德里达：信仰和知识（一）
1.如何“说宗教“？如何谈论宗教？特别是谈论今天的宗教？如何能够在今天敢于毫无顾忌、胆祛地谈论“单数的”宗教，并且如此简单又如此快捷？谁能那么唐突地声称：在此同时涉及可同一的和新鲜的主体？谁能奢望为之补充某些警句？为了显示勇气，必要的傲慢或公正，可能需要假装制造一个抽象化时刻，抽象化一切或几乎一切，某种抽象化。可能应该把宝押在最具体和最可理解的东西上，但同样也要押在最少抽象化的东西上面。
人应该通过抽象化自救、还是由于抽象化而被救？拯救何在？（黑格尔在1807年写道：“Wer denkt abstrakt？”-谁思考抽象？“Denken？Abstrakt？”-“思考？抽象？-- 逃命吧！” 他开始并且用法文表达这个叛徒的呼喊“Rette sich，wer kann！”，后者要象逃避“瘟疫”那样凭借唯一的运动逃避思想、抽象化和形而上学）。
2.拯救，被救，自救。第一个问题的借口：人们能否把有关宗教的话语和有关拯救的话语、也就是关于健康、圣徒、神圣、安全、金刚不坏、免疫的话语区分（sacer， sanctus，heilig，holy - 在很多语言中都有它们的对应词）开来？而拯救是否必然是在罪恶、过错或原罪之前或之后的拯救呢？现在：罪恶 - 今天明显的罪恶 - 在哪里？假定有一种新颖的典型罪恶形态，甚至显得是标志着我们时代而不是任何其它时代的极端罪恶。这是否就是认同人们将它引入可能成为我们时代的拯救的形态和诺言的东西之中的罪恶，因此也就是这种宗教事物的特殊性，人们现在在各种各样的报纸中涉及时都说到它的回归？
最终，我们要把宗教问题和抽象化的罪恶的问题联系起来。也就是与极端的抽象化联系起来。不是与死亡、罪恶或致命疾病的抽象形态、而是与人们传统地与彻底超脱也就是与抽象化的拔根相连的罪恶的各种形式联系起来，在这个过程中，凭借--然而，这是要更迟一些-- 抽象化的发生形式，比如机器、技术、技术科学，特别是通讯技术的超越性而实现的。《宗教和机械》，《宗教和网络》，《宗教和数码》，《宗教和数字化》，《宗教和潜在时空》：为的是在我们特定的经济中评估有关这些论题的讨论，设想一种话语的小机器，这种机器对于成为有限和可完善的，并非那么无能为力。
今天，为了抽象地思考宗教，我们从这些抽象化的力量出发，以最终有可能得到如下假设：就所有这些抽象和分离的力量而言（拔根，迁移、非物质化、形式化，普遍图式化，通讯，等等），“宗教”同时存在于反作用对立和竞相许诺的重新肯定之中。在那里，知识和信仰，技术科学（“资本的”和信用的）和信仰，信贷，可靠性，信仰活动将永远在同样的地方拥有这样的部分：这个部分与它们的对立连接点相连。疑难问题--缺少方法、途径、出路和解救--和两种根源的问题由此产生。
3.为了进行抽象化并解决没有出路的难题，可能应该首先隐退荒漠，甚至退到孤岛，讲述并非神话的简单故事。类型：“从前”，有一次，那一天，在一个岛上或在荒漠中，为了“说宗教”，设想一下：有几个人，几个哲学家，教授，解释学家，隐士或隐居者模仿小修道院的生活，秘密而又平等、友好而又博爱地共渡时光。可能，还必须把这个话题置于并限定在时空中，就是说地点和背景，已过去的时刻，一天；应该抓住转瞬即逝的时光，就像对待将要撕毁其中某几页的日记那样把过去时日个别化。类型规律：同日大事记（读者已经能滔滔不绝地谈论一个日子）。时间：1994年2月28日。地点：卡普里岛。在一个旅馆里，我们朋友般地围坐在一张桌子旁交谈，没有次序、时间限制，也没有指令约束，除了那个最清楚也最模糊的词：宗教。我们相信能够作出相信隐居行为的样子，相信我们都同意某种先-领会。我们做的事情就好象我们通过我们相信的（对这一天的相信，已经！）各种语言，也就是我们懂的语言，对所谓“宗教”取得共识。我们相信这个词的最低可靠性。就象海德格尔所谓的存在词法的事实性（《存在与时间》的开始部分），我们认为（或者相信应该）事先理解这个词的意义，是为了能够提问并且让我们对这个主题提出问题。不过，我们在后面还要回到这个问题上来，没有任何东西比这样一种“事实”更加没有事先的可靠性（恰恰在这两种情况下！）， 35 45017 35 16172 0 0 3586 0 0:00:12 0:00:04 0:00:08 3585宗教的全部问题可能都回归到这很没有保证的问题上了。
4.在上述圆桌旁进行的最初交流开始时，吉阿尼.瓦蒂莫（GianniVattimo）建议我即席提出一些看法。但愿读者在此能够允许我以斜体字，在某种概括和简略的前言中重提这些观点。其它一些意见无疑在我事后写的另一篇不同性质的文章中得到阐述，而这篇文章严格局限在时空范围内。可能是完全不同的另外一个故事，然而又是或近或远的从一开始就被大胆提出的言语的故事，那一天，记忆将继续指点我之所写。
在思考之日，我首先建议尽可能以赞同和肯定的态度营造一种真实和独一的环境，也就是我们那时所处的环境：行为，共同的任务，一个日子，一个地点。我们实际上已经同意响应一个双重的建议，即哲学的和出版的建议，这种建议自己立刻开启双重的问题：语言的和民族的问题。不过，如果在今天，存在另外“一种宗教的问题”，一种现时和新鲜的给予，这种没有年代的世界的或宇宙的事物的前所未有的再现，那当然涉及到语言--更确切地说，是方言，文学性，文字，它们形成了任何启示和任何信仰的成分，就是最终不可还原和不可翻译的成分--，但也涉及不可分离的方言，首先与社会、政治、家庭、共同体、民族和人民的关系不可分离的方言：本地，土地和鲜血，对于公民和国家越来越成问题的关系。语言和民族在这时构成任何宗教激情的历史形体。因为这次哲学家的聚首，国际出版都要求我们首先是“西方的”，然后使用、也就是限于某些欧洲语言，即“我们”在卡普里，在这个意大利岛上说的语言：德语、西班牙语，法语，意大利语。
5.我们离罗马不远，但是我们不复在罗马。我们在卡普里逗留两天，与外界隔绝，沉浸在罗马人和古意大利人的差异之中，这象征着能够趋向--有距离的--普遍意义上的罗马人观点。思考“宗教”，就是思考“罗马人”。这既不在罗马、也不会在罗马之外太远的地方进行。对于把某种事物的历史作为“宗教”来回忆，以宗教名义发生和讲述的一切应该保留对这种命名的批判性记忆，这是运气和必然。这个名称是欧洲的，它最早是拉丁文。于是，这就成为一种给定物，它的形态至少作为限制始终同时是偶然和意指的。它要求得到关注、思考，被主题化，被注明日期。“雅典-耶路撒冷-罗马-拜占庭，宗教战争，因耶路撒冷和莫赖厄山（Moriah）引发的战争，亚伯拉罕（Abraham）或易卜拉欣（Ibralem）面对上帝要求的极端“牺牲”--一定要牺牲自己钟爱的儿子--而回答“我在这儿”，实施上帝要求的死亡或要唯一后代死亡，在耶稣受难前夕悬置的重复，如果这一切的意义没有表明，那就很难说“欧洲”。昨天（是的，昨天，的确就在几天之前），曾经有过在氏族陵墓、即所谓亚伯拉罕宗教共同和有显著象征的地方发生的对希伯来人的大屠杀。我们使用并说四种不同语言，但是我们的共同“文化”更加明显地是基督教的，勉强可说是犹太-基督的文化。在我们之中没有穆斯林，很遗憾，至少在最早的讨论中，在我们可能应该开始改变视角转向伊斯兰教的时刻。也没有任何其它信仰的代表。没有一个女性！我们应该考虑：代替这些默默无言的见证人说话，而又不为他们说话，并且从中得出各种各样的结果。
6.为什么如此难以思考这种被匆忙命名为“宗教回归”的现象？为什么它会让我们震惊？为什么它特别让那些天真地相信一种一方面对立于宗教、一方面对立于理性、启蒙、科学、批评（马克思的批判，尼采的谱系，弗洛伊德德精神分析以及遗产）的轮回、一方和另一方水火不容的人们震惊？相反应该从另外的图式出发以试图思考上述“宗教回归”。宗教回归是否就是回归到信念（doxa）规定为“极端主义“，“完整主义”，“狂热”的上面？这大概就是在历史紧急情况下我们事先提出的问题之一。各种亚拉伯罕宗教，各种“极端主义”或“原教旨主义”普遍发展起来，是因为在今天，这些倾向在所有的宗教中活动，恰恰具有某种伊斯兰教因素？但是，我们过快地使用这个名称。在“伊斯兰的”参照名下过快聚集起来的一切，今天似乎掌握了某种世界的或地理政治的特权，这是由于这些肉体暴力、以及其中某些以民主模式和国际法（“拉什迪”事件和大量其它事件，还有“文学法”）名义行使的暴力的本性，由于“以宗教名义”犯下的各种罪恶的既古老又现代的形式，由于它的各种人口维度，由于它的男性中心和神学-政治的维度。为什么？应该明白：伊斯兰教不是伊斯兰运动，永远不要忘记这点。但是后者以前者的名义活动，这是这个名词的严重问题。
7.永远不要在以宗教、在此以伊斯兰教的名义即将发生、进行和讲述的事情中，把名词的力量视作为一种事故。其次，神学-政治就象人们在这些问题上所涉及的所有概念那样，应该直接或间接地从民主和世俗化的概念开始，甚至不仅仅是欧洲的，而且是希腊-基督教的文学法的概念出发。我们在此受到有关名词的所有问题以及“以….之名”所进行的一切的困扰：“宗教”之名、诸神之名、归属或不归属语言系统的专名、以及其不可翻译性但也是它的重复性（事实上是在有保留的称呼中使之变成重复性、观念化因此已经属于技术、技术科学、通讯技术科学的地点）的问题、与祈祷中的称呼的行为性的关联（在祈祷中，正如亚里士多德所说，称呼非真非假）的问题，与任何行为性中--就象在任何致辞和证明中一样--求救于他人信仰并且在起誓信仰中拓展的一切的关系的问题。
8.光，还有白天发生了。我们永远不会把阳光和地形学标志的关联分割开来：在“显现”的地理中的宗教现象学，作为现象学的宗教，东方、利凡得（Levant）(1)和地中海国家的神秘。光（phos），在执政官（arkhe）统治和开始话语、并且一般来说授予奥义（phos，phainesthai，phantasma-幻觉，幽灵等等）的地方发生，无论是在哲学话语还是在启示（Offenbarung）话语--或启示性（Offenbardeit）、显示的更原始的可能性的话语--中都是这样。光到处都支配着昨天人们还天真相信、屈从甚至对立于宗教的东西，而今天应该重新思考光的未来（Aufklarungm，Lumières；Enlightenment，Illuminismo）。不要忘记：正如本弗尼斯特（Benveniste）指出的那样，“礼拜、神甫、甚至任何人格神在指示宗教本身时”，都不使用任何共同术语。印欧语言已经在“神”（Deiwos）这同一概念上集结起来，其原义为“光的”和“天的”。(2)
9. 在这同一种光之中，在这同一片天之下，让我们在这一天命名三个地点：岛，希望之乡（la terrepromise），荒漠。这是三个会产生疑难的地方：没有地图可预示、图表可计算的出口或可靠通路、道路和终点、外在。这三个地方此时、此地展现了我们的前景。（但是，关键是要思考或说出--而这在指定的限度之内将是很难的--某种前景的阙失。荒谬的是，前景的阙失制约着未来本身。事件的发生应该突破任何预期的前景。由此而来的是对这些地点中的一个两难问题的领会，比如，荒漠中的荒漠，在那里人们既不能也不应该看到应该或能够--可能--发生的事情。这就是仍然任其发生的事情。）
10.如果，几乎所有从根上讲属地中海的人、我们每一个通过某种磁力吸引而成的地中海人，尽管彼此间存在那么多的差异，都被某种现象学（还有光）左右方向，那是否是一种偶然呢？今天我们聚集在这个岛上，或多或少秘密地自我选择和自我接受，那我们所有人，如果在某一天，同时被对胡塞尔现象学的某种异议和其起源应回溯到宗教文本诠释的某种解释学所吸引，那是否也是一种偶然呢？从此任务更加急迫：不忘记这件事本身，不忘记这个契约所涉及的、这个“存在-总体”应该排除的那些男人和女人。应该，本来就应该让他们一开始就发言。
11.让我们也注意一下我临时--正确或错误地--视作一种明证性的东西：无论我们和宗教的关系如何，无论其后和这种或那种宗教的关系如何，我们都不是行使圣职的神甫，也不是神学家，不是宗教的称职和负责的代表，但是，人们认为某些所谓启蒙哲学家能够成为上述那些人，从这个意义上讲，我们也不是真正的宗教的敌人。但是我似乎觉得，我们在其它事情上达成共识，就是说--我很谨慎地指出这点--一种无条件的旨趣，抑或是对于在政治上作为普遍化模式而被命名的共和民主的一种无限制的偏向，这就把哲学和公众事物、广告、还有白天的光、启蒙、还有公众空间照亮的道德联系起来，在这个过程中把哲学从任何外部权力（非世俗又非宗教的）中解放出来，比如：教义学、正统教义或教会权力（或者是某种意见或信仰的制度，这并不是指所有的信仰）。用至少是类似的方法（我下面还要回到这个问题上来）并且至少在我们在此共同交谈期间，我们无疑都力图在此时此地改变审慎和中止的立场，某种“悬搁”在于--或错或对，因为赌注很重--思考宗教或使之“在单纯理性的限度内”显现出来。
12.相关的问题：今天，这种“康德式”的举动是什么呢？今天，象康德著作那样的一本书与什么相似呢？在单纯理性限度内的宗教又与什么相似呢？这种“悬搁”还为一个政治事件提供机遇，我曾在别处试图说明这种“悬搁”(3)。它甚至属于民主的历史，特别是当神学话语应该采取否定方式（via negativa）的时候，甚至在那里，似乎已经规定了隐居的团体，初始的教育，等级，荒漠或神秘之岛。(4)
13.在将成为岛屿之前，就有了希望之乡，而卡普里永远成不了帕特莫斯（Patmos），如何即席并当场自由地谈论这些？如何能够面对这个幽深莫测的主题而不畏惧、不颤栗？希望之乡，难道不也是许诺的地点和历史性之间的根本联系？通过历史性，我们今天能够知道不止一件事情。首先是一种宗教观念的鲜明特性，宗教历史的历史，以及在宗教语言和宗教名词中交织的各种谱系学的历史。应该辩明这点：信仰过去并不总是、将来也不会总是可以与宗教同一的，也不与神学--这是另外的事情--同一。任何神圣性（sacralité）和圣洁性（sainteté）在“宗教”这个术语的严格意义上讲--如果存在这样一种意义的话--并不必然是宗教的。我们应该同时通过“宗教”这个词的罗马西方性和它与各种希伯来启示的紧张关系，回到这个名词的生成和语义上来。那些启示不仅仅是一些事件。这样的事件，只能够被看作着手历史的历史性以及如此事件的事件性的意义。不同于“信仰”、“神圣”，“金刚不坏”和“安全”、“牺牲”、“神性”等其它经验，不同于人们企图通过可疑的模拟而名之为“宗教”的其它结构，《圣经》和《古兰经》的启示与启示本身的历史性不可分割。救世主降临或世界末日的前景当然限制着这种历史性，但仅仅为的是首先把它打开。
14. 这就是另外一种历史维度之所在，一种与我们当下提到的历史性不同的历史性，除非它把前者嵌在自身之中。如何关注这种历史性的历史，以在今天、在单纯理性的限度内分析宗教？为了揭示这种理性，如何在其限度内标明一种政治和科技的理性历史，也就是极端罪恶及其形态的历史？这些罪恶的形态从来就不仅仅一些形态，它们就是全部罪恶，它们总是制造新的罪恶。康德所说的“人心的极端堕落”（perversion radicale du coeur humain）（I，3），我们现在知道它不是一个，也不是只此一次地发生，就象它只能开启自身的形象和转变（tropes）。可能，我们能够自问，这是否与康德的意图相合，因为康德提出《圣经》“表像”着极端罪恶的历史的和现时的特性，即使这在此只是《圣经》出于人的“弱点”而使用的“表像”（Vorstellungsart）（I，4）。而这，即便康德为了分析一种罪恶的理性根源而斗争，这种恶始终与理性格格不入，他同时肯定：《圣经》注释超出了理性的职权范围，而在所有曾经存在过的“公众宗教”中，只有基督教能够成为一种“道德”宗教（fin de la première Remarque générale）。这是奇特的命题，但应该严肃地对待这个命题的每一个假设。
15. 的确，在康德看来--他曾明确地表示过--只存在两种宗教家族，概言之，就是宗教的两种根源或两种层次--也就是两种谱系，人们还应该问一下为什么二者共享同一专有或普通的名字：单纯崇拜的宗教（desblossen Cultus）追寻的是“神的好处”，但归根结底，这种宗教本质上不起作用，它只教授祈祷和欲求。人不会在这种宗教中变得更好，即便是通过对原罪的赦免。道德宗教（moralische），它与生活善举相关（die Religion des gutenLebenswandels），它导引、并从属于善的举止，并把知识与善举分离开来。它嘱咐人们变得更好，为这个目标进行活动，在此，“追随目标的原则保留了道德宗教的价值”：“对任何人来说，知道上帝为解救之所为或曾经所为，并不重要，也不因此是必然的，重要的是要知道他为了使自己与这个救助配当而应该做什么”。康德于是规定了一种“反思的信仰”（reflektierende），这个概念能够打开我们的讨论空间。因为反思的信仰从根本上讲不取决于任何历史的启示，并且与纯粹实践理性相配当。反思的信仰有利于超越知识的善良意志。它因此反对“教义信仰”。如果说它与这种“教义信仰”决裂，那是因为这种信仰鼓吹知识，而对信仰和知识之间的差异一无所知。
那幺，这样一种对立的原则的原则-- 这也是我为什么坚持的原因--可能并不仅仅是确定的、分类的或理论性的。这个原则并不仅仅用于在同一个名下排列各不相同的宗教。它可能在今天还能为我们确定一个康德意义上的冲突或战争地点。再者，这个原则在今天，还是能够帮助我们--尽管是临时地--建构一次争论。
我们是否准备好在不削弱康德论题的蕴涵和后果的情况下进行衡量？康德的论题显得有力、单纯、令人眩晕：基督教宗教可能是唯一严格意义上的“道德”宗教。这种宗教保留的固有使命，独独是属于它自己的：解放“反思的信仰”。由此引出的必然结果是：纯粹的道德性和基督教在本质和理念上都是不可分开的。如果说不存在没有纯粹道德性的基督教，那是因为基督教启示告诉我们某些对道德性本身很重要的东西。由此，纯粹道德的而又非基督教的理念是荒谬的，它传递理智和理性，在术语中是矛盾的。绝对指令的无条件的普遍性是福音主义的。道德法则就象耶稣受难的记忆一样铭刻在我们的心灵深处。它与我们沟通时，说的是基督徒的“方言”-- 或者沉默。
康德的论题（我们在后面要把它和所谓的世界拉丁化联系起来）。就其核心内容来讲，难道不也是尼采的观点吗？尽管尼采对康德进行的“战争”始终不可调和。尼采可能说“犹太-基督教”，他所重视的对象圣.保罗占据的地位清楚地表明：他所对之担负的并且使人们担负的最严重的职责，是针对基督教，针对基督教中的内在化运动的。犹太人和欧洲犹太教在他看来还构成一种绝望的反抗，即至少当这最后的内在反抗针对某种基督教的时候。
这个论题无疑说的是世界历史的某种事情，不多不少。我们还要指出--可能会过于笼统--可能产生的两种结果和在那么多其它悖论中的两个悖论：
1）.在“反思信仰”的定义以及把纯粹道德性理念和基督教启示不可消解地联系起来的东西的定义中，康德求助于单纯原则的逻辑，即我们在此援引他信中的原则：为了有道德地行事，就应该象神并不存在或不再操心救助我们那样去做事。如果一个基督徒应该成为道德的，那这就是道德的，因此也是基督教的：在依据善良意志而行动时，不要再转向神。总之，行动时要象神已把我们抛弃了那样。由于允许思考（但同样允许在理论上悬搁）上帝的存在，自由或灵魂不朽，德行和幸福的统一，纯粹理性的“公设”概念保证了这种彻底的分离，并且在经验中一概承担理性和哲学的责任，即这种抛弃在此世造成的后果。这是否是另一种说“基督教只有在此世、在现象的历史中忍受上帝之死并且超越耶稣受难形象的情况下，才能适应道德义务，而且道德才能适应基督教义务”的方式呢？基督教，就是康德在启蒙现代性意义上宣布和注重的“上帝之死”吗？犹太教和伊斯兰教可能会成为最后两种一神教，它们仍然奋起反对在我们的世界中意味着上帝之死、上帝中的死亡的一切。这是两个不再允许作为上帝中的多样性的死亡（基督受难，三位一体等等）的一神教，两种相当不同于希腊-基督教、异教-基督教的欧洲核心的一神教，相当不同于一个赋予上帝之死以意义的欧洲，那是为了不遗余力地指出“一神教”在“太一”、活着的“太一”之中意味着信仰，同样也意味着对一个唯一神的信仰。
2）.从这个逻辑、其严格的形式和可能的角度出发，海德格尔没有开辟另外一条道路吗？他在《存在与时间》（第二章）中的确坚持良知（Gewissen）、 有罪责存在 （Schuldigsein）或原始作证（Bezeugung）的先道德和先宗教的特性（或先伦理的，如果先伦理仍然归结到海德格尔认为偏离、不一致和晚到的意义上的话）。人们因此会回到道德和宗教--这里指基督教的连接之中。这在原则上允许人们重复尼采的道德谱系，但同时在必要时使之更加基督教化，并且拔出基督教根源在尼采那里留下的东西。对于海德格尔来说，这种战略诡计多端但又是必要的，更何况海德格尔从没有停止指责基督教或者企图从中摆脱出来--以同样的猛烈程度，而对于否认某些本体重复和存在分析的原初基督教的意图（主题），可能已经太迟了。
那我们在此称作“逻辑”，“精确形式”及其“可能”的究竟是什么呢？是法则本身，人们无疑知道就是策划一种无限竞争、各种“立场”之间令人神魂颠倒的摆动的一种必然性。这些立场可能被那些同样的“主体“来连续或同时被占据。从一种到另一种宗教，“原教旨主义”和“完整主义”在今天夸大了这种竞争。它们都在（我们下面还要谈到）世界拉丁化（这种与作为上帝之死体验的基督教和电子技术科学的资本主义的奇特关系）同时成为霸权的和有限的、超强力并趋向去灭绝的时候，夸张了这种竞争。只不过，那些介入到这种竞争中的人可能同时或轮流从各个方面导向所有的“立场”，直至最后的极端。
这难道不是我们时代的疯狂和绝对错误、自我与任何同时性的分离、被一切遮蔽的今天吗？
16. 在《宗教》这部书中，每一部分结尾都有一个补充，对“反思信仰”的这种规定，在单纯理性的限制内，出现在四个附录（Parerga）中的第一个之中。这些附录并非书的组成部分，“不属于纯粹理性限度内的宗教内在”，它们幽居或安身其中。我坚持这点可以说出于神学-拓扑学、甚至是神学-建筑学原因：这些附录可能划定边界，我们可能在这些界限之中在这天记录我们的反思。更何况，第一个在第二版时补充的附录因此规定了次要的任务，围绕不容置疑的道德，这个任务就在于指出有关超越问题的困难。当我们用宗教的要素表现（解释）这些困难时，各种道德理念就毒害了它们的超越的纯粹性。并且可能以2的平方的方式进行，这样的平方，在今天为了当心已占有的换位，圈定了分析那些以“宗教名义”在世界各地犯下的罪恶的形式。我们应该只限于指出它们的名称，而首先是它们的标准（自然/超自然，内/外，理论之光/实践行动，陈述/行为）：1）吹捧内在体验（神恩的各种结果）：幻象教派（Schwarmerei）的神启获得或宗教狂热； 2）吹捧外在体验（奇迹的）：迷信（Aberglaube）： 3）超自然观点（神秘，Geheimnisse）：天启论，信徒的狂迷；4）冒险在超自然物上活动的企图（获得神恩的途径）：魔幻术。
当马克思把宗教批判作为任何意识形态批判的前提时， 当他把宗教视作不折不扣的意识形态、甚至视作任何意识形态和偶像崇拜运动的主要形式时，他的言论--不管他是否愿意--是否系于这样一种理性批判附带的框架呢？或者，更加真实的东西似乎--但更难以说明--已经解构了康德的根本上是基督教的公理？这可能成为我们的无疑是最模糊的问题，因为不能肯定马克思的批判的各种原则还没有求救于信仰与知识、实践公正和认识之间的异质性。然而，这种异质性，归根结底在单纯理性的限度内，并非不可还原为启示或宗教精神。更何况这些形态使人丧失信心，因为它们信任这个作为信仰的“信用”。它们驱逐的东西和它们解释的东西一样多，可能从来没有获得这么多来自宗教、信仰原则的救助，这不就是求救于前面所说的“反思的信仰”的彻底信用的形式。我在此要探讨的正是这种机械论，这种对宗教的机械回归。
17．那么，在单纯理性的限度内，如何思考一种不重新变成“自然宗教”、即在今天的确很普遍的宗教呢？谁因此不再停留在基督教、甚至亚伯拉罕范式上呢？什么是这样一本“书”的计划呢？因为，在单纯理性的限度内，和宗教一起出现的是一个同样作为《新-旧约》的“世界”。这个计划是否保留一种意义或机遇？一种地域政治的机遇或意义？或者，理念就其根源和结果来讲，是否始终是基督教的？这就必然成为一种界限、作为另一个的界限？一个基督徒--但犹太和伊斯兰教徒也同样--就是在有关这种界限、有关这种界限的实存、或有关它对任何其它界限即界限的通常形态的还原性的问题上，始终保持怀疑态度的一个人。
18．为精神保留这些问题，我们将能够掂量两种意图。就其简要原则来讲，其一是“黑格尔式的”：在终极运动过程中，把绝对知识规定为宗教真理的本体神学。黑格尔在《精神现象学》或《信仰和知识》的结论部分描述了这种神学，后者事实上宣告一种“现代宗教”（Religion der neuen Zeit），它是建立在“上帝本人死了”的体验之上的。“无限痛苦”在其中还只是一个“环节”（rein als Moment），经验实存的道德牺牲的重要时刻只是绝对的受难或思辩耶稣受难日（Vendredi saint，复活节前的星期五，SpekulativerKarfreitag）。各种独断论哲学和自然宗教应该消失，最严重的“苦难”，最严重的亵渎宗教，kenose，对上帝（Gottlosigkeit）最严重的剥夺留下的虚空，应该在其最高整体中重新复活最透明的自由。本体神学不同于信仰，祈祷和牺牲，它摧毁宗教，但可能是它相反培养了神学和教会、甚至宗教、信仰的生成。另外一个意图（可能还有一些充分的理由保留这个词）是“海德格尔式”的：超出这种本体神学，即不在意祈祷和牺牲。因此应该让一种“启示性”（Offenbarkeit）启示出来。这种启示性的光比任何启示（Offenbarung）都显得更加始原。还应该区分神-学（关于上帝、信仰或启示的话语）和有神-学（关于神圣存在、神的本质和神性的话语）。应该唤醒牺牲、圣人或安全的“金刚不坏”的经验。我们应该从这最后一个词（heilig）-- 这个德文词的语义历史似乎反对勒维纳斯，因为后者坚持在自然、“世俗”甚至希腊-基督教神圣性（sacralité）和罗马宗教之前或统治时（犹太）律法的神圣性(5)（sainteté）之间的严格区分--出发，把我们的全部注意力集中到这个链条上面。至于“罗马的”物(6)，海德格尔在《存在与时间》时期，难道没有进行一种基督教动机的本体-实存的重复--这些基督教动机同时被挖掘和倾空直至它们的原始可能性--吗？一种正好是前-罗马的可能性？他难道没有在几年以前（1921年）告诉罗维特：为了承担构成他的“我是”的事实性的精神遗产，他应该说：“我是一个‘基督教神学家’”？这并不是要说“罗马的”。我们下面还会谈到这个问题。
19．我们讨论的难题，以其最抽象的形式可能会成为这样的问题：启示性是否比启示更始原、因而也独立于任何宗教？它在各种结构和与之有关的分析中是独立的吗？这是否就是根源的-- 至少是“反思信仰”的，如果不是这种信仰本身的话--所在吗？或者，相反，启示的事件是否本来在于揭示“启示性”本身，以及启示之光的根源，原始之光，可见性的不可见性本身？这可能就是信徒或神学家--特别是坚持原始基督教教义的基督徒、海德格尔自认所属的路德教传统的“原始基督教”（Urchristentum）的基督徒--在此所要说的。
20．黑夜，光线越来越暗。让我们最后止步：为的是找到第三个地点，它可能比元-始原更早地存在过，这第三个地点是最无序、最易变成无序的地点，它不是岛屿，也不是福地，而是荒漠--不是启示的荒漠，而是荒漠中的荒漠，使得打开、挖掘或无限化另一个地点成为可能。这是极端抽象化的出离或存在。这就是在没有通路、没有内在的情况下在此转向“到”这片荒漠“中”的东西，这诚然还是宗教和接纳（religere）的可能性，但先于在词源学上有争议的、无疑是再造了的 “联系”（religare），先于这样的人之间或人与神的神性之间的联系。这也如同“联系”的条件那样还原到最小的语义学规定：黄昏（宗教）的终止，廉耻心的保持，还有海德格尔在《哲学论文集》中谈到的某种克制（Verhaltenheit）、尊重、在决定和肯定（re-legere-重读、再读）的保证中重复的责任，决定或肯定与自身的联系是为了和另一个决定或肯定相联系。即便我们可称之为社会联系，与一般意义上的他者的联系，这种信用“联系”先于任何特定的社群、实证宗教、本体-人类学-神学的视阈。这种联系先于任何社会和政治的规定，先于任何交互主体性，甚至先于圣物（或圣人）和世俗的对立，把各种纯粹的特殊性重新连接起来。这因此可能类似荒漠化，这种危险始终是难以否定的，但是这种荒漠化能--相反--同时使这成为可能，并使荒漠化显得有威胁力。荒漠的抽象化由此能够招致它所避免的一切。由此产生了宗教的联系或避退及其抽象化或避退的模糊性和双重性。这种对荒漠化的避退于是以人们用以反对它--反对仅仅类似虚空和单纯抽象化的未被规定物--的名义允许重复那些将要引发这种避退本身的东西。
既然必须用两个词包括一切，让我们给这些根源的双重性两个名字。因为，再次，根源就是双重性本身，一个就是另一个。让我们为这两个源泉，这两口井或这两条在荒漠中尚不可见的踪迹命名。让我们仍然给予它们两个“历史性”的名字，在这样两个名字中，某种历史观念自己变成没有归属的。我们为此要一方面参照--暂时地，我坚持这点并且坚持教育或理论的目的--“降临者”，另一方面参照(7)，就如我曾经企图更加细致、更加耐心所做的那样，我希望在别处能更加严格地做这件事(8)。
《人，诗意地栖居：超译海德格尔》，作者郜元宝
作为20世纪最为重要的哲学家之一，海德格尔令人难以捉摸，其思想复杂而浩瀚。《人， 诗意地栖居：超译海德格尔》一书是从海德格尔大量著作中精选160余条语段翻译整理而来。分为“存在的真理”“思想的任务”“语言是存在的家”“人，诗意地栖居”和“技术和人的命运”五个部分，另附三篇重要论文。大致勾勒出海氏思想的轮廓与话题中心，有助于读者更好地接近原著，进入海德格尔极富魅力的邈无涯际的精神王国。
【目录】
001 一 存在的真理
023 二 思想的任务
067 三 语言是存在的家
095 四 人，诗意地栖居
141 五 技术和人的命运
175 六 尼采对艺术的五点论述
185 七 世界图画的时代
205 八 谁是尼采的扎拉图斯特拉？