文学研究丨《道德经》注解的疑难与新解
作者简介：鲍鹏山，上海开放大学人文学院教授。
衣抚生，河北经贸大学近代发票与商业文化研究中心助理研究员。
《道德经》注解的疑难与新解
摘要：《道德经》的注解历来纷纭，很多问题至今未能取得共识，甚至有些词句的注解存在重大语言、逻辑、义理缺陷，而注家或得过且过，或视而不见、因循守旧、不求确解。基于以下三条原则，可为《道德经》古今注解中的疑难问题给出合理的解读：考核《道德经》中核心词汇及其词性的正反使用情况；兼顾逻辑、义理和事理等方面综合考量，给出合理解释；鉴于《道德经》的韵文性质，重视每句尾字的押韵情况，对《道德经》的文字及其表达给出相应疏证。由此，可对“前识者，道之华而愚之始”“万物将自化，化而欲作”“圣人用之，则为官长”等千古难题提出新解。
关键词：道德经；经典注解；老子
经典注解是研究经典的基础，其重要性不言而喻。《道德经》的古今注解成果可谓汗牛充栋。这一方面为我们准确理解《道德经》提供了便利，另一方面也遗留下一些长期得不到解决的疑难问题。本文致力于为这些疑难问题提供新解。为简便起见，以通行的王弼本为基础；王弼本有问题时，则兼采他本。
一、“前识者，道之华而愚之始”新解
《道德经》第38章中有内容为：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为，（下德为之而有以为。）上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。
前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。[1]
其中，“前识者，道之华而愚之始”一句，各注本都以为是老子对“华”与“愚”做否定和批评，其实不然。今取韩非、河上公、严遵、王弼、苏辙、易顺鼎、高亨、朱谦之、任继愈、陈鼓应等学者的注解来说明这一问题。如韩非认为，“前识者”是“无缘而忘（妄）意度”，即没有根据的胡乱猜测，只能达到“五尺之愚童子”的境地。《韩非子·解老》曰：“先物行先理动之谓前识。前识者，无缘而忘（妄）意度也。何以论之？詹何坐，弟子侍，有牛鸣于门外。弟子曰：‘是黑牛也而白在其题。’詹何曰：‘然，是黑牛也，而白在其角。’使人视之，果黑牛而以布裹其角。以詹子之术，婴众人之心，华焉殆矣！故曰：‘道之华也。’尝试释詹子之察，而使五尺之愚童子视之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功，是以曰：‘愚之首也。’故曰：‘前识者，道之华也，而愚之首也。’”[2] 高明称赞韩非“解释的极其透彻”。[3]
河上公认为，“前识者”是“失道之实”，会导致“愚暗”。河上公注：“不知而言知为前识，此人失道之实，得道之华。言前识之人，愚暗之倡始也。”[4]
严遵认为，“前识者”会导致祸乱和愚惑的产生。严遵注：“先识来事，以明得失，此道之华而德之末，一时之法，一隅之术也。非所以当无穷之世，通异方之俗者也。是故，祸乱之所由生，愚惑之所由作也。”[5]
王弼认为，“前识者”是“前人而识”，能够事前得之，但属于“下德之伦”。王弼注:“前识者，前人而识也，即下德之伦也。竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事。虽得其情，奸巧弥密，虽丰其誉，愈丧笃实。劳而事昏，务而治秽，虽竭圣智，而民愈害。舍己任物，则无为而泰，守夫素朴，则不顺典制。耽彼所获，弃此所守，故前识者，道之华而愚之首。”[6]
苏辙认为，“前识者”是小聪明，偶尔有所得，却是至愚之始。苏辙注：“世人视止于目，听止于耳，思止于心，冥行于万物之间，役智以求识，而偶有见焉，虽自以为明，而不知至愚之自是始也。”[7]
其他学者的论述与上述类似，此处不再赘述。
但是，学者们的解释存在如下问题：
第一，前述学者均将“愚”理解为负面词汇，如韩非子说的“五尺之愚童子”、河上公说的“愚暗”、严遵说的“愚惑”、王弼说的“竭其聪明”“役其智力”、苏辙说的“至愚之自是始”等均是此意。但实际上，“愚”是《道德经》中的核心词汇、正面词汇。这些解释均与《道德经》的思想取向有严重冲突。
“愚”字在《道德经》中出现3次，除此处之外，尚有：“我愚人之心也哉。”（第20章）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（第65章）这两处“愚”字均为正面词汇，前者是对圣人之心的描述，后者是对古圣贤治理天下方法的概括，均与《道德经》的核心内容有关。
我们还可以通过“愚”字的同义词和反义词来看这一问题。“愚”字在《道德经》中有大量近义表述，比如“虚其心”“弱其志”（第3章）、“无知”（第3章的“常使民无知无欲”、第10章的“爱民治国，能无知乎”）等均为正面词汇。“愚”字在《道德经》中的反义词则是“智”，比如“使夫智者不敢为也”（第3章）、“慧智出，有大伪”（第18章）、“绝圣弃智，民利百倍”（第19章）、“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（第65章）等均为负面词汇。
既然“愚”与其近义词为《道德经》中的正面词汇，其反义词“智”为《道德经》中的负面词汇，那么为什么第38章中的“愚之始”会成为负面词汇？前述学者们的解释显然有问题。
或许是意识到“愚”字解释不通，易顺鼎、高亨、朱谦之等学者没有按照“愚”的本字来解释，而是当作通假字“遇”来处理：“愚当作遇，即《书·盘庚》‘暂遇奸宄’之遇……愚之始即邪伪之始也。”[8]
但这种解释也存在问题：“愚”字为《道德经》中的重要词汇，字义及其褒贬应保持固定，不宜有褒贬完全相反的解释。
第二，学者们也将“华”理解为负面词汇。如韩非将“华”字用在负面人物詹何身上，河上公将“华”与“失道之实”相并列，王弼将“华”与“素朴”相对立，均是显证。由于古人不翻译，而“华”是常见字，无须注解，因而直接出注的尚不多见。今人的注释在这一点上表现得更加明晰。如高亨解释为：“华，古花字。老子之意：花是虚美而无实用。”[9] 任继愈译为：“所谓先见之明，它是‘道’的假象，是愚昧的开始。”[10] 陈鼓应解释为：“虚华，非实质的。”[11] 这些解释也存在问题：道之虚美虚华，与逻辑事理不通。道为最高境界，何来虚华？道无名无形，何来虚美？尤其是，考虑到“愚”为正面词汇，与之并列的“道之华”也应是正面词汇。
第三，学者们对“前识者”的解释也存在问题。韩非所言“前识者，无缘而忘（妄）意度也”，河上公所言“不知而言知为前识”，严遵所言“先识来事，以明得失”，王弼所言“前识者，前人而识也”，任继愈所言“先见之明”等含义相近，均与先见之明有关。问题在于，此章讲述的是道、德、仁、义、礼等五者之间的关系，为有关国家和社会治理理念的重大问题的讨论，为何要插入内容无关、地位不重要的对所谓“先见之明”的批评，从而让文章显得莫名其妙、不伦不类？甚至是打断了原文对五者的论述？这种解释显然有问题。
因此，学者们对此句的解释存在严重问题，应做新解。
如前所述，“愚”是《道德经》中的核心词汇，其近义词为“无知”“虚心”“朴”等，反义词为“智”，则“愚之始”实为返璞归真、返回无知无欲状态之意。至于“华”字，高亨所言“华，古花字”甚是，“道之华”即为道之花，是正面词汇。
其实，“前识者”应为“识前者”的倒装，“识前者”即对前文如下内容的总体概括：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，（下德为之而有以为。）上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”“识前者”即对前述事实的认知和洞察。“前识者，道之华而愚之始”的意思是：认识到道、德、仁、义、礼逐次崩塌的趋势，反其道而行，方可以是大道之始花、素朴之开端。
最后要解释一个小问题：“识前者”为何要倒装成“前识者”？这与押韵有关。众所周知，《道德经》是先秦时期最典型的韵文之一，句句押韵。“识前者”不押韵，倒装成“前识者”则押韵。说明如下：如果作“识前者”，用韵是：“夫礼（脂部）者，忠信之薄而乱之首（幽部）（脂部、幽部旁转）。识前（元部）（与前后都不押韵）者，道之华而愚之始（之部）。”改作“前识者”，押韵问题就迎刃而解：“夫礼（脂部）者，忠信之薄而乱之首（幽部）（脂部、幽部旁转）。前识（职部）者，道之华而愚之始（之部）（职部、之部对转）。”因此，老子为押韵而调换了文字顺序。
《道德经》存在不少为押韵而进行文字调整的情况，今举第17章为例以说明之。王弼本第17章尾句为：“悠兮其贵言（元部）。功成事遂（物部），百姓皆谓我自然（元部）。”“功成事遂”与前后都不押韵，明显有问题。
郭店楚墓竹简《老子》
《道德经》现存最早的版本郭店本作“成事遂功（东部）”，东部元部旁转，押韵，反映了《道德经》的原始形态。但“成事遂功”是为了押韵而故意调整文字位置，后人可能觉得别扭，就不断进行修改。马王堆帛书本改作“成功遂事（之部）”，变得不押韵，但字面意思比郭店本通顺一些。王弼本改为“功成事遂”，字面意思无疑更加通顺，而且“功成”的表述更符合《道德经》的用字习惯，如第2章“功成而弗居”、第34章“功成不名有”、第77章“功成而不处”等，但不押韵了。
如此，则此章的翻译当为：
上德者浑朴无凿无有教化刻削，所以保留了自性的全德；下德者固求坚执世俗之好，所以丧失了本性自具的天然之德。
上德者无为也无心而为，（下德为之而有以为。）[12] 上仁者有所作为但并非有意而为，上义者有所作为且是有意作为，上礼者有所作为而得不到回应，就伸出手臂拉拽他人逼人就范。
所以，失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。那个礼呢，是忠信的浇薄祸乱的开端。
认识到这种逐次崩塌的趋势，反其道而行方可以是大道之始花、素朴之开端。因此，大丈夫身处厚重，不居浅薄；身处朴实，不居虚华。（所以舍弃虚华浇薄采取朴实敦厚。）
二、“化而欲作”新解
《道德经》第37章的内容是：
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。[13]
其中，“化而欲作”一句所有的注家都认为是负面论述。具体说来，有两种解释：
一种认为因“欲”字而负面，即在自化的过程中会产生不良欲望。如河上公解释为：“复欲作巧伪。”[14] 苏辙注：“圣人以无为化物，万物化之，始于无为而渐至于作，譬如婴儿之长，人伪日起。故三代之衰，人情之变，日以益甚，方其欲作，而上之人与天下皆靡，故其变至有不可胜言者。”[15]
另一种认为因“作”字而负面，即在自化的过程中想要“作”，脱离无为而成有为。如朱谦之引毕沅曰：“‘作’与‘无’为对。《尔雅·释言》：‘作，为也。’又为‘变’……‘化而欲作’，即化而欲变。”[16]
这可能是受下文“吾将镇之以无名之朴”的影响。但这样理解，会出现一个更大的问题：“化”字上承“万物将自化”而来，当指“自化”。而“自化”是老子所描述的合乎道的自然社会运化治理的最高境界，见于《道德经》第57章：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”[17]
“无为”是老子的最高境界，也是《道德经》的核心词汇，其结果是“自化”，可见“自化”应为合乎道的最高境界。“自化”与自正、自富、自朴并列，朴即为道，由此也可见“自化”应为合乎道的最高境界。
按照学者们的通行注解，“自化”之时又产生不良贪欲，则第57章在逻辑上难以顺达。故“化而欲作”当理解为“自化之时，自我本性、意志、欲望获得生长”。自化了，则民人之自性智慧和自由意志都可以生发出来，再以道来主导、统领自由意志和自性智慧，也就没有不合乎道德的贪欲。
因此，此章的翻译当为：
道常无为而无不为。侯王若能持守“道”而不妄为，万物将自我化育。在自化过程中万物的自性意志和欲望自由萌生，我将以道的真朴来管辖主导它们。
以道的真朴来管辖主导它们，它们就将不会有不合乎道的欲望。无欲而宁静，天下将自正。
三、“以身观身，以家观家，以乡观乡，
以国观国，以天下观天下”新解
《道德经》第54章的内容为：
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。
故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。[18]
其中，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”存在难解之处。天下意为普天之下，只有一个天下，不少学者的解释中却出现了多个天下，显然有误。其他一些学者意识到这一问题，进行弥补，但所做解释往往又自乱体例，并且无据可循。今取韩非、河上公、严遵、王弼、苏辙、王安石、任继愈、高亨、高明、陈鼓应等学者的注解来说明这一问题。
如《韩非子·解老》曰：“修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者各以此科适观息耗，则万不失一。”[19] “以身观身”为区别君子与小人，后四者则为区分“息”与“耗”，其意大概与下引的河上公注相同，即以修道之身、家乡、邦（国）、天下观不修道之身、家乡、邦（国）、天下。其问题在于：天下不二，如何能存在一“息”一“耗”两种不同的天下？
河上公说：“以修道之身，观不修道之身，孰亡孰存也。以修道之家，观不修道之家也。以修道之乡，观不修道之乡也。以修道之国，观不修道之国也。以修道之主，观不修道之主也。老子言，吾何以知天下修道者昌，背道者亡？以此五事观而知之也。”[20] 其注大概参照了《韩非子》的解释，但是发现其中存在漏洞，就对“以天下观天下”的解释进行修正。但河上公的解释存在两个问题：第一，他对家、乡、国的解释都是针对某一地域范围内的人类社会整体，对天下的解释却换成君主个人，导致范围大为缩小，有偷换概念的嫌疑。河上公如此处理的原因或许在于，如果将天下也解释为地域范围内的人类社会整体，将导致事实上的不可能——天下只有一个。第二，河上公注中出现“修道之主”与“不修道之主”，表明天下之主至少存在两个，这与老子时代的政治理念不合。如前所述，天下意为普天之下，其统治者为天子，孔子所谓“天无二日，民无二主”、[21]“天无二日，土无二王”[22]与《诗经》所言“溥天之下，莫非王土”[23] 等均与此有关。
严遵注：“我身者，彼身之尺寸也；我家者，彼家之权衡也；我乡者，彼乡之规矩也；我国者，彼国之准绳也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病、俱邪俱正。”[24]他对“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国”的解释是以“我”观“彼”，然而他在解释“以天下观天下”时却换了说法，改为以人主观天下。严遵的解释有两个问题：第一，“以天下观天下”与“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国”句式相同、顺序相连、内容相关，为何会有不同的解释？第二，以人主观天下，属于严遵为解决天下不二问题而进行的解释，但在此章找不到证据。
王弼对“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国”的解释是：“彼皆然也。”“彼”与“此”相对，“彼皆然也”意为以彼此相参照，与严遵的解释相同。王弼发现了天下不二和严遵注缺乏证据的问题，于是引第49章的“圣人无常心，以百姓心为心”来解释此章：“以天下百姓心，观天下之道也。天下之道，逆顺吉凶，亦皆如人之道也。”[25] 他在证据方面强于严遵注。但王弼注存在与严遵注相同的问题：没有解释句式相同、顺序相连、内容相关的五句话为何会有不同解释。
苏辙注：“天地外者，世俗所不见矣，然其理可推而知也。修身之至，以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，皆吾之所及知也，然安知圣人以天下观天下，不若吾之以身观身乎？岂身可以身观，而天下独不可以天下观乎？故曰吾何以知天下之然哉，以此。言亦以身知之耳。”[26] 他为解决天下不二的问题，进行了解释：凡人确实无法“以天下观天下”，但“安知圣人”不可？但他的解释较为牵强，而且并没有解决严遵注、王弼注的问题。
任继愈说：“从自己来认识自己，从家来认识家，从乡来认识乡，从城镇来认识城镇，从全国来认识全国。”“古代‘天下’，相当于今天的‘国家’。春秋时代人不可能知道华夏中国本土以外的世界，是用已认识的本国情况来观本国的国情。”[27] 他的解释存在三个问题：第一，“春秋时代人”完全“知道华夏中国本土以外的世界”，最典型的例子是朝鲜，因此，《道德经》所谓的天下并不“相当于今天的国家”。第二，天下的意思是普天之下，随着人们对世界的探索，天下所指的地理空间会随之扩大，但普天之下的核心含义没有变。第三，天下是“国”上一级的概念，任继愈为了将天下解释为“全国”，就将“国”解释为“城镇”，那么，《道德经》中大量出现了“国”这一概念，是否也需要解释为“城镇”？如第10章的“爱民治国”，第18章的“国家昏乱，有忠臣”，第36章的“国之利器不可以示人”，第57章的“以正治国”，第60章的“治大国若烹小鲜”，第61章的“大国者下流”“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国”，第65章的“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，第78章的“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王”。答案显然是否定的。实际上，任继愈也只是在此处为了迁就天下不二的问题而将“国”解释为“城镇”，他在其他地方都解释为国家。
高亨翻译为：“从个人本身的利益，看到别人的切身利益；从个人一家的利益，看到别人家的利益；从自己一乡的利益，看到其他各乡的利益；从自己国家人民的愿望，看到别国人民的愿望；从今日天下的倾向，看到来日天下的倾向。”[28] 他的解释存在与严遵、王弼相同的问题：前四者都是从自己到他人，句式相同、顺序相连、内容相关的“以天下观天下”却变成完全不同的解释，而且这种解释在《道德经》中找不到证据。
高明注：“视己之身推而及之，可知他身。视己之家推而及之，可知他家。视己之乡推而及之，可知他乡。视己之邦推而及之，可知他邦。以己所莅之天下，推而及之，可知他人所莅之天下。”[29]他将天下的概念缩小为个人所在的地区，因此有“己所莅之天下”“他人所莅之天下”，人人都有一块“天下”。但这与天下的概念不合。
陈鼓应解释：“所以要从我个人观照其他的个人，从我家观照其他人的家，从我的乡观照其他的乡，从我的国观照其他的国，从我的天下观照其他的天下。”[30] 他或许是注意到前人“以天下观天下”的解释都存在问题，就回到了原点，不再理会天下不二的问题。
总之，韩非取身、家、乡、邦（国）、天下彼此观照的解释，尚未发现其中存在的问题；河上公发现身、家、乡、国均存在多个，可以彼此观照，天下则只有一个，无法区分彼此，所以，就对天下进行单独解释；而严遵、王弼、苏辙、任继愈、高亨等均沿袭这一思路，进行了不同解释，但这些解释都存在问题，不能让人信服；于是，陈鼓应又回到原点，转而不谈天下不二的问题。这说明：天下不二确实是本章注解中的难点所在。
要解决这一难题，需要注意：第一，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”句式相同、顺序相连、内容相关，应有相似的解释。第二，这种解释应来自《道德经》原文，尤其是本章原文，而不能随意别做新解。第三，不能与天下不二的原则相违背。
在此原则下，王安石注值得重视：“身有身之道，故以身观身；家有家之道，故以家观家；以至于乡、国、天下。‘吾何以知天下之然哉？以此’者，盖以此道观之也。”[31] 天下不二，难以用一个天下观另一个天下，但是存在天下之道，可以用天下之道来观天下。这是王安石注的合理之处。但王安石注的问题在于：《道德经》本章没有提到“道”，以“道”来解释此处缺乏内在证据的支撑。
结合上文“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”来看，此五句的意思应该是：以身之德观身，以家之德观家，以乡之德观乡，以国之德观国，以天下之德观天下。这五句中的第一个身、家、乡、国、天下都是指相应之德，即相应之本质。这各自的相应之德（本质）之一即真、余、长、丰、普。《庄子·秋水》曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”[32] 故，这五句乃各以身、家、乡、国、天下相应之德来观察或考察身、家、乡、国、天下之意。下文接以“何以知天下然？以此”，“此”者，德也，天下当有本有之德也，天下本有其该有之道德本质也。“以此”者，透过本质看现象，从而发现现象之本质也。以其相应之本质特征来观察身、家、乡、国与天下，相当于有了一个观察和评价的尺度，即可知身、家、乡、国与天下之真实情况。
《管子·牧民·六亲五法》曰：“以家为乡，乡不可为也。以乡为国，国不可为也。以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”[33] 他的意思是：为家之道不可以为乡，为乡之道不可以为国，为国之道不可以为天下。为什么呢？家、乡、国、天下，各有其德。因其各有其德，更有其本质属性，而德各不同，其本质属性各不相同也。
故此章最后几句的翻译当为：
所以以身之本质观身，以家之本质观家，以乡之本质观乡，以邦之本质观邦，以天下之本质观天下。我凭什么知道天下情形？就用这通过本质看现象的方法。
四、“圣人用之，则为官长”新解
《道德经》第28章的内容为：
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，（守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，）守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。[34]
其中，“圣人用之，则为官长”一句的解释存在疑问：老子对此句为否定还是肯定？“之”指朴，还是指器？“为官长”者是否为“圣人”？学者均认为此句为肯定描述，区别主要在于后两者。
河上公、蒋锡昌、任继愈、陈鼓应认为，“之”指朴（道），“为官长”者是圣人。如河上公注：“圣人升用则为百官之元长也。圣人用之则以大道制御天下，无所伤割，治身则以大道制御情欲，不害精神也。”[35] 蒋锡昌注：“王（弼）注：‘朴，真也。’真即先天地而生之‘道’也。二十九章河上（公）注：‘器，物也。’物即万物也。‘朴散而为器’，言道散而为万物也……‘官长’即百官之长，谓人君也。‘圣人用之，则为官长’，言圣人因之，则为人君，以道治天下，使复归于朴也。”[36] 任继愈注：“‘官’，管理。‘长’，领导。‘圣人’在‘朴’被破坏了的形势实行管理。”[37] 陈鼓应注：“之：指朴……真朴的道分散成万物，有道的人沿用真朴，则为百官的首长。”[38]
王弼、苏辙、李零则认为，“之”指器，“为官长”者非圣人。并且，苏辙认为，“朴散”是圣人有意为之。如王弼注：“圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。以天下之心为心，故无割也。”[39] 苏辙注：“圣人既归于朴，复散朴为器，以应万物。譬如人君分政以立官长，亦因其势之自然，虽制而非有所割裂也。”[40] 认为所立官长来自朴分散后的器，且选择标准为其中的“善”者。李零注：“圣人治理天下，不是事必躬亲，靠自己干，而是设官分职，靠百官替他干。百官各司其职，犹朴散而为器，道是散了，但圣人把它收拢，还掌握在自己手中。”[41] 认为圣人已经复归于朴，又“复散朴为器，以应万物”，显然是有意为之。
以上解释的问题在于：“圣人用之，则为官长”之后，紧跟着“故大制不割”，即大的形制（或曰政治）不可进行分割，设官分职恰是对“大制”进行分割，与“大制不割”直接冲突。所以，老子对“圣人用之，则为官长”应取否定态度，而不是学者们所认为的肯定态度。而既然为否定态度，“之”则应指器，而不是朴（道）。那么，在“朴散则为器”之后，圣人应如何做？答案是“复归于朴”，回到朴而不散的境地。不应人为设官分职，将器进一步切割。明白这个道理，就会知道，“圣人用之，则为官长”的意思是：圣人（人君）若专主一器用，则只不过一专司某职某务之官长而已。
故本章最后几句的翻译当为：
质朴离散就成器。圣人若以器自用，就降格为百官之长。所以说，大的形制不可割裂。
马王堆出土帛书《老子》
五、“乐与饵”新解
《道德经》第35章的内容是：
执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。[42]
一般认为，“乐”为音乐，“乐与饵”为“音乐与美食”。如王弼注直接引用此三字。楼宇烈解释说：“‘乐’，指音乐。‘饵’，《玉篇》：‘饼也’，此处比喻美食。”[43] 苏辙解释为：“作乐设饵。”[44] 其他学者的解释与此大同小异，不赘述。
实际上，此“乐”当理解为乐于、愿意的意思，则“乐与饵”的意思为“乐于为人提供饮食”。
其理由是，本章为“执大象”与“乐与饵”对比。先谈“执大象”的作用：“执大象，天下往。往而不害，安平泰。”再谈“乐与饵”的益处：“乐与饵，过客止。”最后，将两者进行对比：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”由于“视之不足见”与音乐、美食都无关，则可以认为，“执大象”与“乐与饵”直接对比者只有“道之出口，淡乎其无味”一句，其后为对“大象”（道）的单独描述。美食之入口，浓乎其美味；“道之出口，淡乎其无味”。由此可知，“乐与饵”只有美食之意，而无音乐之意。
故本章的翻译当为：
执守大道，天下归来。既归来而不伤害，安顿之使之平和通泰。若靠投之以美食，仅能使过客暂时留待。
“道”的表述，平淡啊没有滋味。仅凭眼睛还不足以洞见，仅凭耳朵还不足以彻闻，但它的功用内蕴却无有穷尽。
六、“其神不伤人”考
《道德经》第60章的内容为：
治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。[45]
其中，“其神不伤人”一句有两个疑问：“神”是指鬼神之神，还是鬼的神通？“伤”是指伤害之意，还是妨碍之意？今取韩非、河上公、严遵、王弼、苏辙、任继愈、高亨、高明、陈鼓应等学者的注解来说明这一问题。
韩非认为，“神”是鬼神之神，“伤”是伤害之意。《韩非子·解老》曰：“治世之民，不与鬼神相害也。故曰：‘非其鬼不神也，其神不伤人也。’鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。”[46]
河上公、严遵、王弼、陈鼓应、高明的理解均与韩非相同。如河上公注：“其鬼非无精神，邪不入正，不能伤自然之人。非鬼神不能伤害人。以圣人在位不伤害人，故鬼神不敢干之也。”[47] 其注出现鬼神，显然是认为有鬼有神。严遵注：“鬼神治阴，圣人治阳，治阴者杀偶，治阳者杀奇。虚无清静，鬼神养之；纤微寡鲜，鬼神辅之；盛壮有余，鬼神害之；盈满亢极，鬼神杀之。不属其类，圣人奉之；忠信顺善，圣人与之；雄俊豪特，圣人察之；作变生奇，圣人杀之。故动于阴者，鬼神周之；动于阳者，圣人制之；唯无所为者，莫能败之。圣人在上，奇不得起，诈不得生，故鬼以其神养物于阴，圣人以其道养物于阳。福因阴始，德因阳终，鬼神降其泽，圣人流其恩。”[48]王弼注：“神不害自然也。物守自然，则神无所加。神无所加，则不知神之为神也。道洽则神不伤人，神不伤人则不知神之为神。”[49] 陈鼓应译：“神祇不侵越人。”[50]
高明在此章引韩非、王弼之言以阐释之，应与两人的理解相同，[51] 但其解释存在矛盾之处。高亨在《老子正诂》中认为：“‘非其神不伤人’之神，宜读为神祇之神。”[52] 他在《老子注译》中则将“非其神不伤人”翻译为“不是鬼的神灵不伤人”。[53] 神灵可以泛指各种神，也有神奇之意，“鬼的神灵”则只能理解为鬼的神奇。高亨的两部著作中，一为神祇，一为鬼的神灵（神奇），相矛盾。考虑到《老子正诂》写作在前，《老子注译》写作在后，似乎可以认为后者更能代表高亨的理解。
苏辙认为，“神”是“鬼之神”，即鬼的神通，而非神仙、神灵的神，所以他用“鬼无能为耳”来总结“其神不伤人”，将落脚点归到“鬼”字。苏辙注：“非其鬼之不神，亦有神而不伤人耳。非神之不伤人，圣人未尝伤人，故鬼无能为耳。”[54]
任继愈对“伤”的解释与前述学者相同，对“鬼”“神”的解释则较为独特：
“鬼”，据章太炎考证，即“夔”字，为人形的怪兽名，似人而非人。“鬼”“夔”同音……引申义，泛指异常之事，异常之物，均与“鬼”音相近，魁、伟、瑰等均有非同寻常义。后之注《老子》者，多用唐宋以后的鬼神义，失原旨，故均不取。
“神”，起作用。不是神仙、神灵的神。
翻译为：
用“道”来治天下，就可以不受异常事变的干扰。并不是异常事变不起作用，而是它起的作用不能害人。并不是它起的作用对人无害，而是由于“圣人”根本不理会这类事变。[55]
任继愈认为，“鬼”不是鬼神之鬼，这是后起义，应为异常之事；“神”不是鬼神之神，而是起作用。他对“鬼”的解释有问题。如《论语·为政》曰：“非其鬼而祭之，谄也。”[56] 此“鬼”为死去的祖先，所以有“非其鬼而祭之”的问题。可见孔子时已有鬼神的概念，并非晚至唐宋以后。另外，王充《论衡·死伪篇》记载，当时人普遍相信“死人为鬼……鬼之有知，能害人”，[57] 也早于任继愈所言的唐宋之前。因此，“鬼”确实应为鬼神之鬼。
总之，“其神不伤人”一句学者多将“神”理解为神仙、神灵，只有苏辙、任继愈等少数人理解为神奇、神通。至于“伤”字，则都理解为伤害。
从后文的“两不相伤”来看，苏辙、任继愈对“神”的解释是准确的。正因为有鬼、有圣人而无神，两者不伤人，才称得上是“两不相伤”。如果有鬼、有神、有圣人，则应为“三不相伤”。为了解决这一问题，学者们提出了新的解释。如韩非、严遵、陈鼓应等将鬼与神合而为一，以“鬼神”为一词，以合于“两”字。但这种做法与《道德经》原文相冲突：原文将“鬼”“神”分开，并未合在一起。
河上公、王弼等则在鬼与神之中二选一。河上公选择的是鬼：“鬼与圣人俱两不相伤也。”王弼选择的是神：“神不伤人，圣人亦不伤人；圣人不伤人，神亦不伤人，故曰‘两不相伤’也。”他们的问题在于，不能证明为何只选择一个，而舍弃另一个。
另外，苏辙将“两”解释为人与鬼：“人鬼之所以不相伤者，由上有圣人耳，故德交归之。”但其问题在于，前文只提到鬼神不伤人、圣人不伤人，并没有提到人伤不伤鬼。因此，他增加了人不伤鬼的内容，又舍弃了圣人不伤人的内容，与原文不合。顺便要指出的是，“相”有相互之意，也可以是单向的，“表示一方对另一方有所动作”，[58] 后者即为本文“相”字的含义，苏辙解释为相互有误。
“伤”字除了可以解作伤害，还可以做妨碍、影响、妨害解。其用例，如《论语·先进》曰：“何伤乎？亦各言其志也。”[59] 《墨子·耕柱》曰：“子墨子曰：‘去之苟道，受狂何伤！’”[60] 伤害的程度重，妨碍的程度轻，本章解做妨碍似更佳：有道有德之人，不会遭到鬼、圣人最轻微的妨碍，更何况是伤害？
故此章的翻译当为：
治大国，若烹小鲜。
用道治理天下，鬼怪就不发挥神通；不是鬼怪不发挥神通，是它的神通不妨害人；不仅鬼怪的神通不妨害人，圣人也不会妨害人。鬼怪和圣人都不妨害人，所以百姓一起归德于道。
明代张路《老子骑牛图》
七、“三公”与“三卿”
《道德经》第62章中有“故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道”。高明、刘笑敢、李零等学者都注意到“三公”在马王堆帛书本中作“三卿”。[61] 但他们均未指出何者为老子原文，以及为何会有这种差别。今对此进行研究。
“三公”来源已久，据《史记·殷本纪》记载，商纣王“以西伯昌、九侯、鄂侯为三公”。[62] 卿大夫则为春秋战国时所习见，如淳于髡称孟子“在三卿之中”。[63] 所以，“三公”“三卿”均为老子所知，因此，两者的差别应从押韵的角度来看：“三公”不押韵，“三卿”押韵。如“故立天子（之部），置三公（东部）（与前后都不押韵），虽有拱璧以先驷马（鱼部），不如坐进此道（幽部）。”“故立天子（之部），置三卿（阳部），虽有拱璧以先驷马（鱼部，阳部鱼部对转），不如坐进此道（幽部）。”因此，可以断定：“三卿”是老子写作时的原文，汉初马王堆帛书本依然如此，直至河上公本时已改作“三公”，“三公”应出自汉代人的修改。
修改的原因应是：在周代，各国中央官职为卿大夫等，“三卿”为人所习知，“三公”则不常设；至秦汉时期，中央官职为三公九卿，汉代人可能更熟悉“九卿”，而对“三卿”有所隔膜，于是改“三卿”为“三公”。
▲原刊于《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》
2023年第2期
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注释
1 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第93页。
2 王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局1998年版，第134—135页。
3 高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第7页。
4 《老子道德经河上公章句》，王卡点校，中华书局1993年版，第150页。
5 严遵：《老子指归》，王德有点校，中华书局1994年版，第7页。
6 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第94—95页。
7 苏辙：《道德真经注》，黄曙辉点校，华东师范大学出版社2010年版，第48页。
8 高亨：《老子正诂》，清华大学出版社2004年版，第125页。朱谦之：《老子校释》，中华书局1963年版，第160页。
9 高亨：《老子注译》，清华大学出版社2004年版，第329页。
10 任继愈：《老子绎读》，北京图书馆出版社2006年版，第85页。
11 陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局2015年版，第200页。
12 此句应该是衍文。
13 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第90—91页。
14 《老子道德经河上公章句》，第144页。
15 苏辙：《道德真经注》，第46页。
16 朱谦之：《老子校释》，第154页。
17 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第149—150页。
18 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第143—144页。
19 王先慎：《韩非子集解》，第155页。
20 《老子道德经河上公章句》，第208—209页。
21 《孟子·万章上》，载朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第311页。
22 《礼记·曾子问》，载阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3016页。
23 《诗经·小雅·谷风之什·北山》，载阮元校刻：《十三经注疏》，第994页。
24 严遵：《老子指归》，第54页。
25 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第144页。
26 苏辙：《道德真经注》，第65页。
27 任继愈：《老子绎读》，第118—119页。
28 高亨：《老子注译》，第362页。
29 高明：《帛书老子校注》，第89页。
30 陈鼓应：《老子注译及评介》，第257页。
31 王安石撰、容肇祖辑：《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版，第47页。
32 王先谦：《庄子集解》，沈啸寰点校，中华书局1987年版，第173页。
33 黎翔凤：《管子校注》，梁运华整理，中华书局2004年版，第16页。
34 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第73—74页。
35 《老子道德经河上公章句》，第115页。
36 蒋锡昌：《老子校诂》，商务印书馆1937年版，第191页。
37 任继愈：《老子绎读》，第64页。
38 陈鼓应：《老子注译及评介》，第168页。
39 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第74页。
40 苏辙：《道德真经注》，第37页。
41 李零：《人往低处走：〈老子〉天下第一》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第100页。
42 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第87页。
43 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第88页。
44 苏辙：《道德真经注》，第44页。
45 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第157-158页。
46 王先慎：《韩非子集解》，第143页。
47 《老子道德经河上公章句》，第235页。
48 严遵：《老子指归》，第69页。
49 王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第157页。
50 陈鼓应：《老子注译及评介》，第276页。
51 高明：《帛书老子校注》，第120页。
52 高亨：《老子正诂》，第167页。
53 高亨：《老子注译》，第374页。
54 苏辙：《道德真经注》，第71页。
55 任继愈：《老子绎读》，第132页。
56 朱熹：《四书章句集注》，第60页。
57 黄晖：《论衡校释》，中华书局1990年版，第887页。
58 王力主编：《王力古汉语字典》，中华书局2000年版，第783页。
59 朱熹：《四书章句集注》，第130页。
60 吴毓江撰、孙启治点校：《墨子校注》，中华书局1993年版，第659页。
61 高明：《帛书老子校注》，第129页。刘笑敢：《老子古今》，中国社会科学出版社2006年版，第592页。李零：《人往低处走：〈老子〉天下第一》，第193页。
62 司马迁：《史记》，卷三《殷本纪》，中华书局1982年版，第106页。
63 《孟子·告子下》，载朱熹：《四书章句集注》，第342页。
编辑：王雅梅
校对：李嘉君
审核：陈吉
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