱向现代化凯歌猛进中的新生的中国,另一方面又对“传统”被现代化的铁轮涤荡而趋于消失感到张然若失。这种情况被带入到学术研究中,使我在不长的十几年学术生涯中所撰写的文字常常充满了犹疑、紧张甚至自相否定的色彩,根本无法保持思想的连贯性,回头看来颇有一些“今日之我与昨日之我战”的味道。不过现在想起来,自己学术观念的屡变屡迁,不仅是个人际遇的真实反映,也是大时代变革主题游移不定所直接孕育的结果。

  

80年代以来中国重新迈入全球现代化进程的行列时,它所面临的是在极短时间内如何协调和应付本土传统与西方数百年积累丛集起来的各种“现代性问题”。中国的现代化进程不像西方资本主义那样可以从容按部就班地出现一个问题解决一个问题,各种现代性问题进入中国可以说是蜂拥毕至,令人目不暇接,斗转星移皆浓缩于历史瞬间,当知识界正在焦虑于中国人的生存温饱问题时,“后现代”的话题却已破门而入,大闹禁区。最为关键的是,中国作为发展中国家,当其国力基础还不够雄厚时,“现代”与“后现代”的话题却已难分彼此地纠缠在了一起,仿佛成了共时共生的难兄难弟。中国知识界就是这样像京戏名角救场一样无奈地扮演起了生旦净末丑的“全角”,往往是花脸还没有勾好,就要忙着换穿老生戏装了。也正是在这种情况下,中国的知识空间已无法为单一的解释所能垄断,而是被撕裂拉扯成多极化的状态,对历史的追溯也越来越有可能发见原有习惯性叙事意料之外的结果。60年代人无疑在这种追索中留下了自己清晰而独特的足迹,我并不奢望也没有资格在这篇短文中代整个60年代人立言,而只是觉得似乎值得为他们跋涉追索的背影留下一束片断的剪影,哪怕这幅剪影的复原可能会被视为是残缺不全的败笔,也算是尽到了我自己的一点责任。

  

从1981年我17岁进入中国人民大学历史系学习至今,我的学术生涯可以说是完全在学院的围墙之内度过的,历史系的断代型通史课程都是由学有专长德高望重的前辈学者主讲,他们往往对其专攻的断代内容成竹于胸,使我既打下了扎实的追究文献史料的功底,又可以完整掌握中国历史发展的基本线索。可我当时心里也出现了一丝隐忧,历史断代教学的专科化由于跨时过长,占去了大学本科大约2/3的时间,有可能不利于学生建构起多元选择的阐释视野。可校园中单纯静温的治学氛围给我最大的受益之处乃是在于,使我逐步学会了怎样兼容各种各样的对立立场,最重要的是使我具备了在学术研究的基础上展开辩难、对话和批评的自由精神和气质。

  

我发现大学四年的重要收获就是尝试着赋予史料以另外一种新的意义,而不是徒劳地企图复原历史的本来面貌。意义的开掘应当是在相当个性化的没释过程中得以实现的,这大致需要两个前提:首先,断代史的专科化训练模式及其史料的爬梳积累,应该成为容纳和刺激各种历史设问方式的前提条件,而不是某一种单一整体论式解释的独断资源;也就是说,史学界反复提倡的“板凳需坐十年冷”的扎实学风,应该仅仅作为一种治学的必要条件和基本态度加以申说,而不应作为治学的充分条件予以强调,否则就会封杀历史学方法的自我更新功能与遏制其反思批判的能力。其次,历史学本身解释能力的限度和范围,是以其能否保持对其他交叉学科进行频繁开放的程度为标准来加以衡量的,因为现代社会科学的发展使学科之间的边界日益模糊,某种方法是否一定要贴上“史学”的标签已经变得并不重要。这听起来总像是老生常谈,其实不然,舆论一直以为中国当代意义上的历史学似乎和古代史学一样有一种自身的孤立品格,这一判断还包括那些似乎已经完成“本土化”过程而作为历史方法使用的某些具有独断色彩的西方理论,一般人没有意识到,现代史学的创建从根本意义上而言是多学科方法逐步渗入而传统史学方法渐次淡出的结果。一个最鲜明的例子就是现代历史学运用最多的社会发展理论,即典型地以“社会学式”的线性发展观作为支撑骨架,这种发展现已经因其盲目乐观的性质受到了批判,我们却长期有一个误解,以为自己固守的是一种纯粹的历史求证原则。

  

有一天我突然醒悟到,历史的存在可能是客观的,但“历史”之所以变得具有各种形形色色的意义,恰恰就在于当它进入我们主观视野时,我们会对其采取各种不同的处理方式,也正是在于通过反思和评议以往各种不同的主观认知方式,来建构我们自身的阐释框架,历史才能在现实解释的链条上再打造出新的一环。史料也恰恰在进入到阐释环节并且有利于使阐释合理化的过程中,才变得富有生机和活力,否则的话,当我们陷入史料的汪洋大海中时,我们就会有茫然四顾,无所适从的感觉,导致最终溺死于其中。当然这并不意味着对我们自身历史意识的建构就应该采取放任自流的态度,而完全不予反省与批判,而是恰恰相反,我们正是在不断省察自身知识框架的合理性过程中逐渐呈现出历史叙述的魅力的,这当然也包括我们也要不断反思自身受到了哪些意识形态和权力规则的支配,使我们时常陷入某种集体记忆有意识操纵的对历史的构造之中。我个人认为,对历史解释能力的大小,往往与历史研究者对自身所处制度环境的反思能力是成正比的,而这又恰恰是大多数历史学家所欠缺的方面。

  

说到具体方法,我处理史料与前人研究成果的关系时采取的是“逆推法”,即首先广泛阅读前辈学人如胡适、顾领刚、钱穆、章太炎等的著作,揣摩他们如何在浩瀚的史料包围中处理自己关注的问题,再试图发现他们建构自己的“问题意识”的长处和弱点,然后根据这些发现构设出自己富有个性的问题框架,有了这个基础之后,才有意识地去阅读古籍中的材料,看看是否与自己的“问题意识”相契合,这实际上是一个主观与史料之间相互反复修正勘验的过程,决不是一般人理解的先入为主或削足适履般地剪裁史料的实用主义,也不宜以“六经注我”或“我注六经”的传统模式对此加以理解。在这方面我曾有过教训,大一的时候,我曾经按照惯例去通读过《史记》与《资治通鉴》,结果发现通读的结果却是脑子里一片空白,因为自己不知道如何把自身的关怀和生命体验融入其中,与古人进行对话交流,我的记忆力又不好,通读的结果是除了偶尔记住一些事件经过的轮廓和个别人物的片断逸事,或者因为史籍的文笔优美而获得一些浅层的阅读快感之外,并没有形成自己对历史有深度的判断和个性鲜明的认识框架。事后一想,如果史学的功能仅仅局限在服务于论证某种铁定的进化法则,或仅仅奢望于恢复历史的本来面貌,而无法把史实转化为个人判断历史的内在资源的话,那么研究历史其实就没有什么太多的意义,因为在某种程度上说,以往史学著作之所以光彩夺目、彪炳于世,正恰恰在于它被贴上了“个人化”的标签,是个人对历史不同凡响的一种独特勾画、塑造和充满深情的凝视与期冀。

  

在我短短的学术履历表中,最值得回忆的第一篇文章是《打破和谐——杜维明先生儒学第三期发展说驳议》,当时我初上研究生不久,现在回想起来,那真是一个激情四溢的年代,十年的改革史几乎浓缩了百年变迁的话题,知识界从最初小心翼翼地谈论经济开放的合理性,到公开辩论政治体制改革的迫切性,命题的数次匆匆转移只花了短短五六年的时间,到助年代中旬,由于意识到制度是人为操纵的,批判国民性的启蒙大旗已经开始在沦为瓦砾的传统废墟上猎猎飘扬。那时的校园内到处弥漫着激烈反传统的气氛和情绪,十年改革史就像百年中国从洋务一变法一新文化运动这出大戏的浓缩版,场面恢宏,情节复杂,而80年代“文化热”的流行自然成了压轴的“点睛之笔”。就在这个大背景下,哈佛大学东亚系教授杜维明先生在人民大学发表了题为“儒学第三期发展的前景问题”的公开演讲,演讲的主旨是认为儒学的发展可分为三个阶段:第一阶段是处于世界文化轴心期的儒学创始阶段;在第二阶段中,儒学的中期大师们通过对外来文明主要是佛学的有效回应,创构出了宋明理学;儒学发展的第三阶段的关键是面临西学的挑战,只要成功地加以应对,儒学发展的前景就会变得一片光明。杜先生尤以东亚四小龙依赖儒家伦理而非西方模式实现了经济腾飞作为自己观点的佐证。杜维明的演讲可以说是引起了轰动,我因为去晚了在讲堂里找不到座位,只好坐在讲台旁的台阶上听完演讲。说实话,当时作为海外新儒家代表的杜维明先生为传统辩护的姿态与国内激烈反传统的大背景是不相协调的,甚至是不合时宜的,所以这次演讲颇带有一点知其不可而为之的悲壮意味。不过现在回想起来,这次演讲虽然介入不了80年代文化讨论的话语主流,但实际上却为90年代回潮的“文化保守主义”和“国学热”的兴盛留下了伏笔。

  

对于我个人来说,这次演讲给了我一次很好的清理个人思想和历史研究方法的机会,在80年代的学术界,“文化热”的兴起虽然是时代主题演绎的结果,却给沉闷的历史学界带来了一些激发灵感的新的“兴奋点”,各种以文化史、社会史为名的著作开始纷纷登场亮相,抢占思想滩头。史学界开始显示出突破原有政治史、事件史的大叙事解释框架,寻求历史演进多样化发生形态的意向。但由于文学界对现代社会理论的发展变迁态势应对迟缓,80年代以来的“文化史”研究仍始终建立不起自己真正区别于政治史、事件史的主题论域和方法论规则,而只是相对拓宽了史料采掘的范围和边界。最为明显的例子是:当知识界中的各种争论已趋于多元化,反传统主义与文化保守主义在紧张地捉对肠杀,搅起阵阵波澜,“传统”被现代理念涂抹打扮成“丑角”的面具油彩也正在纷纷开始剥落的时候,普通文化史的基本导向却仍然奉持的是二战以来在美国兴起的现代化论的评价模式,而并不打算对这种现代化理性的限度作出反思和批判,在现代化论的线性发展的逻辑中,中国近代文化史就是清算中国传统文化的历史,这样一来,政治史、事件史的一些预设命题和论证方式,就被同样移植到了文化史、社会史的叙事脉络之中,“革命叙事”与“现代化叙事”在以线性发展观处理传统与历史的态度下基本达成了一致。

  

《打破和谐》这篇文章的核心思想和论述理路并没有越出当年“文化热”所强调的批判传统的论域,但我在论述方式上确实尝试回避了以往思想史的叙述规则,试图把儒家传统放在一个更为广阔的社会史背景下加以考察,并有意借助了费孝通、中根千枝等社会学家在制度史比较方面的一些概念和分析方法,我当时仅仅是有一个朦胧的感觉,认为思想史研究不应满足于某种“内部分析”的状态,或者是相当抽象虚空地对中西文化思想进行大而化之的比较,而应突出外缘因素的建构作用和制度史的分析,因为我实在担心,“内部分析”对思想连续性的追索,由于过多申述传统起源与延伸的纯粹化状态,比如强调“道统”传承的一成不变和“民族精神”的源远流长,有可能赋予传统以本质主义的不变特征;而另一方面仍可能把传统视为阐释现代化合理性发展的祭品,进而忽略了各个具体历史情境和不同时期的权力网络对传统的制约和塑造作用。


现在看起来,《打破和谐》的通篇叙述具有相当浓重的随感式风格,表面上行文流畅,遣词华丽,颇显出些许少年不识愁滋味的逍遥才情,也恰恰与当时文化讨论近乎亢奋的情绪化基调若合符节,因此很快作为国内挑战海外新儒家的典范之作被某个香港刊物转载,可是以现在的标准衡量,这篇文章的通盘论证仍受感性抒发的随意性所支配,文字呈跳跃式行进,论述仍显得粗糙而不细密,激情有余而理性不足,注释体例也不够严谨规范,若按90年代的学术规范要求,根本不能算是严格意义上的学术论文。但我至今仍比较偏爱这篇作品,因为它不但标志着自己开始学会如何用个性化的语言抒发时代震撼所带来的内心感受,而且可以从中发现我以后研究所采取的一些基本方法的雏形。


  

二 另一种思想史如何可能?

  


我们这代人的心灵无疑全都被80年代末思想启蒙悠扬绵长的钟声所震撼过,尽管由于年龄和阅历尚浅等原因,我们无缘进入那如火的激情岁月点染着的思想中心舞台,去挥斥方遒地尽兴表演,但80年代的思想遗产完全改变了我们设问历史问题的惯用方式。对历史与人生续密细微的账簿式叙述,拼耗体力般的马拉松式考证,为随机涌现、灵动飘逸的快枪手式的时评短论所取代,时人称之为“游击战”风格,其结果是当思想游击时战时歇,渐成空谷足音,留下渺渺回响之际,思想界却犹如秋雨打湿的街面一样,到处丢弃的都是花瓣残叶式的“话题”,然而我们却始终很难把这些“话题”像收集花瓣一样地拾将起来,编成具有学术积累意义的思想花篮。

  

尽管如此,80年代一直仍吸引着我们深情回眸的目光,我们仍然无法轻率地指责80年代学人的浮躁与张狂,因为在当时如此灼热的语境下,任何富于激情的思想表态与论点申说,都无法不直接变成时代脉搏跃动的指示物。思想的制造通过感性渠道直接宣泄出来,仿佛不需要潜在的知识积累,大家都在满足于扣准时代主题进行撼人心魄的煽情表演,所以80年代既是生产思想“话题”的时代,也是造就思想英雄和学术明星的年代。记得当时有一位非常著名的学者在他的一本思想史著作的“后记”中披露了自己的心迹:他说本来打算要花几年的时间认真构思这本书的框架,并经过续密的论证力求使材料与观点契合得更加完美,但考虑再三仍然以每天四五千字的速度迫不及待地推出了,理由是时代演变太快,我们已没有时间等待,那时的时间指针已指向了80年代的最后一年。

  

在这种心态的支配下,文化讨论笔力纵横所到之处,复杂多元的文化现象往往被切割为若干教条式的概念,然后大而化之地进行哲学史式的比较,数千字的篇幅仿佛常能洋洋洒洒道尽中西文化的异同。这与90年代“文化”已彻底商品化的趋势有相当大的区别,90年代的“文化”常常以物质载体的形式而非以思想抽象讨论的形式确认自己的存在价值,再渗透进人们的日常生活,比如最常见的现象就是“文化”像商标一样被具体贴附于某类商品之上,以作为提升商品内涵、档次的普遍手段,如冠以“茶叶文化”、“酒文化”、“足球文化”等之名。“文化”一旦上街流行就自然转化为世俗生活的一种形成,同时也像时装展示一样发出绚丽眩目但又转瞬即逝的光彩,没有什么真正精神意义上的流风遗韵泽被后世,这不得不迫使思想界实行文化讨论的内在转换,即从对传统文化的历史性批判,转移到对文化形态的物质化批判上面,同时开始反省80年代思想资源的有效性。

  

当代中国的思想转型是与西方社会理论的引进过程分不开的,80年代与90年代的最大区别乃是在于:90年代西方理论的涌入犹如都市中此起彼伏闪烁不停的霓虹灯,没有主题性地闪闪灭灭,也几乎无从选择。而80年代西人思想家肖像却是如敬神般一个接一个地被鱼贯请进了中国人的思想客厅,尽管悬挂的时间有长有短,但当某一巨人肖像的目光与中国知识人渴慕思想冲击的眼神文汇在一起时,其秋波明送时所碰撞交溅出的火花,往往正隐含着某一特殊的时代主题。比如当弗罗伊德理论中的“潜意识”一词一旦流行为知识人的口头掸时,已是国内知识界渴望对传统文化熏陶已久的中国人进行心理疗治的高峰时期,“国民性”的改造由此几乎被简化成了一个纯粹的心理分析的问题;萨特热的出现使《存在与虚无》这部啃起来艰涩如大砖头一样的著作热卖十几万册时,也正值中国人闹集体主义精神信任危机的时候;而韦伯的《儒教与道教》几乎流行为地摊读物,则似乎喻示着中国人怀有缺乏西方理性精神的沉重自卑感和即将被开除“球籍”的深深焦虑。

  

在那个年代,我也曾经饥不择食地吞咽着舶来的各种西方精神食粮,狂热地做了一回西方流行思想家的追星族,直到进入80年代末期,我才逐步发现,对西方理论的引进虽然是时代需求的一种折射,但也有相当偏颇的功利特征,这表现在对流行于西方的现代化乐观理念的全盘接受上,而基本据弃了一些虽持有现代化立场却对现代化社会采取批判态度的思想家的观点。比如对韦伯思想的介绍,就着重强调其对新教伦理与资本主义精神之间的血脉联系,进而通过引述《儒教与道教》中的观点,作为证明中国文化传统中缺乏资本主义精神的理由,从而完全忽视了韦伯对资本主义“工具理性”的批判和对现代化前途的忧虑。其他对现代化持有异议的思想家如斯宾格勒、汤因比和阿伦特等人,也都进入不了中国主流话语的视野。也就是说,西方的现代化理论并没有被完整地介绍进来,而仅仅是出于时代主题的要求,更多引入了美国式的乐观现代化论,特别是把中国传统的落后性当作了这种乐观现代化论得以成立的合理化依据。这一趋向反映在设问近代思想史的问题时,首先表现为极易把历史的动态过程简化为抽象概念之间的类型化联系,即把中国思想史划分为本体论、价值论、认识论等条块分割的孤立系统,然后把近代人物的思想对号入坐地塞入这些框架中进行标准化的解释,思想灵性的流动就这样被人为切割成了理性的碎片,再被重新加以组装,特别是这种组装形式并不是以完整的现代化理论为依据,而是在预设现代化全面合理的前提下来描述“传统”如何变得面目可憎。我的一些80年代的习作如《打破和谐》就明显受到“思想史”即“哲学史”这种思路的深刻影响,但在进入博士论文的写作阶段后,我的思想史研究思路发生了很大转变。

  

在撰写《儒学地域化与中国近代知识分子的分布》这篇论文时,我考虑到以往自己的思想史研究基本上没有摆脱把历史人物强行安置于“哲学史”框架中的做法,而这种做法的最大问题是看不出个体研究的对象与时代社会及其他思想家之间的互动关系,特别是很难理解产生这种思想的具体历史根源。因为当时历史界流行着一种研究捷径,就是进行人物的个案分析,方法是尽量地吃透和穷尽这个人物的相关资料,然后再进行细密的阐释,利用这种方法也确实产生出了一些优秀的研究著作。可是我个人以为,这一研究路径如果不在某一群体活动坐标的观照下辨析其在具体历史场景中的形象,特别是关照塑造出其具体形象与个性的话境化表现形式,往往就很难看出人物与时代变迁的纠葛关联和交互影响的程度,我们获得的很可能是一堆仅仅可供传统观念史讨论的抽象素材。所以我在选定博土论文的研究方向时,首先考虑到的是如何在“群体”与“社会”的实际联系中找到一个有力的研究支点,我甚至断定如果找不到这个支点,论文的选题可能就没有多少研究意义。经过一段时间的思索,我很快发现,近代中国思想家如梁启超等人的思想之所以在历史上发生作用,并不完全是其个别观点撼动人心造成的结果,而是有一批相关知识群体话语的支持,才衬托出其思想的先导特征。也就是说,近代历次变革运动的精神资源,来自于相关知识群体思想的相互策动和控制,我们只有把握住了这些群体话语潜在的运行规则,才能真正理解近代变革的精神涵义,当然,这一结论必须从历史事实中引申出来才能有说服力。我所观察到的第一个“历史事实”是:近代中国历史上具有现代性特征的三次变革运动,即洋务运动、戊戌维新运动和“五四”新文化运动,分别由三个知识群体的行动与思想模式所倡导和支配。我们分析这三个运动就不能仅仅以某个思想家的运思轨迹为参照,而必须考虑群体互动的效果。我所观察到的第二个“历史事实”是:这三大知识群体发生互动关系,进而对变革的主题施加影响,此现象的发生是在一种空间格局之下进行的,具体地说,三大知识群体背后所依托的活动场景分别是湖湘、江浙和岭南地区,这些场景的界定并非盲目依赖于传统意义上的地理场所和文化流派的划分概念,而是试图在地方性制度与权力场域交错互动的复杂网络关系中寻求对近代变迁的解释,当我们把这些群体人物放在这个具体的区域场景中去描述寻绎其行动思维的规则时,我们才真真切切地感受到了“社会”作为思想支点的存在。


建基于这两个“历史事实”观察之上的基本判断,使我的研究有一个有别于以往的非常重要的出发点,那就是对中国传统评价尺度所进行的若干修正。前面已经说过,中国传统在原有思想史的序列里是被挞伐针砭的对象,在针砭批判的过程中,“传统”在历史和社会中的真实作用和功能却被有意遮蔽了。而我在博士论文中却是把中国传统作为近代变革的内在资源加以看待的,道理并不复杂,当近代中国人面对诸多现代性问题时,他必须从传统中寻找资源加以应对,最后才谈得上屈从与转化,对“传统”的有层次辨析应该变成研究的基本起点,而不应在先人之见下把它预设成负面的角色。三大知识群体面对世界变化所采取的不同态度和应对方式,恰恰取决于他们各自所依赖的“传统”的差异性。而不完全取决于对西学的选择,这句话也可以反过来说,近代知识群体对西学的不同选择,在相当程度上恰恰取决于他们对传统资源的利用方式。


当然,所谓“传统”的影响和作用并不是一种抽象的观念图解所能解释,“传统”并不仅是观念史意义上的思想流程,而且是通过各种社会组织如宗族、村社共同体和各种处于社会层面的知识共同体的运转,以及教育机制的知识生产过程才能体现出来的日常生活之流。比如“儒学”的影响就不仅仅表现为一种思想意识形态,更重要的还是一种制度建构和行动系统。如果我们要真正了解思想在历史中的意义、就要同时了解思想是如何被制度程序所建构的。因此,当我动笔写下论文大纲时,纯粹思想史意义上的观念辨析范式已经逐步远离了我的选择视界,我的头脑中已开始把对观念层面与制度层面的交互作用的研究看成突破旧有分析方法的契机。然而这个构想虽然形成于80年代末期,但由于博士论文的篇幅有限,我只好在论文中仅仅对三大知识群体的思想系统做了初步的类型化解释,可以算是为后来的制度分析作了一些铺垫。直到90年代初,我才利用出版的机会对博士论文的框架进行了全面的调整和增补,加入了三大区域“书院”功能运作的比较分析。这样全书就被分成上下两篇,上篇是对儒学区域话语的类型化考察,下篇则是对生产这种话语的书院系统进行比较研究,这样安排相当明确地体现了“思想史”与“社会史”相互沟通的研究策略,至于为什么在“下篇”中单单选择书院作为审视对象,有必要在此略加说明。在选择制度分析的对象时,我曾考虑过诸如乡约、宗族、科举、近代社团等知识生产单位,只是后来我发现这些组织或聚散不定(如乡约、社团),或缺乏与三大群体相对应的区域特征(如宗族、科举),只有书院才是衔接乡绅知识分子和官僚体制知识分子最为常见的联系纽带,书院不仅可能是科举的预备训练营,而且也是民间话语的表达场所和制度象征,具有某种公共空间的性质。最为重要的是,近代中国转型时期的知识群体,其行为发展的脉络,往往能够通过对不同区域书院教育模式的追踪,昭示其所受传统影响的地方渊源,从而较为便利地提供出一种制度史的比较途释框架。

  

当《儒学地域化的近代形态》一书出版后,引起了一些意料之中的争议,争议比较集中于对“儒学地域化”概念的界定和使用上,对“儒学地域化”概念的解释,我在书中已有多处提及,这里我只想补充解释一点:“儒学地域化”概念的提出和阐释过程,多少反映出的是我在思想转型时期所面临的矛盾心态,一方面我想通过描述儒学从“巫祝之学”向“政治神话”再到“民间形态”(区域形态)的演变过程,来证明儒学发展具有连续性特征;另一方面,我又想通过强调儒学实现民间化后所呈示的空间独特性,来为近代知识分子的差异寻找历史发展的间断性依据,这种取向明显受到了后现代主义阐释方法的影响,却又没有摆脱现代主义对一些历史问题的基本设定。

  

尽管如此,我仍认为“儒学地域化”概念的提出,有可能为中国历史学中层理论的建构提供某种经验,尽管这种尝试也许最终被证明是不完善的。在这本书中,我可能给人的印象是喜欢借用甚至自造一些解释性概念,使得一些表述显得晦涩难懂,实际上我非常喜欢那些能够用简练流畅的文笔从容驾驭复杂、深刻思想的大学者的作品,觉得那确是为文的至高境界,但我自认还缺乏这个能力,我始终认为,一个学者首先应该具备一种把问题复杂化的素质,下一步才能谈得上用简单的语言把它表述出来,否则一开始立论就有可能流于肤浅;中国历史学长期以来处于现象描述的常规研究阶段,而缺乏范式意义的突破性研究范例,其中一个重要原因就是不善于对历史问题作出复杂性的分析,而常常在一个大而化之的框架里打转,从而总是得出一些雷同和重复的结论。“儒学地域化”概念的提出就是尝试在一个限定的前提下讨论一个十分复杂的知识与制度的关联性问题,在界定这个概念时,我当然不是故意把文字搞得难懂,而是想借助这个概念提炼概括出一些可供继续讨论的命题。这些命题包括如何在非整体性的原则下把握儒学的涵义,儒学如何体现为知识群体行动的依据;如何把握儒学与制度运作的关系等。这些问题的不断积累和对其论证的深化,有可能使得“儒学地域化”作为一种分析概念的使用趋于合理化。


《儒学地域化的近代形态》出版后,清史研究所专门为此书召开了一个座谈会,这个座谈会的特点是邀集了多学科的师友参加讨论,会上大家对此书的研究取向进行了相当深刻和中肯的批评。比如有的先生就认为,“儒学地域化”框架对三大区域的分散描述是有历史依据的,但缺陷是没有考虑北京作为文化枢纽的聚散和调控作用。还有的朋友认为,随着中国现代化进程的推进,传统的地理区域界限对文化制度和思想的制约作用会越来越小,而“儒学地域化”恰恰强调的是区域性对近代知识群体的影响,可是在这一框架下,可能难以解释在广泛社会动员的基础上所发生的全国规模的革命风潮,因为这类革命运动恰恰是以打破地域界限为其表现特征的。还有些朋友在自己的文章中评论说,“儒学地域化”的解释仍拘守着宋明流传下来的以地理界分儒学流派的路子,而没有看到这一划分方式本身就是一种权力建构的过程,如果不仔细辨析这种建构过程隐含的机制,就会跌入传统设置的圈套。说心里话,我是带着既谦恭又愉快的心情来聆听师友们的评说的,我没有想到大家会如此重视这本书中表露出的一些创新迹象,因为在讨论会上,即使是严厉的批评也是经过精心思索与准备的,有的朋友甚至写出了长达五千言的发言草稿。我虽然对师友的批评作了一个针对性回应,特别指出阅读拙著时应注意上下篇的沟连关系,而不宜仅以导论和上篇对区域思想的类型化分析作为判断研究主旨的依据,但在辩难切磋的过程个也由此深深感觉到自身知识结构的欠缺和对社会理论理解的肤浅,以及驾驭如此规模的解释框架所表现出来的力不从心。我意识到,要想提高对历史的解释能力,必须进一步调整自己的研究策略。



三 在新社会史殿堂的人口处

  

在完成了《儒学地域化的近代形态》这本书后,我的思想由于暂时失去了进一步奋斗的目标而一度处于“休眠”的状态。90年代的学术界在告别了喧嚣、躁动之后,也仿佛一下子告别了激情进发的辉煌岁月,激荡与冷寂的对比所造成的时代反差,已经慢慢渗透进了知识人的日常生活之中,并开始左右着他们的情绪。具体表现是,80年代足以造成石破天惊效果的煽情思想拿到90年代却犹如投入池塘的小石子,只能微起涟沥,很快就消失得寂静无声。仍然处于亢奋状态的中国知识分子这时才缓过神来,发现那个登高一呼万众景从的启蒙英雄的时代已经落幕了。人们不得不接受被边缘化的现实命运。一些学人如冬季的昆虫般蛰伏于书房之内重构起了久被遗忘的学术史,仿佛是在默默举行着告别激情岁月的仪式。“思想家淡出,学术家凸显”变成了对这一现象的时髦概括。尘封已久的王国维、陈寅恪被力捧为学术偶像,一度被误读为流行“小说家”的钱钟书被重新挖掘定位为“文化昆仑”,都显示着90年代学术主题转换的消息。

  

也就在这个时期,刚刚搁下研究思想史的笔而处于休眠状态的我,终于被窗外波澜乍起的有关“思想”与“学术”关系的争论声所惊醒,跃身而起投入了一场不大不小的“笔墨官司”。有关“学术规范化”的讨论其实规模很小,远不及同时展开的有关“人文精神”的讨论那样惊动了不少媒体到处追逐,这场争论一开始源起于对80年代学风的反思性争议,只是后来对学术规范化的内涵出现了一些误解和偏差。在这场争论中,我是站在提倡“学术规范化”这一面的,因为在走过80年代之后,学术界需要迫切反思的问题首先是:“知识”通过何种形式和过程才能累积成“思想”。换言之,“思想”如何证明它其来有自而获得根据?在80年代我们浑身上下像淋浴过一样被浸透着各种有名或莫名的思想,各种思想构成的言说和话语折射着五彩般美丽而又廉价的肥皂泡飘浮在我们四周,可是我们却不知其从何而至。我的观点是:规范的知识犹如容器一样可以掬捧起片断破碎而散漫于地的“思想”,使它们不至于难以捉摸。尽管容器有大有小,有优有劣,可不要轻易砸碎这件容器却是颇符合中国现状的策略。当然例外也有,西方专门以砸碎容器为快的“坏小子”们如尼采、福柯者流,总是代不乏人,但尼采之流总是有规可破、有器可砸;可是我们自从近代以来形成的知识体系却远未及提供出可供思想大家痛快摔打的“本土化”容器。就我的理解而言,提倡“学术规范化”在当下中国学术界的意义是建立某种“知识共同体”,以便确立一些基本的学术共识,并且尽量创造条件,在某种互动的状态下保护和扩大这些共识,如果没有一些基本的共识,谈何会产生有力的思想?“知识”不会直接成为思想的结果,却可以作为“思想”破茧而出的前提,否则遍地俯拾皆是的所谓散漫无际的“思想”,在当下的中国语境中永远不会具备犀利的批判锋芒和超越现实的伟大力量,反而极易与媒体的商业运作达成高度合谋,成为捕获现实瞬间感觉的庸俗猎手。我这样说绝不是有意否认具有原创力的思想可能具有不可规范性,或者对学术规范的强调有可能成为某种权力支配的借口,而恰恰是要在积累的意义上辨识出真正具有超卓意识的思想,并力求以共识的路径推广这类思想,“规范”在这个意义上也是伪思想的过滤器,因为在流于明星化的学术界,伪思想往往打着自由的借口贩卖着各种盗版式的话题,同时还会打着反对“规范化”钳制自由的堂皇的幌子。

  

进入90年代学术界焕发着斑斓异彩,我却突然陷入一种无所适从的茫然失语状态,我当时常常在想,自己是继续深化思想史的研究,在既有的思想史与社会史相结合的方法论框架内再选取新的研究题目,还是坚持不再重复自己,尝试着拓展一种全新的研究思路和领域,我一时拿不定主意,甚至踌躇再三地曾经在秋夜的星空下久久地徘徊。可就在这仿徨无定之时,我心灵中又似乎隐隐泛起了曙色初露的感觉,90年代的中国历史学虽仍像暮气深重、步履蹒跚的老者,被“危机论”诅咒了多年,然而到了90年代中叶,那些属于西化的舶来学科如人类学、社会学和法学等仿佛突然发现中国历史犹如一口不断喷涌甘泉的深井,可以成为这些舶来学科洗刷洋味膻腥,以实现原汁原味“本土化”转换的不尽源泉。人类学者从标准的田野工作中脱身而出,开始把目光投向地方历史文献;法律学者中的“文化学派”也开始关注于清代习惯法与法律地方性知识的诠释;文学批评家们则试图从思想史和心态史学中获得文学文本分析之外的灵感,历史领域无意间成为众多学科刻意挖掘搜寻的聚宝盆。这些动向无疑也为历史学本身提供了一个更新自己形象的机会,同时我自己也面临着一个选择:是拥抱这学科多元交叉的盛况,还是干脆对此视而不见,坚持既有的诠释历史风格?

  

1995年秋色正浓的时节,我带着颇为复杂犹疑的心态打点行装,难备奔赴美国约翰·霍普金斯大学作访问研究。这次异国之旅时间虽然不长,总共算起来只有不到一年的时间,却决定了我归国后未来几年的学术转向和思想定位。在赴美之前,我最初申报的一个研究题目是:1903年梁启超的美国之行,主要是考虑到美国当地的一些报纸和杂志对此事件可能会有所报导,档案馆也可能藏有一些相关的文献记录。如果有机会赴美访学就能最大限度地利用这些文献资料,可是这个选题被美中学术交流委员会审议通过以后,我心里却对此题目的研究意义发生了怀疑,因为我负发美国的目的,显然不仅仅是满足于撰写一篇小小的考据性文章,而是访求治学方法再次突破的路径,所以我在动身之前一直心有不甘地苦苦寻找着可以替代的研究方案。没有想到和朋友一次偶尔的聚会变成了我学术生涯的一个转折点,一位在哈佛学过人类学的朋友在暑期来造访时,我顺便透露了赴美在即却又找不到合适的研究切入点的苦闷心情,朋友听后忽然问道:你何不试试研究一下在华西医传教士的活动呢?我当时一楞,并没有马上领会他话中的意思。我的朋友接着解释说:中国人接受西学最彻底的方面实际就突出表现在对西医的祟拜上,因为西医是从身体到心灵的直接感受人手整个改变了中国人的存在状态,甚至闹到30年代国民政府要彻底取消中医的地步。这已不是一个单纯的医疗史问题,而是一个总体性的社会史和文化史问题,由于这个课题可以和当今社会理论前沿所关注的核心论域加以衔接,如果研究到位,有可能引发中国史研究一系列的方法论突破。我听完这番话真有点恍然如受电击的感觉。直觉告诉我,这是一个至少值得付出十年心血的崭新研究领域,在莫名的兴奋逐渐平息之后,我立刻着手修正了原先的研究计划,并相应作好了迎接新挑战的准备。幸运的是,我所访学的约翰·霍普金斯大学正是近代以来培训西医传教士最为重要和著名的基地,它的医学院图书馆中至今仍珍藏着有关在华西医传教士的大批书信档案、私人日记以及相关的报刊和著作,我花了数月时间深潜其中,尽获所得。我到美国之初正是东部落英缤纷的迷人季节,进入严冬后美国东部却经历了百年不遇的大雪封门的天气,我有时需踏着过膝的积雪艰难穿行于银装素裹的校园之内,只是由于收获很大,心情一直是相当愉快的。不久我又赴耶鲁大学神学院图书馆进行了短期访问,从缩微胶卷和国内不易找到的英文报刊中复印了大量有关西医传教士的文献资料。特别觉得弥足珍贵的是,我收集到了一批完整的医院年度报告,例如广州芳村惠爱精神病院的系列报告等,利用这批档案资料,我回国后撰写出了第一篇长文:《西医传教士的双重角色在中国本土的结构性紧张》,这篇文章首先是想回答西医传教士在进人中国这个陌生的国家时如何处理一些属于中国本土性的经验问题和复杂情况,比如他们面I脑的问题有:当时中国发生教案时老百姓常常把教堂和医院一起焚烧,因为他们往往分不清“宗教”与“医疗”空间的真正区别;而医院空间的西方式封闭管理,又不知如何与中国传统的亲情护理方式相互协调;以及如何面对中国传统中病人需死于家中的“叫魂”习俗等。西医传教士对“生物体”与“信仰”的双重控制,也会在中国本土产生许多现代性问题,如宗教与科学的双重角色如何发生裂变和紧张,宗教权威如何在近代中国的语境中通过医学改造转型为一种世俗的控制能力,这种现代意义的监控又如何为本土文化所兼容等均是此文关注的课题,而这些复杂的问题都难以单纯从医疗史的角度作出合理的解释,而必须纳入宗教社会学等社会理论的新视角。

  

此文作为“西医东传”研究系列的开篇,意义在于其基本框架已经溢出了传统医疗史的范围,试图在一个相当广阔的社会背景中检视西医进入中国引起的诸多变化。当然这种“溢出”目前还可能不被大多数人所接受,甚至会引起误解,记得有一次当我向别人解释我的研究课题是“西医东传”时,往往被误听为“西学东传”,当我再次重复是“西医东传”时,听者往往面露惊异不解之色,认为这是医学史专业范围中的事,话外之意是作这个题目有些不务正业,至少认为其内容是边缘中的边缘,意义不大。

  

这篇文章作为试探性的拓荒式研究,当然也存在着相当的缺陷,比如几乎完全使用的是在华西医传教士的英文档案和文献资料,虽然有效地开辟了另一史料来源,并作了相当细致的爬梳整理,但毕竟反映的大多是西医传教士这个特殊群体对中国社会的观察角度,从中无法读出中国人自己对西医反应的真实看法。又因为急于在有限的篇幅内构建起一种解释框架,文中大量使用了欧化的表述语言和概念,使得行文显得晦涩和不够流畅,甚至有以辞害义的倾向。

  

有鉴于此,我在撰写第二篇文章《“地方感”与西方医疗空间在中国的确立》时,对写作方式与诠释理路都作出了重要调整,首先把研究对象更为具体地定位在西医作为权力系统对中国地方社会的冲击所引起的空间转换形式的分析上。我意识到,西医流人中国所造成的后果不仅仅是个思想观念转变的问题,更重要的是其作为科学体系的制度化形式所构成的支配权力,最终改变了中国人的日常生活节奏和行为方式,包括相当直接的身体感受和生存策略;另一方面,西医进入中国这个异质文化系统时,也需要逐步适应一些具有本土意义的行为难则和习性规范,也就是要与“地方感”中所表现出来的包容力相互协调。与此同时,中国本土社会对这种权力压迫的反应也不可能是僵死被动的,所谓“地方感”如果要发生作用也须与近代西方医疗空间的密闭式管理达成相互的妥协,于是就会出现在村子的大树底下公开做外科手术,和医院中挤满了陪床看护的亲人这种在西方医疗系统中不可思议的戏剧性场面。所以,探悉西医东渐过程如何与中国本土的“地方感”达成某种复杂的平衡状态应该是认知空间转换的历史规则的关键。“空间”中所包含的本土文化资源往往影响着西方制度资源渗透的具体方式。

  

完成这两篇文章以后,我这一阶段研究的总体构想已经逐渐清晰地浮现出了一个大模样,那就是以“西医东传”为切入点,仔细考察东西方交汇的语境下,中国社会与个人在“空间转换”(制度)与“身体观”(文化)方面所发生的复杂变化,这个基本定位在我第二次赴美访学后又作了一回微调。

  

1998年9月,我应邀赴美国加州大学洛杉矶分校(UCLA)作访问研究。这次赴美的心态已和第一次大不一样,因为这时我已基本确立了一个未来几年的研究框架和写作大纲,还有一个与以往不同的地方在于,启行前我已经花了一年多的时间在中国收集了大量有关西医东传制度变迁的中文档案资料,这预示着我将把重点转移至对中国本土资料的分析与阐释上,以达到域外与境内资料可以互为参证的效果。所以这次赴美的主要任务并不以收集原始文献为重点,而是通过泛览相关的研究著作,为我第三篇文章诠释架构的设计提供理论准备。访学的生活是自由和愉快的,相对充裕的时间使我有机会在短期内集中阅读了一批与医学社会史相关的著作,并凭借初步形成的思路和一份简单的草稿在UCLA等学校发表了两次演讲,以听取批评意见,这对最新论文基本框架的形成是一个十分重要的经历。然而当我偶然发现UCLA的书店中在有关Culture Studies的标题下,竟充斥着几个书架有关女性研究和身体观的著作时,我意识到自己必须缩短研究战线,也就是说必须暂时放弃对“身体观”研究方向的关注,而把力量集中于对医疗空间转换的研究方面,否则不但有自不量力之忧,而且也有拾人牙慧之嫌,尽管后现代主义范围内的性别研究在中国仍属于方兴未艾的新鲜方法。

  

归国以后,第三篇文章以《民国初年北京的生死控制与空间转换——以“产婆”和“阴阳生”为例》为题发表了。这篇文章和以往的不同点表现在选题和论证更为具体地聚焦于西医制度的引进对城市空间内涵的影响上面,并相应选取了“产婆”和“阴阳生”这两个传统角色的活动作为研究个案,特别关注这两种传统社区的职业角色如何从合理的社区仪式的调控者,经过医疗制度的重新塑造而演变为被社会唾弃的毒瘤式人物,从而试图深刻地揭示传统社区的人情网络与西方医学基层体系之间所发生的历史性冲突。这项研究特别注意考察警察制度与医疗制度的功能相互叠合与交叉的互动关系,因为警察制度与医疗制度都是西方的舶来品,但在对城市空间的控制与督察方面却起着既相互衔接又相互区别的复杂作用。

  

文章的另一个重要特点是利用大量的城市地方档案,通过深描式的搜索和拼贴技术,力图恢复被现代化叙事和判断所遮蔽的那些基层人物的真实面貌,用知识考古的方.式复原辨析他们发出的微弱声音,以便更加真实地重现历史中另一些为人所忽略的面相。我一直以为,研究历史的能力不应仅仅体现在用带有科学家般眼光对一堆堆材料进行冷漠审视方面,而应是对历史生活状态注入自身的情感和想像,历史研究的魅力往往体现为一种对某种直觉的把握和描述能力。在完成了这篇论文后,我发觉自己已真切地感受到开始慢慢逼近那有血有肉的活生生的基层历史,甚至仿佛能够闻到那来来往往的百姓浸透着汗水的身体气味。


自从我暂时告别了思想史研究而一脚踏入社会史领域以来,至今只能说是初窥门径,由于社会史研究本身的特质决定着从事此业的学人必须具备相当多面的综合治学能力,而我的知识准备又严重不足,所以我每前进一步都有如履薄冰之感,缺乏必要的自信。这从我写每篇文章都会不断变换视角和解释方向,几年下来仍无法潇洒地定位总体解释框架的矛盾态度中可以观察出来。不过这种战战兢兢的自省态度也可能会转化为继续挑战新问题的动力,我把学术探索的经历看作是一种接续以往永不歇止的生命之火的燃烧过程,火焰是否能长明不息,往往取决于不断向里添柴加料的程度和韧力。学术研究对我来说已不仅仅是某种职业表征,更像是一种生命勃发出活力冲动的标志与承诺,因为在求知的探索中体味惊喜、忧伤和痛苦已注定成为我所自主安排的命运的一个组成部分,这既是我个人表达生命体验的最终抉择,也是为回报这一伟大的民族复兴时代所能表现出的最佳奉献形式。



《杨念群自选集》第457-478页,广西师范大学出版社,2000年





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