问学 | 蒙文通：治学杂语 （其二）
编者案：蜀学是近现代思想史中一个极为重要并很有特色的“流派”，其中多今文经学家，但也有不少维新人士和新学代表，比如刘光第，宋育仁等，不过说到思想性，则其最重要的人物大概可以廖季平，刘咸炘为代表。而本文的作者蒙文通先生大概可以算是蜀学最后一位大家，他是廖季平的学生，其学问精湛，明经治史通佛。本文是集合他在各种书籍中的笔记，学生的记录，手稿的整理等等多方面的杂录而成，可以看作他论文著作之外的论学论世箴言，因此严格来说不是一篇文章。其中每每有令人警醒之句，如“一个心术不正的人，做学问不可能有什么大成就。” 也有卓识远见的思想火光，如“周也、秦也、春秋，一王大法也，截然而为三”，真是通人的绝妙经典之语。其中很多治史经验值得后世学者好好学习。蒙文通先生的哲嗣蒙默先生，将之整理成一本书，名之为《蒙文通学记》，由于内容较多，不能一次录完，也不适合一次读完。因此《学术与社会》将之分为几次扫描整理，以后陆续在合适的机会分享给诸位。
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左桓二年传：孔父嘉为司马，督为太宰，遂相宋公。知春秋初年，固宋之太宰实尊。僖九年传：以公子目夷为仁，使为左师以听政。宋之以左师听政，似自目夷始也。文七年传：于是公子成为右 师，公孙友为左师，乐豫为司马，鱗矔为司徒，公子荡为司城，华御为司寇，六卿和公室。后人以此为宋恒制，实有未然。成十五年传：于是华元为右师，鱼石为左师，荡泽为司马，华喜为司徒，公孙师为司城，向为人为大司寇，鱗朱为少司寇，向蔕为太宰，鱼府为少宰。 然则六卿者以人言，非以官言也。僖二十二年有大司马（又文八年）， 昭二十一年有少司马，二十一年有大司徒，则宰有太宰、少宰，司马、司寇有大、少，师有左、右，其事一也。岂以文七年、哀二十六年两传而决宋之制为此六卿哉。前有华督为大宰，襄二十七年有皇国父为大宰，继宰于宋，六官之外，讵为完说？华元曰：“我为右师，君臣之训，师所职也。文公以来，宋恒以右师叙官首，以其恒为政卿也。襄九年则乐喜为司城以为政，哀二十六年传曰：司城为上卿，昭以后叙宋官而左师恒居第四，是亦先后时有变易，何常之有？左右师之职，即宗伯也。宋之制最于周为近，倘以王者后耶！惟时有左、 右、大、少副式之置，宰、师、司马、司城番为政卿无恒尊，则其以时变易者耳。
公羊家张三世之义：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，故内其国而外诸夏。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”此经义之三世著见于《公羊》。而三世之实义，宜求之于《左氏》。盖三世固史义也，《春秋》为鲁史，隐、桓之世，郑、宋、陈、蔡、齐、卫诸国盟会战伐，其休戚动与鲁关；至北之晋、南之楚、西之秦，见《左传》、《秦记》（《史记》)者灭人之国已多，《春秋》悉不之记，以于鲁固无所影响，则内鲁而外诸夏可也。齐、晋相继作霸，合诸夏为一以抗夷狄，则诸夏与鲁皆为内而夷狄为外者势也。吴以夷狄而有忧中国之心，黄池之会实为主盟，则《春秋》虽欲不进夷狄不可得也。是三世异辞即源于鲁人国际关系之扩大。鄄之会为齐之始霸，此所闻世、传闻世之断限也。黄池之会则所见世、所闻世之断限也。《繁露•奉本》云：“杀隐、桓以为远祖，宗定哀以为考妣。”又《繁露•楚庄王》云：“昭、定、哀，君子之所见也，襄、成、文、宣，君子之所闻 也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。”董氏已自二说不同。劭公唯取后说，安在前说即非。颜安乐断自孔子生后即为所见之世。旧疏引郑氏云：“九者阳数之极，九九八十一是人命终矣，故《孝经援神契》云：“春秋三世以九九八十一为限。”公羊先师三说不同， 以《左氏》史实求之，理或有当，而三世断限若可定也。
周秦性道之辩不议空、有，自印度思想入诸夏而六代论空、有者 纷纷。释氏之徒以空自髙而斥儒为有，儒之愿者亦以有自诩，而斥释氏之空、老氏之无。于是儒堕负而不可救也。惟孙盛作《老聃非大贤论》，以为“中贤第三等之人，去圣有间。”其曰：“崇无既失之矣， 崇有亦未为得，超有、无以立论，自能深契周秦儒家之旨，其度越时流远矣。盛又作《老子疑问反讯》曰：“《道德经》云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄。因谓宜有欲俱出妙门，同谓之玄，若然以往，复何独贵于无欲乎?”据《老》以 折无，洵千载之神解也。自顷欧洲思想入中国，以唯心、唯物之论张，以唯物自夸者，恒斥中国说为唯心。玆二者诚无独有偶、相映成趣。乃今之学人亦颇有以唯心自诩而斥唯物者，使安国（孙盛）处于今日，知必超心、物以立论而会其同，所应反讯者希止十数端哉！吾知今后必有孙盛其人，拭目俟之也。
卫恒《四体书势》言：“秦时李斯，号为工篆，诸山及铜人铭，皆斯书也。汉建初中，扶风曹喜善篆，小异于斯，而亦称善。邯郸淳师喜，略究其妙。汉末，又有蔡邕善篆，釆斯、喜之法，为古今杂形，然精密间理不如淳也。” 所谓 “釆斯、喜之法，为古今杂形”，意未易解。然考之斯书，今存瑯琊刻石，存《汝帖》者有芝罘刻石，最不失真。汉魏刻石中开母阙、三公山碑，即出于此。曹喜书不能见， 世传党怀英摹曹喜书《大风歌》，虽非真，宜有所仿。韦续《五十六种书体》言：“悬针篆，曹喜所作，有似针锋，因而名之，用题五经篇 目。” 按《大风歌》即悬针体也。卫恒云：“魏初传古文者出于邯郸淳，至正始中，立三字经，转失淳法。” 三字石经有两种体势，今称为字品者更佳，与悬针《大风》之意合。钟鼎文字体非悬针，石经古文为悬针者，正淳法也。然则卫恒所谓釆斯、喜之法、为古今杂形 者，今谓斯法、古谓淳法也。斯法以间理为趣，古法以精密见称。今邕书亦可见，惟汉碑额中时有此法，如景君碑额、尉氏故吏碑额是也。自张惠言始以汉碑额为篆法宗，赵㧑叔颇有所辑，惜未知碑额篆法应以蔡邕古今杂形求之，以精密间理为书题也。
《管子•心术》上言，道在天地之间也，其大无外，其小无内， 故曰不远而难极也。《楚辞•远游》亦言：道可授兮不可传，其小无内兮其大无垠，无滑而魂兮彼将自然，壹气孔神兮于中夜存，虚以待之兮无为之先。凡此皆形容道体之辞，后来儒者恒用之，而实则此语为源于名家。《天下篇》：惠施曰：至大无外谓之大一，至小无内谓之小一，无厚不可积也，其大千里，大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异。名家、道家旨各不同，倘言道者借用之耳。名家言之为一种概念，道家言之则为一种实体，以概念为实体，此其所以每恍忽而不可究诘者也。
囊偕余杭章先生游无锡，小住三数日，几于无所不论。一日谈次，先生论及孔、佛优劣，谓“孔子不过八地菩萨耳，未易与释伽齐量。” 余请其所以，先生曰：“孔子不解阿赖耶识。” 余举慈湖之言以问：慈湖谓“目之出色，耳之出声，鼻之出香，舌之出味，心之出物”，因问慈湖解前六识否？先生曰然。但宋时佛家书未尽亡佚，杨氏殆犹及见。余复举阳明事以问：弟子有问天地万物一体义者，阳明指道旁冢曰：“此人既死，此人之天地万物安在”，阳明解第八识否? 先生曰然。余复举象山言，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，此是第八识否？先生曰然。余曰：孟子言“万物皆备于我”，宜亦第八识也。先生慨然曰：“孔子固解阿赖耶识也。”余请益于先辈者多矣，毋固毋我，未有如余杭先生之可感者也。
孔子、孟子都是维护贵族世卿政治的，文王治岐，“仕者世禄”， 贵戚之卿，“君有过则谏，反复之而不听则易位。” 尊君权是法家的特点。公羊家才有讥世卿之义，荀子也反对世卿，都是受法家影响。但荀子反对世卿而不反对世禄，也还有旧影响。荀悦说《春秋》讥世卿不改世侯，汉世又才有抑世侯的主张。
汉初儒生议论风发，是一代新儒的表现。到这一议论逐步定型， 也就无所用其改制理想，于是经学舍传记而入于训诂、考据，于是古学渐兴，而以经学为历史，理想之途抑而不行。他们的理想也还只是今文家所定型。
春秋时言私家财富以车马数表示，而战国则以粟、田表示，这反映了社会的变化。
《汉书•地理志》每存异说，如沮、汉原为一水，班固则并存二说。
给周秦诸子作注是不容易的。汉和晋、唐、诸子书存在尚多，注诸子也较易找到根据，但实又大有高下之分。魏晋间哲学盛些，郭象注《庄子》，“謑髁无任”是“不肯当其任而任众人，众人各自能，则无为横复尚贤也”，这是贯通了诸子各家学说，才能下语如此精当。《齐策》“齐人见田骈曰：闻先生高议，设为不宦”，正是不肯当其任而任众人之意。汉人不留心于名理之论。高诱注《吕览》“陈骈贵齐”，以“齐生死，等古今”来解说，就不免差之毫厘，失之千里。中唐人虽究心哲理，但又不及晋人，如杨倞之注《荀子》，却又比髙诱好一 些。一个人的学问总是和那个时代分不开的。
《中庸》说：“庸德之行，庸言之谨。”庸就是同乎平凡人。“夫妇之愚可以与知，夫妇之不肖可以能行”，这样的行，才是真理所在。 庸未必即合乎中，但中是必须基于庸的。不合乎庸，也就是行不通的。
魏晋南朝的史学极为发达，著述极富，但在唐后零落几尽。清世辑佚之风虽盛，但所辑多为经部诸书，史部所辑者甚少。苟能将魏晋南北朝史部诸书辑出，以考见当时史学之盛及其与当世政治、清谈、 民族的关系，必大有可观。
米丁《辩证唯物论》批判，“石子亦有思想”，批判是对的，但必先懂得“石子”如何“亦有思想”，才能批判得深、批判到点子上。 如今能有几人真正懂得“石子亦有思想”？
读书不仅要从文字记载中看出问题，还要能从不记载处看出问题。不记载也从另一个方面反映了问题。
班兹的《新史学与社会科学》一书写得不错，比之只知以考据为史学者髙明多了。初学者读此有益。
教书，即使是教中学，也对做学问大有好处，我就教过八年中学。平时读书中遇到细小问题，常常不予注意，疏忽过去，而教书就不行了，教中学就更不行了。细小问题也必须要注意、要搞清楚。自己搞不清楚，如何能把学生教清楚？这样就养成读书要细致的习惯， 莫嫌其细小，常常也会给我们提出一些重要问题。
《吕览》、《淮南》、《管子》三书都是黄老派，而又有其差别，这也还是北方、南方、东方三个地区三派黄老，当然《管子》高些。《管子》已详于制度，下开今文学。《庄子》也是部丛书，但终是以南方派为中心，与黄老无关。所谓黄老派，不是先有黄老学，田、慎、 尹、宋去治黄老之学，而是稷下互相影响，才形成这一派，汉代才称他们为黄老学。不是道家而杂取各家，是各学派的人合流而形成黄老学派。以前只看出黄老派与杨朱之关系，现在看出与墨家也有关系。
战国诸子百家都各有其精深独到的理论，但百家争鸣的结果，到汉代是儒家取得独尊的地位，儒家能战胜百家而取得独尊地位，当然绝不偶然，这应当到当时儒家——主要是今文学家的思想内容中去找原因。近世学者或不此之求，而仅止看到今文学与阴阳五行合在一 起，似乎汉代的新儒家就是以阴阳五行、谶纬神学与儒家思想相结合为特点，硬把今文家与欧洲中世纪的宗教神学相比傅。其实，这并不符合事实。前在《经学抉原》中，专门有《内学》一节，就曾指出今文、古文两派都有信谶纬的，都有反对谶纬的，谶纬和儒学各有其传授师承，本不相混。翼奉、京房、夏侯始昌诸人《汉书》别为立传，正是此意。董仲舒、何休是公羊家，讲阴阳灾异，但《公羊传》、《谷梁传》 并不讲阴阳灾异。张苍、贾谊、刘歆传《左传》，讲五运，但《左传》 并不讲五运，显然是应该区别对待的。清末康有为等借今文学以言变法，今文学成了君主立宪的工具。孙中山、章太炎主张民主革命，反对君主立宪。章太炎、刘师培对立宪派的根本理论进行批判，指责今文学家讲阴阳五行，这是可以的，是有进步意义的，是政治斗争的需要。其实，康有为的学说中又有多少阴阳五行呢？清代今文学家如庄存与、刘逢禄、宋翔凤、张惠言、惠栋、龚自珍、魏源、陈寿祺、陈立等等都不谈阴阳，但他们无不被后人认为是今文学家。即以今文学 讲的阴阳五行而论，也不应只看皮相，而要透过阴阳五行看到它骨子里究竟是些什么，有没有什么意义？犹之中医，不能只看到它讲阴阳五行，便说它不科学而把它否定掉。不正视今文学家的政治、哲学思 想，而只抓住阴阳五行等表面现象，是抓不住今文学的实质的。今文学别有个精神，就是“革命”。
老子、孔子之学（实指黄老和西汉今文学）何以在汉代战胜百家 之学，这是一个大问题，从这里看孔、老，似乎比专就孔、老哲学思想看，更有着落。衡论学术，应该着眼于那一时代为什么某种学术得势，原因在哪里？起了什么作用？这才是重要的。只从现代的观点来 衡量、批判，脱离了历史，便成了空论。论宗教也须如此，多从作用论，论作用也不能只谈为统治阶级服务。哪有不为统治阶级服务的学 术和宗教？只看到这点是不够的。儒家（今文家）之战胜百家，就在于它汲取了百家之长，道家（指黄老）也是这样，正是杂家胜利了。 司马谈所言正是说明汉初所谓黄老是什么，这也说明了《吕览》的主旨所在。到《淮南》就和《吕览》精神不同。虽然《吕》之精不如《淮 南》，但合于一世之用则髙于《淮南》。
在讨论彝族史稿时，突然想到庄蹻王滇一事可疑，经检书证明无有此亊。初写两千余言，此文虽短，但颇自爱惜，自觉写《汉潺亭 考》以来，心思益精。柳翼谋常说我考据超过清人，往时不深信此语，近渐觉确有过前代经师处，大题如论诸子、儒、道，小题如论巴 蜀二江，都有此趣，下笔庶乎不苟。
搞断代史不搞通史常常不易准确把握一代的特点。近世之论明代资本主义萌芽者，所举例证常常是明以前早已存在者，不仅有见于 唐、宋者，而且有见于汉代者。
周官有“贾田”，唐行均田，商人也授田，只狭乡不授，这说明相当长时期的商人多数是不脱离农业生产的（当然也有少数脱离）所以唐的两税包括商税在内。
周以下的关市之赋是过往行人都收税，不纯是商品税。隋制入市人一钱，宋坊场河渡连称，就是行路也有税，其意义和关市之税一 样。宋代虽有过税，但不见过税的重要性。到清代的关卡，就纯是商税过税了。
汉代手工业如盐、铁盗铸这种大规模协作的手工业，其中的劳动 力也不少是不脱离农业的，所以在春耕期间诏禁“聚庸山泽”。杨可告缗钱，犯者“没入田、僮”，得民财物以亿计，奴婢以千万数，田“小县百余顷，大县数百顷”。这些拥有“田、僮”的工商之家， 显然也是没有脱离农业。
历史上国营手工业作坊，是政府与人民争利，是攘夺。封建前期的劳动力是征调，到唐，部分是和雇，宋是和雇和厢军并行。这是前后的变化。到元、明的匠户，是蒙古落后制度而明沿袭之，不是历史发展的正常情况，而是有它特殊的原因。均输是政府攘夺商业的利益，汉、唐都行之有效，到宋就无法推行，应是由于商业有了新发 展，内容复杂起来，政府也就无法经营了。
屯田是政府用地主租佃方式剥削农民，这一方法从曹魏到北朝、 隋、唐是行之有效的，开元时最盛行（九百九十余处)。但从建中以后到宋代，屯田无利可图。这是农业普遍发展，而国家屯田不能竞 争，与农民相比了。
封建社会主要是地租和高利贷两种剥削，唐王朝把二者都作为国家重要收入。公廨田、职田数量也大，可由公廨钱、俸钱等数目推知。公廨钱到六百余万贯。初由国家经商，后来完全是高利贷。隋朝最富，《通考》说不知所以致富之由。从唐来看，唐的一切都从隋来，只是隋的记载不详。唐的剥削最繁重，多为后人所忽略，它超过租庸调应在二倍以上。唐、宋不能与汉比，唐剥削重，故政府积累多，而民间实困，因此唐始终不安定。武则天时，人民已开始流亡。 开元初年宇文融括逃户约八十余万。逃户这样多，就可见不是家给人足了。《通典》说：开元、天宝之间，诛求“名目万端，府藏虽丰， 闾阎困矣”。可见唐剝削之繁重。马总《通历》说隋文帝亦侈靡王君，与《隋书》不同。宇文融括逃户，陆宣公盛称之，《唐书》则以为聚敛。《通鉴》称道府兵，而不见于《唐书》。大凡历史不可拘于正史，当时人的议论，从多方面考虑，还更有理据些。正史多据实录， 常不足信。《通考》、《通典》从通史眼光看问题，比断代史髙明些。 唐本不如后世估计那样富，是统治者“聚敛万端”而“闾阎大困”的富，宋也不如后世所估计那样贫，而是统治者浪费太多以致国库空虚 而贫。
看历史，应从先后不同的现象看其变化。有些人讲资本主义萌 芽，所举明代现象常是明以前早已存在的现象，这不能说明历史的发 展变化，只有说明历史没有发展。如明嘉靖时官营手工业中停止征调 工人而用雇佣，这就是个变化。且还形诸诏令，规定民间雇佣月值， 更说明雇佣已是社会较广泛的现象。（凡史料中如疏奏诏令之类是重 要的，数字也是重要的）中国历史上的社会经济问题，只宜拉通来 讲，才易看出变化，分在每段来讲，就不易比较了。
唐代户口平均十户六十口，《通考》以为是父母在不许兄弟异居，实不然。唐实际最多每户不超过五口，可推知唐代六分之一的人口可能是部曲客女等。
《禹贡》说蔡、蒙，《山海经》重视崌山、崃山，这说明临邛在古代的重要性。秦时只城成都、郫县、临邛，秦移民也止成都、临邛。 临邛早就产布、盐、铁，汉时有盐官、铁官，说明其经济较发达，地位较髙。后来雒县重要起来（说广汉是一州之中，而不说成都是一州之中)，再后绵竹（指德阳）重要起来，最后涪也重要起来，说它是“水陆四通”。公孙述起临邛，刘焉初居绵竹，都与其地的经济条件有关系。唐初东川节度使驻涪，后移梓州。梓州与成都并重，一直到北 宋。到南宋及元时，重庆才渐重要起来，所以明昇、玉珍父子才都重庆。从前我只能从纵的方面看出四川历史的三盛三衰，现在才看出， 还须自横的方面看，每个时期各地的发展还有不同。
朱逷先论《蜀王本纪》有八云云，我意常氏《序志》说八家“各集传记，以作本纪”，此必不然。八家当皆各自有书，安有八家之书皆称“本纪”之理。隋、唐志只著录扬雄《蜀王本纪》一种，知余七家之书皆亡，仅存此耳。今所见扬书，皆从唐、宋人书辑出，知其同出 一书。至于文字异同，书名省略，唐、宋引书皆如此。即引《华阳国志》亦多异文，显然不能认为有不同的《华阳国志》。至于同一事而所记不同，如子规之说，朱氏只据《文选注》引与《御览》引文异，遂认为两书，其实《褒宇记•益州》下引文与《路史余论》引文（此二段严、洪皆未辑入）后皆著不同之说，一称“或云”，一称“一云”， 知《本纪》原文即著此不同之说。又如“武都人有善知蜀王者……王心爱其女，留之”，与“武都丈夫化为女子”，诸家辑本皆别为两事， 惟《御览》八八八卷于后一事之首有“或曰”二字，知《本纪》原有 附著异说之例，而实一事之异说耳。唯此《蜀王本纪》不必为扬雄之 作，但必为两汉之作，以常志十九皆依《本纪》之文，而终于“宣帝时穿临邛盐井二十所”。今各本《蜀纪》佚文亦终于此事，知《蜀 纪》一卷而大体皆存，虽认为完书可也。此本细事不足言，以有关研究方法，故谈之。
(《宋代商税问题》补论）：市与关的区分是重要的问题，前期是市税（住税）占主要比重，而关税（过税）些微，后期（雍正后）市税全停，而占主要的是关税。市税、关税，我在文中没点醒，须适当补几句。我在文中把市税都抹杀了，这是须改正的（就是把杭州、成 都市税估计低了)。小区域内的市场交换，在名词上，古人也把它叫 做“商”。但这种商业行为只是生产者与消费者的直接交换，而交换的商品也多不是商品生产的产品。封建社会中像盐、茶这类东西无疑是商品生产，而贩运者也是专门从事商品流通的商人。但茶、盐的税收却不在商税之内，而另为一项。明成祖时“商税事例”（永乐六年）的商品仍很简单。宋代的坊场钱之多可与商税数字相比。商税数字中市场交换税占的多，商品流通税占的少，是可以肯定的。成都十万户应有五十万口，它的消费大，商税当然应高一些。小区域内的市场交换是自然经济下的交换，商品流转才能是商业经济。少量的商品 生产和少数的商品流转在自然经济下当然也存在，但绝不占主要地位。
历史上因水旱之灾或战争破坏，都会出现大量的流民，但因各历 史时期社会情况不同，而流民的性质有所不同。汉代流民转徙他方， 一般多为人雇佣，故有“流佣”之称，俟有条件即返回故里。如安抚不善，则易爆发为农民起义。在晋代情况有所变化，这些流民中多有豪族从中控制，从而形成一股力量。如六郡流民之就食汉川，其中就有六郡之豪和氐叟侯王。三蜀流民之入荆襄十余万户，以杜弢为首， 据弢与应詹书，不难知其为豪族士人。这两个流民集团，都因与官府矛盾激化而爆发为武装斗争，但其性质则非农民起义，是很清楚 的。《晋书•地理志》载桓温灭蜀以后，以巴汉流人立晋昌郡，领十县，刘宋时析为魏兴、新兴等郡。《地理志》亦言其本“蜀郡流民”， 都在杜弢之后，也不关北方民族南入中原事。此侨置郡、县而李、杜流民集团不侨置郡、县，当以李、杜后皆反抗王朝之故，此之侨置者以其支持王朝之故。此等流民当是豪族控制下之流民集团。几次实行“土断”也都与流民有关，可知侨郡、县之置，是为了豪族，为了王朝，而不是为了流民。由此也可推知晋、宋所侨置的州、郡、县都 是这个情况。但到宋朝，情况又有不同。在金人南下以后，中原人民之流亡而南迁者数量也很大，但已不再见到晋、宋时期的流民集团， 也不再见侨置州、郡了，也没搞过“土断”之类的事，正因宋时已没有能在流民中起控制作用的豪族世家了，也就是地主阶级对农民的控制削弱了。仅从晋、宋间流民的情况也可以看出前后社会的变化。
《货殖列传》：卓氏、程郑、刁间之流，所用都是僮奴；杨可告缗所没收者也是田、僮（土地和奴隶），正说明西汉是有用奴隶进行生产的。则《货殖列传》所谓千树枣、千树栗、千树橘、千亩漆、千亩 桑、千亩竹、千足羊、千足彘等等之类用集体劳动来经营的生产，也应当是使用奴隶进行的。
曹操在搞水利之后，才能搞“与官中分”的屯田，这是釆用地主对佃农的剥削方式。从曹操的事来看，只有良田和水利可靠的地方才能行屯田，可以反推两汉时能行租佃剥削的地方不多，到曹操行屯田，租佃剥削才大量施行，也就是封建制的形式，看来六朝才进入封建社会的说法是有道理的。
一般都说道家是没落阶级的思想。汉王朝是新兴阶级的政权，而黄老之学却在汉初受到统治阶级的重视而大盛，这是殊为值得注意之事。道家中原有部分是齐人，有部分是楚人，齐人田骈之流（捷子、慎到等)，“贵因”是其中心思想。司马谈说，道家以虚无为本，以因循为用，因时为业，因物与合，都是专注意客观条件。北方道家杨朱之流不肯拔我一毛而利天下，所谓“我”即指主观。才加主观一毛，即足以害天下。杨朱非不治天下，而是反对以主观为治。《庄子•天下篇》说田骈、慎到“无建己之患，无用智之累”，就是反对主观，反对唯心。处士横议，百家争鸣，从道家看来都是“建己”、“用智”， 不符合客观实际，故“冷汰于物，以为道理”。司马谈说：“实不中其声（名）者谓之簌，窾言不听，奸乃不生”，就是要名实相符，实事 求是。这是黄老之学，不是庄子之学。
近几十年或百年来，几乎无学者不讲孔子，但不论是反对孔子的还 是推崇孔子的，似多不知孔子中心思想所在。《论语》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉，四时行焉，万物生焉，天何言哉?’”又载子曰：“吾五十而知天命。”韩愈认为，孔子之道传之孟轲，“轲之死，不得其传焉!” 韩愈所说传与不传所指为何？从《原道》看，韩愈着重强调的是：夏葛而冬裘，渴饮而饥食，这就是指事物的自然法则。宋儒讲孔子，就是抓住这一点。朱熹认为孔子所谓“四时行焉，万物生焉，天何言哉”是说“四时行， 万物生，莫非天理发现流行之实，不待言而可见”。又认为“五十而知天命”的“天命”是指“天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”。在对孟子发挥孔子这一思想的解说时，宋儒的看法就更为 明确具体。《孟子》载，“《诗》云：‘天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎?’ 故有物必有则， 民之秉彝也，故好是懿德。”朱熹注：“物，事也，则，法也。”陆象山弟子杨慈湖最重视《礼记•孔子闲居》中孔子说，“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也”一段，这与孔子物则之说相同。陆象山说得更明 白：“人为学甚难，天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。” 他们所说都是孔子对于自然界的看法。孔子认为天地事物有其自然规律， 人应当遵循这些规律。两千多年前，孔子就能够认识到这一点，把天视为自然，与当时一般人把天视为万物主宰的看法迥然不同。这是动摇天地鬼神有灵的看法，不能不说是孔子思想中的迸步方面。“有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德”，是孟子对孔子看法的具体化。 朱熹注：“有物必有法，如有耳目则有聪明之德，有父子则有慈孝之 心，是民所秉执之常性也。”自然界有其规律，人也有其规律，人之有好、恶，就是自然规律。孟子说：“形色，天性也，唯圣人然后可 以践形。” 段玉裁在释“仁”字时曾以医书之说来理解，如桃仁、杏 仁的“仁”，是可以播种再生的。关于“性”，未尝不可仿段氏释“仁” 的方法，照医书的理解，每种药物均有其性，它决定了该一药物之药性，而人也是有人的性的。孟子说“形色”就是人的“天性”，但要圣 人才能尽其性。形色之性，就是自然规律。《大学》讲得很好：“所谓诚 其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色”。人之“恶恶臭，好好色” 是人们的自然天性，用不着思虑就自然表露出来。这岂不是和药物的 性一样是不可移易的吗？孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲 也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼。舍生而取义者也。”这都是以“欲”而言，人欲生而恶死，是人之常情，但二者不可得兼时，孟子则认为或择大欲或择小欲，或从大体或从小体，都是人性，但或尽其性或不尽其性。 既诚其意，就不能自欺；不应当做的事，骗别人或许是骗得过的，但却骗不了自己。这就是《管子•心术》说：“心中又有心。”这个心中之心，就是人的本性。它是指导人们言行的最后指针。孟子对人性的 看法是源于孔子的。董仲舒对孔子的看法有些怀疑，他把人性比作 禾、比作卵，把善比作米、比作雏。他说禾可以为米，卵可以出雏， 但禾不是米，卵不是雏。他认为人的天性是可以为善的，但须有圣人之教。韩婴的看法比董仲舒深刻，韩婴认为禾虽不是米，卵虽不是雏，但禾必然成为米，卵必然孵出雏。韩婴是理解到了人性的规律的。宋儒在讲人性时，是认识到孔、孟学说的意思的，但却有先天论的倾向，而韩婴则有发展论的看法。孟子言养气是重视发展，孔子言性近习远，也是说有待于发展。自宋儒以后，明末清初的陈乾初还讲得好些，他讲性善时发挥了发展论的理论，比宋、明儒者所讲人性的理论要深刻得多。陈乾初说：“庶民皆天之所生，然教养成就以全其性者，圣人之功也。……非教养成就能有加于生民之性，而非教养成就则生民之性不全。”陈氏又说：“孩提少长之时，性非不良也，而必于仁至义尽见生人之性之全。”陈每以见性言，正以工夫非于性有加，性虽善而工夫有敬肆而所见有浅深，性即善而见不彻耳。然“经霜性始全”诚同于孟子，何如以远近见山不同为喻，为无有加于性分之疑乎！要之，性者心之性，尽心正所以知性，知益彻而性益显，即曰谷之性受霜而全，亦未有碍。
关于宋代商税主要有两个问题：一是商场问题； 宋代坊场钱（即村墟中的集市）与“商税”数相等，商税务也多数是在县镇，看不出城市的市场税和过境税。自明宣德以后，始立钞关，重在关市的过境 税了，而县镇村落的“商税”逐步不占重要地位。到清雍正，落地税 就只征县以上者，县以下全免除，“商税”地位就更下降了。后来的 百货厘金（统捐）才是大量商品流转的反映，和宋以上者全不相同。 唐初，商人也授田，行两税时，商税即在两税之中，后来才独立。这些算什么商人，又是什么商品？从明宣德到雍正的变化是雇佣在这时也开始盛行，法律上已确定雇佣的地位，显然是资本主义萌芽。二是 商品内容：从《通考》、《续通考》和《宋史•食货志》看，明以前征 税的对象非常琐屑，凡鸡、鹅、柴、炭、瓜果、菜蔬，以及日用之 物，年节礼物，嫁娶妆奁，莫不收税，所以重在坊场县镇。明以后渐次免除这些琐细物类的税，真正的商品逐渐才在广大地区流转，真正 的商业城市才逐渐形成，这才看出资本主义萌芽是明显的了。
金时髙汝砺《榷油》一疏最有启发。疏中提到，如果榷油，“河南 州县当立务九百余所，设官千八百余员，……油之贵贱不齐，转贩相易，所以其价常平。今既设官，各有分地，辄相侵犯，有罪；是使贵处常贵，贱处常贱。” 宋代酒税务也是有分地的，禁他处之酒不得私运至开封，其罚颇重。自高氏之说，推知商税务亦各有分地，这正反 映出一种关闭性、狭隘性的交换。盐、茶各项引岸也含有这种意味。 这对说明历史上自给自足经济下的交换是非常分明的。
春秋时，每以维护工商业“通商惠工”为善政，战国时法家以打击工商业为政策，为什么会这样？有人说工商业家是奴隶主。此话有道理。《史记•货殖列传》和《汉书•货殖传》所载卓氏、程郑正是使用奴隶的工商业家。
编通史、教通史都应该注意“全面”和“系统”的问题，但具体着手又是分块的，断代的，在断代中如何贯全面系统确实并不容易。 如民族部分，把各时代地图摊开来看，空白点总不能太多，应尽量考虑填补。当然每个时代有个重点，但其余地区也不能空着。魏晋南北朝时，十六国各族当然是重点，西域和西南也不应忽略。宋代，辽、 金、夏是重点，但对吐蕃统治崩溃后的西藏地区也不能不提。宋王朝 直接统治未能达到的潰、黔及川南地区，但也不能不管。在经济、文 化、制度各个方面，应分别若干项目，每个项目都应理清它存在的整个历史时期（在几百年、千多年或二千年）中的发展变化。没有变化的时期可不必特别写，而在发生显著变化的时期，就要特别写。重要的项目都写了，就可说是全面了；在它发生变化的时期都交待清楚 了，就可说是系统了。
近几年所写《庄蹻王滇辨》、《山海经产生的时间和地域》、《巴蜀史的问题》各篇，和《论宋代的工商税》等，都不是我六十岁以前所能写的，六十岁以后心思更深细曲折。一些二三十年前所知道而不敢 用的材料，现在能理解能使用了。即如指导胡昭曦写《论羌族史》一 文，对《华阳国志》所说“汶山郡，户二十五万”一句，三十年怀疑不敢用，又不敢说是文字有误。现细勘史文，“西接凉州酒泉”，“其西又有三河㭧于虏，北有黄石、北地、卢水胡”，乃悟其西北并无明确疆界，伸延很广。二十五万户不足为多。又如《宋代商税》一文， 原对《史记•货殖列传》所提的八个“都会”不能理解，不敢用。后读《汉书•地理志》大段多据《货殖列传》，也提了八个“都会”，多一江陵，而无陶睢阳，乃悟此言“都会”都是六国和吴越都城。多一江陵者，盖江陵为楚故都，至两汉而其势未衰。“陶睢阳”亦为一都会之说最奇。陶、睢阳为二地，相距几二百里，何以称为“一都会也”？盖汉初彭越为梁相居定陶，梁孝王先都大梁，后居睢阳，“陶、 睢阳”盖指梁都而言。都陶时，睢阳当未为都，睢阳为都时，定陶已不为都，实仅一地，其中还应包括“大梁”，为行文时省略。番禹为一都会，显然是以赵佗的越都为言。这说明史、汉所说“都会”都是以政治为主而经济为从，这些地方的商业显为满足贵族官僚的奢侈生活服务，而与广大人民日常生活无甚关系。我国封建社会中的“都市”大都如此。
研究民族史，应当是与地方史有联系的，但二者又是截然不同 的，是两种范畴，绝不能用地方史来代替民族史。地方史是以地域为中心，是静止的，民族史则以民族为中心，而民族则常常是有移动的，不能局限在某一个地区。如某地的古代出土文物，无疑是该地地方史的重要资料，但却不必然是当地民族史的资料。两者是不能相混的。
《通鉴》中保存了很多正史中没有的材料。很多史事在正史中未纪 年，而《通鉴》则不仅记年，而且记月。《晋书》诸载记多未记年月者，皆可于《通鉴》考之。惜清人辑崔鸿书亦未知考之樋《通鉴》，《通鉴考异》亦多引崔鸿书及肖方等《三十国春秋》，多有年月。
李一清《南北史合注》是一部好书，值得重印。仅其用《通鉴》、《册府元龟》来注南北史，就对读史者有无限方便。如以其喜删节史文为病，在重印时不妨将删节处补上。其实，不补也无妨。如有人能将《通鉴》、《册府元龟》中为正史所无之资料抄出，也就颇方便读史者。
汉景、武任酷吏抑豪族，所以吏治善而国盛强；六代放任豪族， 所以衰乱；魏武、宋武暂得小治，亦因能抑豪强（土断）。自汉至隋，王朝对豪族的政策关系盛衰治乱甚巨。
自井田崩溃到唐行均田，在土地制度上应有承袭因革之处。汉有均田，晋有占田、课田，北魏、隋都行均田。汉、晋行均田都是抑制豪强兼并，但晋课田无限，已不如汉。元魏均田奴婢无限，应是承晋而来。齐、隋时对奴婢有限是变化，才发展到唐的均田。但汉行均田无明文，可能因王莽的“王田”制度与之相似，且也行得不彻底，故不 见记载。晋虽也行得不彻底，但因唐行均田，故修《晋书》时特载其 事。汉虽无明文，但也不无蛛丝马迹，不能因史无明文遂以实无其 事。如这样，历史就被割断了《邵次公（瑞彭）精于古历，著述之已刊者不多，遗著可于开封河 南师院张邃青先生处访之。
周代国、野、乡、遂异制，但六遂的基层编制仍以五家为数，与六乡同，不与甸、稍同，这应有所说明。
东汉经师释六遂在六乡之外，以《王莽传》论之，六乡在西都， 六遂（队）在东都（成周），“成周里人”也能说明六遂在东都。金文也有“成周八师”、“殷八师”之文，说明殷人居于成周。殷人从军是后来之事。
《蒙文通学记》增补本，三联书店，2006年。
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