舍勒：怨恨与道德的价值判断
选自马克斯·舍勒著《道德意识中的怨恨与羞感》
林克译
编者按：舍勒是现象学的巨擘。怨恨这个词，我们再在日常生活中经常遇到、谈到。对怨恨的系统论述最早出自尼采。在《道德的谱系》一书中，尼采将怨恨界定为那些不能通过采取行动做出直接的反应，而只能以一种想象中的报复得到补偿的“奴隶道德”。舍勒在很大程度上认可尼采这一个判断的先导性和深刻性，但他不同意尼采的结论。他从现象学和社会学双重角度反驳了尼采的这一观点。他认为，怨恨形成的最主要的出发点是报复冲动；当个人、团体的实际权力、资产达不到自己的欲求时，就会产生怨恨。
我们使用Ressentiment(怨恨)一词，并非出于对法语的特别喜爱，而是因为我们还未成功地将之译为德语。尼采使这个词成了专业术语。我在法语原本的词义中发现两个要点，其一，在怨恨中涉及的是重视对他人作出的一种确定的情绪性反应的感受和咀嚼，这种咀嚼加深那一确定的情绪，并进入个体的中枢，因而便使这一情绪逐渐脱离位格的表达范围和行动范围。这种情绪的反复咀嚼和感受与对这种情绪及其“曾予回答”的过程纯理智的回忆截然不同。它是对情绪本身的一次再体验——一种回味、再感；其二，这个词也意味着，这种情绪的品质是消极的，即包含种敌意的动态。或许，德语词Groll（恼恨)与之吻合，能揭示其中一个基本的意义成分。“恼恨”是一种隐隐地穿透心灵、隐忍未发、不受自我行为控制的愤懑；它最终形成于仇恨意向或其他敌意情绪一再涌现之后，虽然尚未包含任何确定的敌对意图，然而，其血液中已在孕育一切可能的敌意。
近代关于道德价值判断之起源的探究堪称寥寥。在少得可怜的探究之中，尼采把怨恨看作道德价值判断的根源。尼采断言，基督教的道德，尤其基督教的爱是最精巧的“怨恨之花”。这一论断当然会被证明是错误的；尽管如此，较之同类的探究，他的探究毕竟涉及本质的问题：
“可这是个大事件：从那报复的树干中，从那犹太的仇恨中，从那地球上从未有过的最深刻、极端的、能创造理想、转变价值的仇恨中生长出某种同样无与伦比的东西，一种新的爱，各种爱中最深刻最极端的一种：从其他哪根树干中能够长出这种爱？……但是也不要误以为这种爱是对那种报复渴望的否定，是作为犹太仇恨的对立面而萌发的！不是的！事实恰好相反！这种爱正是从那树于中长出来的，是它的树冠，是凯旋的、在最纯洁的亮度和阳光下逐渐逐渐地伸展开来的树冠。即使在光线和高度的王国里，这树冠也似乎以同样的渴求寻求着那优恨的目的、胜利、战利品、诱惑，这种渴求使那种仇恨的根在所有的深渊中越扎越深，在所有的罪恶中越变越贪。拿撒勒的这位耶稣，爱的人格化福音，这位把祝福和胜利带给贫苦人病患者、罪人的“救世主”，他难道不正是最阴险可怕、最难以抗拒的诱惑吗？这诱惑和迂回不正是导向那些犹太的价值和理想的再造吗？难道以色列不正是通过这位“救世主”的迂回，这位以色列表面上的仇敌和解救者来达到其精心策划的报复行动的最后目标的吗？
“奴隶在道德上进行反抗伊始，怨恨本身变得富有创造性并且分娩出价值，这种怨恨发自一些人，他们不能通过采取行动做出直接的反应，而只能以一种想象中的报复得到补偿。所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对“外界”，对“他人”，对“非我”的否定：这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种从反方向寻求确定价值的行动——值得注意的是，这是向外界而不是向自身方向寻求价值——这就是一种怨恨；奴隶道德的形成总是先需要一个对立的外部环境，从物理学的角度讲，它需要外界刺激才能出场，这种行动从本质上说是对外界的反应。
“‘我什么也没看见，但是我听到的却更多。在那儿从每个角落里都发出一种审、狡猾轻微的耳语。我觉得他们在说谎，每个声音都像沾了蜜糖般的柔软，他们说，无疑软弱应当被当作功绩来称赞您说对了，他们正是这样。’
“‘还有什么？“‘不报复的无能应被称为‘善良’，卑贱的怯懦应改为‘谦卑’，向仇恨的对象屈服应改为‘顺从(根据他们对一个人顺从，这个人分咐他们屈服，他们称这个人为上帝)弱者的无害，他特有的怯，他倚门而立的态度，他无可奈何的等待，在这儿都被冠上好的名称，被称为‘忍耐’，甚至还意味着美德；无能报复被称为不愿报复，甚至还可能被称为宽恕(“因为他们不知道他们干的是什么，只有我们才知道他们干的是什么！”)。他们还在议论爱自己的敌人而且边说边淌汗。’”
这大约是尼采提出独具特色的命题最重要的段落。我们在此暂且不讨论怨恨与基督教价值的关系。
我们简要地用一个实事的特征表述或描述来代替给怨恨下定义。怨恨是一种有明确的前因后果的心灵自我毒害。这种自我毒害有一种持久的心态，它是因强抑某种情感波动和情绪激动，使其不得发泄而产生的情态；这种“强抑”的隐忍力通过系统训练而养成。其实，情感波动、情绪激动是正常的，属于人之天性的基本成分。这种自我毒害产生出某些持久的情态，形成确定样式的价值错觉和与此错觉相应的价值判断。在此，首先要加以考虑的情感波动和激动情绪是：报复感和报复冲动、仇恨、恶意、羡慕、忌妒、阴毒。
怨恨形成的最主要的出发点是报复冲动。如上所述，“怨恨”这个词已经表明，它涉及一种情感波动，这种情感最先建立在对他人情态的先行理解之上，即是回答反应。但这种反应冲动也是与主动的、侵犯性的冲动有别的复仇冲动，不管其意向是友好的还是敌对的。在任何一个复仇冲动出现之前，都必然有过一次攻击或一次伤害。重要的是：这种复仇冲动绝不带有反击冲动或防卫冲动，哪怕这一反应同时伴有愤怒、狂怒或盛怒。比如，一只受攻击的动物啮咬其攻击者这不能叫做报复。挨了耳光之后立即回一耳光，也不是报复准确地说，报复事态的两个本质特征主要是：将直接萌发的抗冲动(以及与之相联的愤怒躁动和狂怒躁动)抑制住，或忍住一段时间或至少一会儿，于是，这一抗反应被推到下次或适宜的场合(“走着瞧吧，后会有期”)之所以隐忍，乃因为有远虑，考虑到如果直接作出反抗反应会失败；这种考虑与“不能”、“软弱”感相关。因而，报复本身已经是一种体验，基于一种无能体验的体验，这总是“弱者”所处的一种情状。这种报复的本质中，有一种“以牙还牙”的意识，它绝不仅是一个单纯伴有激动情绪的抗反应。
由于有这两个特点，报复冲动是怨恨形成的最适宜的出发点。我们的语言具有精微的分辨力从报复感起，经恼恨、嫉妒到阴毒，可以说，这种感觉和冲动步步推移，直达怨恨本身的边缘。在报复和嫉妒中，大多还存在针对这些敌意否定方式的特定对象它们要有确定的诱因才能表现出来，它们的针对性是与确定对象联系在一起的，结果这些诱因终止，对象也随之消失。报复成功使报复感消失；同样，若报复冲动所针对的对象受到惩罚，则惩罚感消失(自我惩罚以及其真正的谅解之类，也如此)；如果我所嫉妒的某人的财物为我所有了，则嫉妒也就消失。与此不同，忌妒已经是一种并非在同一意义上与确定对象相关的情态，它不产生于特定的诱因其后，也不随特定诱因的消失而消失。可以发现的是，那些能使嫉妒得到满足的对象以及事物和人身上的价值因素是随强有力的正价值因素在同一事物中一起出现的；正因为如此，为了引人注目负价值因素便设法升值。嫉妒心就逗留在这些负价值因素之中，而且还伴随着一种强烈的快意，即对这些负价值因素的存在所感到的快意，这些在此都将成为体验过程的一个固定形式，一切千差万别的质料都能在其中找到位置。就在这一形式或结构中，个别的具体生活经验便在嫉妒者身上形成。结构先把它从仅为或然的生活经验中挑选出来，使之成为实际生活经验。也就是说，嫉妒所表达的已不再是这种经验的一种单纯影响；至于这一经验的对象与所涉及的个人的阻碍或促进、仅为或然的损或益是否有一种直接或间接的关系，都对这种经验的形成毫无影响。在“阴毒”中，诋毁冲动已经变得更深入而且更内在了，似乎随时准备涌出来，以一种无束的姿态，以一种可笑的方式出现。一条相似的形成方式是：从单纯的“幸灾乐祸”发展成“恶意”。“恶意”总在力求创造新的幸灾乐祸的机会，并表明自己如幸灾乐祸一样已经脱离了特定的对象。然而这一切都不是怨恨。它们只是些怨恨形成的诸起点之中的阶段。报复感、嫉妒、忌妒、阴毒、幸灾乐祸、恶意，只在随后既不会出现一种道德上的克制(比如报复中出现的真正的原谅)，也不会出现诸如谩骂、挥舞拳头之类形之于外的举动(确切说是起伏心潮的相应表露)的情况下，才开始转化为怨恨；之所以会不出现这类情况，是因为受一种更为强烈的无能意识的抑制。报仇心切的人将自己的感情诉诸行动，进行报复；怀恨的人伤害对手，或至少向对手说明“自己的看法”，或只在其他人面前仿声责骂他；嫉妒者见财眼红，拼命想要通过劳动、交换、犯罪或强力把财富弄到手；这些人都不会陷人怨恨。怨恨产生的条件只在于：这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来，只好“咬牙强行隐忍这或是由于体力虚弱和精神懦弱，或是出于自己怕和畏惧自己的情绪所针对的对象。因而，就其生长的土壤而言，怨恨首先限于仆人、被统治者、尊严被冒犯而无力自卫的人。倘若怨恨在别人的身上表现出来，那么，这或是心理感染的结果(怨恨对心灵的毒害有极强的传染力，因而心理上极易感染人)，或者是因为此人身上怀有一种强抑的欲望(怨恨便由此欲望而生)，从而使其人格“受毒害”、“含怨愤”。若一个仆人因受虐待而在“前厅叫骂”，不会染上那种属于怨恨的内“毒”；反过来，倘他依然还“强颜欢笑”(此成语真是形象极了)，将反感、敌意深藏在心底，倒很可能染上怨恨的内毒。
我们还是更为详细地考察一下怨恨形成的各种起点吧。
报复感越是转化成报复欲，报复冲动的方向越是转向并不确定、只具有某种共同特征的对象范围，与此同时，报复心在对一特定对象的报复上越少得到满足，那么，报复冲动便越容易导致怨恨的形成。长久没有得到满足的报复感，特别是当原来就已经与报复感相关的“正当”意识(是发怒、狂怒之时所缺少的)上升为一种“义务”观时，就会直接导致心灰意懒，导致死亡。倘若出现报复狂，那么，人就会不顾一切(并无明确的意图)去搜寻能为报复行动提供口实的事件，或者，由于错觉倾向而误把无辜者的一切可能言行都当成要伤害的意图。过分的“敏感”常常已经是性格中含有报复狂的征兆。若是有了报复欲，人就要寻机发泄。有了报复的意图，人就会采取具体的行动。但是，倘若报复使受伤害的自我价值感或受伤害的“声誉”得到恢复，或所受伤害得到了“补偿”，从而使报复无法继续而强抑下来(比压抑内心中的胡思乱想在强度上有过之而无不及)，最后甚至把报复冲动本身也强抑住，越是这样，报复欲就越容易转为怨恨。这时，与此状况密切相关的，正是贬低他人价值的倾向，通过这种倾向，紧张感以幻想的方式消失。
若除此之外又有下列因素出现时，这种方式的条件便得到更多的满足：甚至在由于无能而隐忍第一次抗冲动的情况下，仍然具有不断继续隐忍和强抑的倾向(这正是报复感的本质)。有句谚语道出了这一情状：“君子报仇，三年不晚”。因而，在相同情况下，这总是弱者一方的态度。但是，本质上属于报复感的，同样有在某种强度上将被伤害者同伤害者相提并论的情形。
本身就是一种奴性或自感、自认是奴才的人，在受到自己主人伤害时，不会产生任何报复感；卑躬屈膝的差人挨了责骂也不会产生报复感，孩子挨了耳光也不会。反过来，久蓄于心的强烈要求、极度的高傲与外在的社会地位不相称，特别容易激起报复感。由此引出了一个社会学上的重要命题：群体的与宪政或“习俗”相应的法律地位及其公共效力同群体的实际权力关系之间的差异越大，怨恨的心理动力就会越聚越多。关键不在于这些因素中的单独某一种，而在于两者间的差异，在一种不仅是政治的，而且也是社会的、旨在均贫的民主制中，社会怨恨恐怕将是最小的。在一种有内在等级的社会制度下(比如印度曾有过的社会制度)，或在一种等级森严的制度下，社会怨恨恐怕也会很小——事实上也很小，因而，忍无可忍一触即发的怨恨必然蓄备在如下社会中：在这种社会中，比如在我们的社会中，随着实际权力、实际资产和实际修养出现极大差异，某种平等的政治权利和其他权利(确切地说是受到社会承认的、形式上的社会平等权利)便会不胫而行。在这一社会中，人人都有“权利”与别人相比，然而“事实上又不能相比”。即使抛开个人的品格和经历不谈，这种杜会结构也必然会积聚强烈的怨恨。
非但如此，在这因素之外还出现了另一个因素：报复感越是向长期被感受为“受伤害”和引发了受伤害者的意志力的情状转化，受伤害愈是被感受为命运，报复感便愈是转化为怨恨。当个人或群体已经把自己的此在(Dasein)和所在感受为似乎得报复的什么东西，这一转化就最为强烈。
对个人而言，一切身体和天赋的缺陷属于这种情况，特别是显而易见的外在缺陷。残疾人的怨恨是人所共知的；低能者和迟钝者的怨恨也如此。由于犹太民族(“选民”)具有无比强烈的民族骄傲，同时又遭到一种千百年来被感受为命运的鄙弃和贬斥，因此，如尼采恰切指出的，巨大的犹太怨恨，由骄傲和命运的共同作用促成(即得到了双份养料)，而且，近来还特别由形式上与宪法相应的平等权利同事实上的贬斥的共同作用加强。除了天赋因素和其他原因之外，犹太民族极其强烈的赢利欲无疑也是其自我感觉在体质上紊乱的一个结果；这种赢利欲是对得不到与民族自我价值感相应的社会承认的过度补偿。群体自身的存在及其与命运相符的素质已经在“高喊要报复”了——这种感受在第四等级运动的发展中成了该等级的生命表达的一种强大动力。一种持久的社会压力越被感受为顺乎天命，就越不会，也越不可能产生确实改变这些状况的力量，因此就越要在一种缺乏积极目标的批判中对现存的一切发泄怨气。这种可称为“怨恨批判”的特殊的批判表现在：任何消除惹人厌恶的状况都不令人满意(而且有积极目标都会令人满意)，相反却引起了不满，因为这种消除在牵制因断然的咒骂和否定而不断高涨的欢情。
下面的论断适用于今天政党中的若干政党：再也激怒不了他们及其代表，除非要么实现他们的部分政纲要求，要么败坏他们的“基本反对派”的高傲感，办法是吸引他们的某些代表积极参与国家生活。怨恨批判恰具有这样的特点：它宣称自己意愿的东西，其实根本不是它认真“意愿”的；它之所以批判，并不是要消除不良现象，而是以此作幌子亮亮相而已。谁不知在我们议会中，那些知名议员的批评之所以如此百无禁忌，毫无节制，正因为他们对自己永远当不了部长这一点比对什么都清楚呢？一旦这种在权力面前的胆怯(与权力意愿相反)融入体质之时，怨恨就成了批判的动力。反过来则是一条老经验：一个政党一旦积极参与国家政务，它进行政治批评时的敌意便告消除。
怨恨形成的第二个起点是妒嫉、醋意和争风。在通常的词义上，妒嫉源于无能感，而无能感与对某一财富的追求对立，因为这一财富已为别人占有。不过，这种追求同这种无力之间的张力要在对这一财富的占有者采取一种仇视举动或一种仇恨行动时，才转化为妒嫉，这时，产生了一种错觉，以为别人及其财产是我们（痛苦万分的)一无所有的原因。这一错觉似乎还起着“反对”追求的积极效力；但它其实只不过是无力(即无力获得财富)的表现而已，起初，张力通过这一错觉在某种程度上有所缓和。没有这种无力的特殊体验，没有这种因果错觉，就不会产生真正的妒嫉。对别人拥有财富而我们还在奋力追求感到单纯不快，还不是妒嫉；这种不快同样是通过某种方式(比如劳动、购买、武力、抢劫)去获取财富或其他同样的财物的动机。只有当以这些方式获取财富的尝试失败，无力意识产生出来之时，妒嫉才萌发，所以，认为嫉和其他的心理欲力(占有欲、支配欲、荣心一样也是推动文明发展的力量，就大错特错了。妒嫉并未绷紧，而是在放松获取意志的弓弦。但是，当妒嫉按怨恨的本性而涉及无能获取的价值和财富时，它才导致怨恨的形成；然而当这些价值和财富处于比较范围(同别人进行比较的比较范围)时，妒嫉就更是导致怨恨的形成。最软弱的妒嫉同时也是最可怕的妒嫉。因而，导致最强烈的怨恨产生的妒嫉是指向他人之个人本质和此在的，即存在妒嫉。这种妒嫉一直在喁喁私语“一切我都可以原谅你；只是不能原谅你是你、是你这个人，只是不能原谅你这个人不是我、竟然‘我’不是‘你’。”这种“妒嫉”早就剥夺了他们的纯粹的生存；这种他人的纯粹的生存被感受为自己的可怕尺度，或在“指责”、“压制”自己的生存。在大人物的生活中总有这样的关键时期：他们不得不因别人的巨大长处而看重别人，而他们心中充满着对别人的爱意和妒嫉，但爱意与妒嫉尚不稳定，此起彼伏，要经过相当长的时期才慢慢确定下来：是爱意，还是妒嫉。歌德注意到这种情况，他说：“对付巨大的长处只有一个解救法，这便是爱。”在《塔索》的第二幕第三场中谈到安东尼奥同塔索的关系时，他指出了这种不稳定状态、在马思乌斯和苏拉、恺撒同布鲁图斯之间，出现的也是类似的动态关系，除了生存妒嫉中出现的这些少见的情况，常常释放出怨恨性的妒嫉的个人和群体具有的，首先还是天生的、或多或少扩散开了的自然禀性和品格性：对美、对高等种族、对可继承的品格值的妒嫉，就是说，是更高尺度上对财产、等级、姓氏荣誉的妒嫉。原先引起妒嫉的正价值，其幻想性的贬值现象只同这些类型的妒嫉有关。
怨恨完成自己最为重要的功绩的途径是：它成为一整套“伦理”的决定因素，“伦理”中的优先法则出现反常，以前是“恶”者如今成了“善”。若我们考察欧洲史，我们就会看到，伦理建构中的怨恨惊人地活跃。这里应该提的问题是：怨恨在基督教伦理建构中、随后又在现代市民伦理之建构中起了什么作用。在此，我们的论断与尼采的判断相去甚远。
我们认为，基督教价值很容易、也常常被视为怨恨价值，然而，基督教伦理的核心并非源于怨恨的土壤。另一方面，我们又认为，现代市民伦理的核心植根于怨恨。从十三世纪起，市民伦理开始逐渐取代基督教伦理，终于在法国革命中发挥出其最高功效。其后，在现代社会运动中，怨恨成为一股起决定作用的强大力量，并逐步改变了现行伦理。
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