思考“自我”的两种方式
对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读
倪梁康
原载：《中山大学学报：社会科学版》
【内容提要】胡塞尔现象学中的自我问题具有结构和发生两个方面。对自我的发生研究和历史研究在他的总体思考中占有核心位置。在对自我的结构分析和发生分析之间存在着内容上和方法上的相同与差异。虽然我们对“自我”的思考，原则上只能在反思中进行，但在反思的目光中，仍然可以区分出多重的思考路径。它们首先可以分为两类：横向的和纵向的，或者说，静态的和发生的。这是思考自我的两个基本途径。
”就总体而言，胡塞尔被看作是传统的观念论者，被看作是一个与康德一样缺乏或忽略历史意识的思想家。即便在现象学阵营内部，持这类看法的也不在少数，利科、伽达默尔、梅洛-庞蒂等等，都或多或少表露过这类观点①。这个看法在一定程度上是合理的：胡塞尔是一个更接近康德而非黑格尔的哲学家。
以往的哲学史家常常用唯理论和经验论来区分历史上的哲学家，或用唯心论和唯物论、唯名论和实在论，如此等等，如柏拉图、亚里士多德，莱布尼茨和洛克。如今还可以提出对哲学思想的另一种划分，即分为偏重结构的一类和偏重历史的一类，如康德与黑格尔、胡塞尔与海德格尔，如此等等。并非胡塞尔没有历史意识，而是他希望并致力于在历史中找到一个稳定的结构。如果我们一定要指责胡塞尔在历史问题上的“过失”，那么我们只能说，即使在历史研究领域，他在发生与结构的两极对立中仍然更多偏向于结构这一极。
当今的哲学，是一个处在历史意识尤为强烈之时代的哲学。看起来我们今天所感受到的最为强烈的对立是发生论和结构论，前者关注和强调事物的流动、变化，后者则留意和偏重事物的稳定、恒久。在现象学内部，胡塞尔基本上属于后者，海德格尔的情况则相反。事实上，现象学之前和之后的许多解释学家都可以纳入到发生主义的系列中，如狄尔泰、伽达默尔等，这包括更早的维柯(G. B. Vico)。可以说，解释学是使历史意识成为当今时代精神的主要推动者之一。
当然，上述区分只是对哲学家就其总体思想特征而言的定位，它有可能以对哲学家思想中其他特征因素的放弃为代价。例如在海德格尔那里——尤其是在早期讲座和《存在与时间》中——就有上述意义上的结构论的成分；而在胡塞尔这里，如果不注意他的发生论思想层面，那么我们损失的思想资源也会很多。
可以注意到，胡塞尔早在1919年的“自然与精神”的讲演中就已经赋予“发展”②与“历史”以如此之高的地位，以至于它成为区分精神科学与自然科学的重要标志。而在后期的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，胡塞尔更是直接面对和处理历史理性的问题，以至于在一些如哥德尔那样坚持本质和观念的非时间性和非历史性的思想家看来，胡塞尔对历史问题的关注已经意味着对纯粹本质研究的放弃③。
这种对发生、历史的关注可以归入到胡塞尔的纵意向性研究的系列中。这个方向上的思考，最早可以追溯到1909-1911年期间的内时间意识研究上④。胡塞尔在这里区分两种意向性：纵意向性和横意向性。这种双重的意向性与他在内时间意识分析中所讨论的“滞留”(Retention)有关。他认为：“每个这种‘滞留’的意识映射都具有一个双重的意向性：一个是为内在客体的构造、为这个声音的构造服务的意向性，即我们称作对(刚刚被感觉的)声音的‘回忆’的意向性；另一个是对在河流中对这个原生回忆的统一而言构造性的意向性；就是说，滞留是与此相一致的：它是对这个声音的回忆，是对消逝了的声音-感觉的再造，更确切地说，对原感觉的再造。再更确切地说：它是在它于河流中持续地自身映射中的、关于持续先行了的相位的持续再造。”(Hua X，379)
这种双重的意向性意味着双重的目光指向：“目光可以穿越那些在持续的河流进程中作为对声音的意向性而彼此‘相合’的相位。但目光也可以沿着这河流行进，朝向这河流的一个片段，朝向这个流动的意识从声音-启动到声音-结束的过渡。”(Hua X，379 f.)通过对时间意识分析而把握到的这个以滞留为起点的双重目光指向，在两个方向上的进一步延伸之后便为意识发生的现象学和意识结构的现象学提供了可能。所有意识现象学的分析，不是横意向性分析，便是纵意向性分析。前者是对贯穿在此河流中、在河流的流程中持续地与自己本身处在相合统一之中的“横意向性”(Querintentionalit t)的研究，即对意识流中的恒定、稳固之要素的研究，简言之，对意识结构的研究；后者则是对沿河流而行的“纵意向性”(L ngsintentionalit t)的研究，即对意识的生成、变化、流动的研究，但也包括对它们的形式和规律的研究，简言之，对意识发生的研究。
我们还可以补充说：与横意向性相关的研究是指向意义构成(Sinnbilden)的，与纵意向性相关的研究是指向意义积淀(Sinnsedimentierung)的⑤。
这里所说的意识流，首先是现象学反思者的意识流。胡塞尔本人早期所做的现象学工作，除了时间意识分析之外，基本上都可以归结为对横意向性的描述研究。从最一般的意向性特征，如感觉材料与对它们的统摄、意义给予与意义充实、意向活动与意向相关项等等基本关系，到对感知、想像、图像意识、符号意识、判断等等客体化的意识行为特征，再到感受活动、意愿行为等等非客体化行为，以及它们之间奠基关系的描述；从《逻辑研究》的意识行为和意识对象，到《现象学的观念》中的显现-显现者，再到《观念》第1卷中的意向活动-意向相关项，都属于“描述性的”静态现象学研究，也是属于横意向性的研究。
这里可以先引入胡塞尔本人在1921年的一份研究文稿中对三种现象学研究的区分。第一种便是“静态的”现象学研究：“我可以将那些探究构造性的意识与被构造的对象性之间关系并完全排除发生问题的现象学研究称之为‘静态的’”(Hua XIV，38)或“描述的”⑥。
之所以说这种现象学研究是静态的或描述的，乃是因为它们是在现象学的反思中对意识流中的一个横截面所做的结构分析和描述。因此胡塞尔同样也将这种现象学研究称作是“描述的(deskriptiv)”(LU Ⅱ/1，B[，1]245)。
在这个静态现象学的分析中，胡塞尔所把握到的意识最一般结构为“意向活动-意向相关项”，他用“每种意识都是关于某物的意识”(Hua XXV，100)来表述这个结构。除此之外，他在《逻辑研究》和《内时间意识现象学》中，也注意到所有意识在进行中都非对象地意识到自己本身的进行，“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。每个体验都是‘被感觉到的’(empfunden)，都是内在地‘被感知到的’(内意识)”(Hua X，126)。胡塞尔也用“内意识”、“内感知”、“原意识”、“自身意识”等等来定义这种意识的“被意识状态”。
据此可以说，胡塞尔在所有意识行为中都确定出了三个基本要素：意识活动、意识相关项和原意识。无论是客体化的行为，还是非客体化的行为，都指向对象。它们之间的意向性区别在于：前者不仅指向对象，而且还可以构造对象；后者则不构造对象，而是指向由客体化行为构造的对象。在此意义上，非客体化行为是奠基在客体化行为之上的。
首先要特别提醒的是，这个确定是在横意向性方向上的确定，是对意识结构的一个本质把握。接下来可以注意到，在对这些意识要素的确定中并不包含自我。自我仅仅作为一个空乏的极点而被归属于意向活动。用胡塞尔自己的话来说：“我们不仅要从自我中抽象出来，而且我们还要排斥对自我的超越设定，并且坚持绝对之物、即坚持纯粹意义上的意识。”(Hua XVI，41)
因此，在早期胡塞尔这里，自我融化在意识的内容及其联结方式中。与布伦塔诺一样，胡塞尔将自己的现象学引向一种“无自我”或“无心灵的心理学”，或“非自我论的现象学(non-egologische Ph nomenologie)”。他在《逻辑研究》第1版(1900/01年)中坦然接受一门“无心灵的心理学”，认为这门心理学“不去顾及所有那些与心灵有关的形而上学假设心理学——之所以不顾及，乃是因为这些假设只有在完善了的科学中才能成为明察”(LU Ⅱ/1，A 338f.)。胡塞尔在这一时期显然像拒绝物理学形而上学一样试图远离自我形而上学的立场。即使在1907年“事物与空间”的讲座中，胡塞尔仍然强调，现象学分析所说的思维，“是无人的思维(niemandes Denken)”(Hua XVI，41)。
概括地说，胡塞尔在《逻辑研究》第1版中所说的“自我”主要具有两个含义：“作为经验的、肉体-心灵的自我(作为人的自我)”和“作为从现象学所把握到的体验之复合的自我”⑦。这两者是基本一致的，在它们之间仅仅隔着一个现象学的还原。用他自己的话来说，“如果我们……将纯粹经验自我限制在它的现象学内涵上，那么纯粹经验自我就还原为意识统一，即还原为实在的体验复合”(LU Ⅱ/1，A332)。在这个意义上，纯粹经验自我被视为意识的统一，它不是一个独立的因素，“不是一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物”。它的内容由各种联结形式构成，它们“以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容，从一个内容复合转移到另一个内容复合，最后，一个统一的内容总体得以构成，这无非就是自我本身。内容之为实在的内容，就在于它们具有特定的规律性相互聚合、融化为一的方式，在它们将如此地合为一体并且成为一体时，自我或意识统一便已构成，它除此之外不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。在这里和在其他地方一样，这样一种原则的功能是令人费解的”(LU Ⅱ/1，A331-332)。
胡塞尔在《逻辑研究》第2版(1913年)中又删去了上面所引的这些文字，并且重新承认一种作为“关系中心”的纯粹自我的观点。这意味着胡塞尔在自我问题上的态度和观点有所变化。这个变化既表现在《逻辑研究》第2版中，也表现在同年出版的《观念》第1卷中。胡塞尔在对《逻辑研究》的修改中多次加入说明：“对于在这个段落中所表述的对‘纯粹’自我的反对意见，作者在这里[即在第2版中]不再持赞同态度……”(LU Ⅱ/1，B[，1]354)“在此期间我已经学会发现，这个自我就是必然的关系中心，或者说，我学到了，不应当因为担心自我形而上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”(LU Ⅱ/1，B[，1]361)
如果自我不是“一种在杂多体验的上空飘浮着的怪物”，不是“自我形而上学”或弗洛伊德意义上的“心而上学”(Metapsychologie)的假设，而是有其本己的组成，是“必然的关系中心”，那么它必定可以现象学的方式显现出来，必定有其可直观、可描述的内涵，可以在“纯粹把握”中被达及。胡塞尔曾说：“直接的、明见地可确定的本质特性和以及与纯粹意识共同被给予性伸展得有多远，我们便在多大的程度上将纯粹自我看作是现象学的材料(Datum)。”(Hua Ⅲ/1，110)
在这里，纯粹自我不再是一种消融在意识的内容及其联结方式中的东西，而是一种在现象学还原排除了世界以及从属于世界的经验主体性后依然留存下来的“特别的超越”，它不是在某种意义上“被构造出来的超越”，而是“在内在中的超越”(Hua Ⅲ/1，110)。被构造的超越是实在自我，是单纯意向的统一，而纯粹自我则是内在的、自身被给予的统一。
纯粹自我常常以背景的方式在体验中起作用，并且只能通过内在的反思才能成为对象。但实际上，即使在反思中，亦即在对象性的被给予状态中，它也不能展示出自己所具有的比形式特征更多的实项成份。据此，关于纯粹自我“空乏性”的说法在一个限定的意义上是正确的、可以接受的，因为它说明了纯粹自我的基本特征：它是不具有任何实项内容的东西，“空乏”因而是指内容上的空乏⑧。
这里可以看出，虽然胡塞尔承认了纯粹自我的存在，但他在纯粹自我问题上始终没有达到他所期望的明晰的丰富性⑨。关键的问题在于：在横意向性的目光指向中，纯粹自我只能是一个关系中心，只能是一个空乏的极点。它与纯粹体验之间的各种“联系方式”(Beziehungsweisen)或“关系方式”(Verhaltungsweisen)并没有或并不能得到进一步阐释。
如果在胡塞尔看来，现象学还原之后作为剩余而留存下来的不仅仅是“一个纯粹的自我”，而且是“一个对每个体验流而言都原则上不同的自我”(Hua Ⅲ/1，109f.)，那么，我们如何能够达到这样一个自我的问题就还没有解决。
在语言的层面上，《逻辑研究》第2版中留存下来的一段话更是清楚地说明了胡塞尔对待第一人称的态度：它是无含义的。“如果我们读了‘我’这个词而不知道，写这个词的人是谁，那么这个词即使不是一个无含义的词，也至少是一个脱离了它的通常含义的词。……标识出当时的说者，这是‘我’这个词的一般含义功能，但我们用来表达这一功能的概念却并不是直接地和本身地构成这个词的含义的概念。”(LU Ⅱ/1，A 82/B182)
再回到意识层面上来：除了纯粹自我具有“对……的指向”(Gerichtetsein-auf)以外，或者说，除了它具有“自我目光的朝向”(Ichblick-auf)(Hua Ⅲ/1，65)之外，我们似乎无法纯粹地把握到其他的内涵。的确，至少在《观念》第2卷中，胡塞尔也明确赋予这个纯粹自我以无内容的特征，它被看作仅仅是在“cogito”之中隐含的抽象“ego”而已：“作为纯粹自我，它不藏匿任何隐含的内部财富，它是绝对简单的，绝对敞明的，所有财富都包含在‘cogito’之中，以及包含在其中的全适地可把握的功能方式之中。”(Hua IV，105)在1921年的长文“现象学与认识论”中，他也说明：“因为例如上帝不是绝对的被给予性，他不是意识材料，同样，我们在现象学还原中可以发现属于我思(cogito)的纯粹本我(Ego)也不是意识材料。”(XXV 173)正是在这个意义上，“纯粹自我”可以说是一种“空乏的自我”⑩。
事实上，阿道尔诺在他那部“虽误解重重，但仍十分重要的论著”(Patoka，318，Anm. 1)《认识论的元批判》中也确有理由批评说：“如果先验自我被完全地分离于动物或智性，那么还把它称作‘自我’的权利就是有问题的。”(Adorno，228)胡塞尔自己在文稿中则曾写道：“或许我始终不说‘自我(Ich)’，而说‘自己(Selbst)’会更好些。”(Hua XIV，48)
这样一来，以意向活动-意向相关项的考察方式(Hua XIV，34)，纯粹自我便仍可能是一种“过于形式的”东西(就像胡塞尔本人在手稿中所感觉到的那样。参见Ms. A VI 30，37a)，它有些类似于几何学的点，或数学中的零；有意义，却无内容。
胡塞尔后期在“自我与周围世界”、“与对象极相对的自我极”、作为功能中心的自我(Ich-Umwelt，Ichpol gegenüber Gegenstandspol，Ich als Funktionszentrum)等等方面进行的思考，很大程度上是一种对自我的去形式化的努力。但在这些方向上的研究，仍然属于横意向性方面的思考。
除了这些横向的现象学研究之外，胡塞尔在上述1921年的文稿中还提到第二种类型的现象学研究：“与此不同，我需要区分出这样一些现象学研究，它们根据其本质可能性以及相容性等等来考察体验活动与发生的各种自身展现形态的类型，同时却并不在此关联中考察个体问题。”(Hua XIV，38)
这个类型的现象学研究，在我看来主要讨论的是各种意识活动之间的奠基关系。胡塞尔所说的“体验活动与发生的各种自身展现形态的类型”，相当于他在《逻辑研究》中在“作为‘意向’体验的行为所具有的描述性特征”标题下或在“作为现象学的自我组成的意识与作为内感知的意识”标题下进行的现象学研究之对象。它们包括各种意识体验类型以及它们之间的奠基关系，例如包括主动行为和被动行为以及它们之间的奠基关系(Hua I，112)，也包括客体化行为与非客体化行为以及它们之间的奠基关系，还包括在静态的和动态的充实或认识以及它们之间的“无可置疑的现象学区别”(LU Ⅱ/2，A506/B[，2] 34)，如此等等。
胡塞尔对意识整体结构层次或奠基顺序的把握可以大致分为五步：
1)其他所有意识行为(如爱、恨、同情、愤怒、喜悦等等)都以客体化的意识行为(如表象、判断等等)为基础，因为在客体通过客体化的行为被构造出来之前，任何一种无客体的意识行为，例如无被爱对象的爱、无恐惧对象的恐惧等等，都是不可想像的。
2)在客体化行为本身之中，表象的客体化行为(看、听、回忆、)又是判断的客体化行为的基础，任何一个判断的客体化行为最后都可以还原为表象性客体化行为。例如，对“天是蓝的”所做的判断可以还原为“蓝天”的表象。
3)在表象性行为本身之中，直观行为(感知、想像)又是所有非直观行为(如图像意识、符号意识)的基础，因为任何图像意识(如一幅照片所展示的人物)或符号意识(如一个字母所体现的含义)都必须借助于直观(对照片、符号的看或听)才能进行。
4)在由感知和想像所组成的直观行为中，感知又是想像的基础。据此而可以说，任何客体的构造最终都可以被追溯到感知上，即使是一个虚构的客体也必须依据起源于感知的感性材料。例如对一条龙的想像必须依赖于“狮头”、“蛇身”、“鹰爪”等等在感知中出现过的对象，并且最终还必须依据色彩、广袤这样一些感性材料。
5)虽然感知构成最底层的具有意向能力的意识行为，但并非所有感知都能代表最原本的意识。感知可以分为内在性感知和超越性感知。在超越性感知之中，我们可以区分原本意识和非原本意识：例如当桌子这个客体在我意识中展现出来时，我看到的桌子的这个面是原本地被给予我的，它是当下被给予之物；而我没有看到的桌子的背面则是非原本地被给予我的，它是共同被给予之物。超越性的感知始终是由原本意识与非原本意识所一同组成的。
所有这些意识体验活动连同它们的相互关系，都是自我生活、自我体验，是我思的行为。每个体验都是自我体验，例如是建基于自我感知之上的自我回忆。“自我具有在行动与触发中的自我生活。”(Hua XIV，43)但这个意义上的“自我”仍然只能是某种空乏的“极”。一如胡塞尔所说：“自我无非就是行为的无质性的极，并且具有从这个极项中的所有规定，同时，行为本身是某些不可比拟的东西，而不是某个与自我相并列的东西，某个还要与自我发生关联的东西。”(Hua XIV，43)
这个意义上的现象学研究，在总体上还是应当归属于横向的意向分析(11)。这类分析的特点在于，它们的视角决定了它们很难把握到自我的质或内容。在横向的目光中，我思中的自我无法成为一个有内容的对象——就像我们在横向地反思自己的时候要想完全静态地把握纯粹自我是什么几乎是不可能的一样；我们只会获得自己的名字、职业等等可以写在名片上的符号与名称，但无法获得任何有关个体的实项内容。在这种反思的目光中，我们把握到的始终是我们的当下意识行为：它的意向活动和它的意向相关项。惟有在沿意识河流而行的纵向反思目光中，我们才会获得纯粹自我的实质性内涵。
事实上，我们在此方向的现象学研究中已经涉及了胡塞尔1921年的一份文稿(Hua XIV，42-28)中区分的三个自我概念：第一，在我思中作为自我极的纯粹自我，与它相对立的是对象极和周围世界；第二，在我思中作为现在而延续着的纯粹自我，与它相对立的是在各个时间相位中出现的自我极；第三，处在主动与被动的行为中的自我(Ich der Aktionen und Passionen，Ich desWirkens und Leidens)，与它相对立的是各种主动和被动进行的意识行为。
所有这些“自我”概念，都是在横意向性中、在描述的现象学研究中显现的和被把握到的。它们都与作为极的自我相关。当然，其中第二个自我概念已经涉及自我的时间、延续和发生，它似乎构成对自我的静态研究和发生研究的一个中间域，亦即一个既是发生上的极点，也是结构上的极点。
紧接着对这三个自我概念的区分，胡塞尔还想再进一步探讨第四个自我概念，即“具体的自我”：“我们现在应该可以谈及具体的自我了。”(Hua XIV，43)但他随即便对这个具体自我的论述表示怀疑：“这个在其自我生活之统一中的具体自我确切地看并不真是具体的。”他还在脚注中说明：“这整个考察并没有提供具体化。……对习性、能力的阐释在什么地方才合适呢？”(Hua XIV，44)在稍后的回顾中他已经发现：“自我在前面始终是抽象的和不确定的。它恰恰抽象于这样一个情况：自我作为单子的自我必然是‘人格的’。”(Hua XIV，48)
胡塞尔在这里面临一个两难：一方面，他显然不甘于纯粹自我=形式自我的结论，而是试图在其中寻找内容的成分，或者更确切地说，试图找到一个可以将内容部分加入进去的途径；但另一方面，胡塞尔似乎很不情愿进行发生的分析，而是仍想把发生的分析归结到静态分析上。这在他的一段思考中尤为明显地表露出来：“探究构造并不是探究发生，这个发生恰恰就是这个构造的发生，它作为发生而活动于一个单子之中。静态现象学不就是主导线索的现象学，不就是在其存在中的诸对象性之主导类型的现象学，不就是其虚无之构造、单纯假象、虚无性、背谬性等等之构造的现象学吗？”(Hua XIV，41)
各种迹象表明，胡塞尔在这里之所以犹豫不决，乃是因为他此时还无法决断：究竟将“某个发展阶段的意识中的各个联系类型”的研究视为静态的现象学研究，还是视为发生的现象学研究？甚至视为“动力学的问题”(Hua XIV，49)(12)？也就是说，客体化行为与非客体化行为的奠基关系、表象行为与判断行为的奠基关系、直观行为与非直观行为的奠基关系，以及如此等等，对它们的研究究竟是属于发生现象学的研究，还是属于静态现象学的研究？根本性的问题并不在于它的命名和名称归属。真正的要害在于，它们属于横向的现象学研究，还是属于纵向的现象学研究？如果它们还是横向的静态现象学的研究，那么对自我的现象学把握仍然是形式的、空乏的。如果它们已经是纵向的发生现象学的研究，那么对作为人格的自我的现象学研究应当放在什么位置上，应该在哪里得到展开？在此意义上的自我，不应是纯粹自我，而是确切意义上的具体自我，是习性、兴趣、能力、秉性、性格(参见：Hua XIV，34，44)、理想目标、习得与实践目的载者或基质(参见：Hua Mat. VIII，17，96)，同样也是隐蔽之物、“无意识”的载者或基质(参见：Hua XIV，34)。
从这个角度来看，认为胡塞尔随着诸习性的自我、诸能力的自我等等概念的提出而开始了发生现象学思考的观点，或许要受到一定的修改。对发生现象学方法的成熟思考，也应当是确定胡塞尔发生现象学起源时间的一个重要参考指标(13)。
先做一个简单的小结：胡塞尔在上面所引的思考中区分了两种现象学研究和四个与此相关的自我概念(14)。下面我们还要讨论胡塞尔在这里区分的另一种类型的现象学研究：“最后我们还有单子个体性的现象学，其中包括一门关联发生的现象学，单子的统一在其中形成，单子在其中成为它之所是。”(Hua XIV，38)
当然，如马尔巴赫所说，胡塞尔对自我问题态度的变化是以他对现象学本身之理解的变化为基础的(Marbach，1974，XIII)。胡塞尔在《观念》第2卷中已经涉及以上所说的第三个意义上的现象学，即作为人格(Person)的自我现象学，这个自我与作为极点(Pol)的自我形成相互对照(15)。作为极点、作为纯粹自我的自我是现象学研究中横意向性的相关项，作为人格的自我是纵意向性的相关项。
胡塞尔在上述引文中所说的“关联发生的现象学”，是以单子的个体性为研究对象的现象学。他在这里已经看到：“如果一个单子的个体性应当得到坚持，那么就必须选择所有的可能性；在个体上统一的东西，是在此在中要求自身的。”胡塞尔同时相信：“它只能根据法则来自身要求的。”(Hua XIV，41)
在此在中自身要求的这个单子个体之统一，是指发生的统一、生成的统一。“如果单子必然具有一个生成之统一的形式、一个不间断的发生之统一的形式，那么它只会是由‘诸因素’具体建构而成的，这些因素本身就是生成的统一，并且与整个单子一样，根据相位而具有一个抽象建构。”(Hua XIV，34)这个意义上的统一，也是我们所说的纵意向性的统一。胡塞尔首先将它看作是“以内在时间的形式而构造起来的统一”(Hua XIV，47)，因而发生的统一在胡塞尔的意向分析中最初是以在时间中延续的统一的形式出现的。在这个分析中被把握的自我，是延续统一的自我。它与胡塞尔在前面所确定的第二个自我概念是密切相关的，即“在我思中作为现在而延续着的纯粹自我”(Hua XIV，42)。
这两个意义上的自我之间有什么本质区别呢？这是一个被胡塞尔思考了很久的问题(16)：从形式上看，例如在起初的自我感知与而后的自我回忆中的自我是同一个自我。这个自我在形式上没有变化，时间中的延续并未对它有丝毫改变。在这个意义上，胡塞尔可以说：“自我是非时间性的。把自我看作是时间性的，这当然是没有意义的。自我是超时间的，它是自我与时间之物的关系方式的极，它是与时间之物发生关系的主体……”(Ms. E Ⅲ 2，50)“自我实际上决然不具有时间延续。”(Ms. C 16 Ⅶ，5)(17)这个结论与胡塞尔在《观念》第1、2卷中的分析结果便一致起来：纯粹自我是无内容的、无时间的、无变化的。它只是体验流的一个统一的、然而空乏的极点。
但是，从内容上看，在起初的自我感知与而后的自我回忆中的自我已经不再是同一个自我了。自我在每个瞬间都在发生和变化：“在一个相位中的每个瞬间都就这个生成而提出其要求；对于进一步的发生来说，每个瞬间都提出构造着时间的流动活动的要求。”(Hua XIV，34)在这个意义上，“单子是一个活的统一。它在自身中背负着一个作为能动和受动的极(以及作为诸性格的极)的自我，并且是一个清醒的和隐蔽的生活的统一，一个能力、‘秉性’(Dispositionen)的统一，而隐蔽的东西、‘无意识之物’是单子的包容性的特有样式，必须以特有的方式来原初地吸取它们的必然意义”(Hua XIV，34)。——胡塞尔在这里的“秉性”和“无意识之物”二字上加了引号，因为他始终想在自然主义的心理学面前保持一定的谨慎和距离：“但我们在这里不可以借助自然主义的概念来逼近。”(Hua XIV，34)
纯粹自我与人格自我的根本区别在这里已经很清楚了。在胡塞尔看来，纯粹自我是不变的，虽然它“在它的行动中、在它的主动性和被动性中、在它的被吸引状态和被拒斥状态中等等是可变化的。但这些变化不会使它自身发生变化。它自身毋宁说是不能变化的。……它不具有原初的和习得的性格禀赋，不具有能力、秉性等等”(Hua IV，104)。因此，纯粹自我不是时间性的。在这个意义上，“为了知道，纯粹自我存在着并且是什么，即使是一大堆自身经验也不会比对惟一一个素朴的‘我思’(cogito)的惟一经验能够告诉我更多”(Hua IV，104)。
人格自我则不同。它是生成的、发生变化的。这种生成、变化不是统一自我形式和时间形式的变化，而是内容上的变化，是随时间的延续而同步完成的内容的丰富或意义的积淀。对这个人格自我的研究，构成胡塞尔所说的第三种现象学研究的主要课题，即构成“单子个体性的现象学”的内容，构成“单子的统一在其中形成，单子在其中成为它之所是”的发生现象学的内容(Hua XIV，38)。我们也可以将它称作人格现象学。
这里已经涉及另一种意义上的意识构造，不同于通常所说的意识对客体或对象的构造。它是主体或意识自身的构造，是在纵意向性方向上的构造。尽管胡塞尔仍然在主客体关系的横意向性目光中分析人格自我与客体世界的相关性，但显然主体自我本身的纵向发生构造在这里成为研究的重点：“它不仅仅是抽象的自我点并与一个事物的周围世界相联系，相反，它是作为一个拥有此周围世界的主体而存在，一个具有各种能力的主体。”(Ms，A VI，39 f.)这个方向上的研究，也是意识构造的研究。它一方面涉及单子个体的统一的时间形式，另一方面涉及其发生变化的杂多内容。因此胡塞尔会说：“自我始终是被构造的(以完全特殊的方式被构造)，作为人格自我、它的诸习性、诸能力、诸性格的自我。”(Hua XIV，44，Anm. 1；参阅：275)他在后期的《笛卡尔式的沉思》中更为明确地表达了这个思想：“我们所具有的本我(ego)并不是单纯空乏的极，而始终是各种固有信念、习性的稳定而持久的自我，正是在这些信念和习性的变化中，人格的自我和它的人格特征的统一才构造起来。但与此不同的是完全具体的本我，它只是具体地存在于它的意向生活连同在其中被意指与自为地构造自身的对象的流动多样性之中。对此，我们也把本我说成是具体的单子。由于作为先验本我的自我在这一个或那一个意义中发现自己，并且可以觉察我的现实的和真实的意义，所以这也是一个构造问题，甚至是最极端的构造问题。”(18)
由此可见，从对自我的横向思考到纵向思考的过渡，并不是胡塞尔思想中的转折，而更多应看作他的意识构造思想的逻辑展开。
就胡塞尔所说的三种现象学研究的关系，这里还需要特别强调两点：其一，在这三种研究中，惟有发生现象学才能完成对人格自我的现象学研究，因为惟有在纵向的目光中才能把握到阶段性的构造；其二，发生现象学代表着总体的现象学研究，它最终会将静态现象学和奠基关系现象学包容在自身之中。如果静态现象学意味着对意识与自我问题的横切面的研究，那么这个“横切面只有在其整体得到研究时才可能被完整地理解”(19)，亦即惟有在发生现象学对自我的总体研究中才可能得到完整的理解。
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1、值得反复阅读的经典。《沉思录》原为古罗马皇帝奥勒留自我对话的记录，行文质朴，不尚雕琢，然而由于发自内心，灵性内蕴，故充塞着一股浩然之气，令人高山仰止，有一种深沉的崇高之美。正因为它出诸内心，不加掩饰，所以我们方能窥见作者如何在忙碌的人生路上，以自己的经验为材料，沉思人生大义，领悟宇宙谜题，从中升华自己的智慧和心灵。
2、可以轻易读懂的两千年前的智慧之书。这部两千年前的智慧之书并不长，200多页，里面多数都是深刻的人生感悟，文笔优美，表述简洁，随手翻翻就可以发现很多灵感。奥勒留的写作并不针对某个民族、某个阶级、或是某种性别，而是直指内心，直指我们的精神和灵魂。
3、影响深远的正能量之书。《沉思录》是古罗马皇帝奥勒留终其一生的灵性思考，是对自我灵魂的拷问，阐释了人的德行、个人对社会的责任，如何能成为一个更好的自己等，时至今日仍影响着一代代社会精英和普通人。
4、权威译本全新修订版。何怀宏教授在上个世纪80年代翻译成此作品，译文信实流畅，不仅对国内伦理学界，也对其他人文与社会学科产生了重要的影响。在二十多年的时间里不胫而走，成为豆瓣、知乎等国内优质内容平台上公认的译本。此次译者对原译本做了更精当订正，译文更准确简练，优雅凝神。
5、此版本采用黑白配精美双封面，特殊工艺处理，用纸考究，整体制作雅致精美，便于读者的阅读和收藏。