艺术与传媒丨论人工智能时代的身体美学基本范畴
论人工智能时代的身体美学
基本范畴
摘要：身体美学在人工智能时代进入了新阶段，新兴技术在颠覆了传统社会实践方式的同时也改写了身体的具体存在方式。在虚拟现实语境下，由于人类的自然身体不断被科技改造，传统身体美学所涉及的诸多基本范畴也遇到了新的挑战。随着当代科技的不断升级，以“元宇宙”为名称的虚拟现实应用形式将渐次成型且朝着日常生活化方向深入发展。“思想”“身体”和“时间”范畴不再局限于传统定义而出现向多元形态发展的倾向。当代的个体主体经常处于多重“在场”的状态，“具身性”范畴也由此开始向“超具身性”演化。故而有必要依据新的现实状况和未来发展趋势，对这些范畴的具体内涵开展相应的再阐释工作。
关键词：虚拟现实；后身体美学；元宇宙；时间；超具身性
随着当代科技的不断升级，身体美学在人工智能时代也走到了新的发展阶段。“元宇宙”话题在当下能够持续升温，其关键原因就在于它符合大众对虚拟现实走入日常生活的期待与想象：互联网发展到21世纪，已到了从传统读屏模式向立体沉浸模式转化的临界阶段。[1] “元宇宙”的底层技术基础架构虽然还不成熟，但是其获得公众接受的社会心理基础已经基本完备。公众的共识是：人类需要一个与物理世界平行发展且有效互动、相互促进、共同发展的虚拟世界，我们不应将自己的身体局限在物理现实层面，还应当进一步延伸到虚拟现实层面。在充满不确定性的状况下，经典身体美学体系发生失效的问题开始突显，其所涉及的诸多基本范畴遇到了新的挑战，需要在新语境下重新审视、调整和界定。由于新的身体美学体系是建立在对经典身体美学体系“无中生有”的改写基础上的，所以这种颠覆性的改写会显得充满争议。尽管我们还处于并且将长期处于所谓“弱人工智能”时期，传统身体美学的基本理论范式和范畴也将继续长期占据优势地位，但随着新技术不断渗入日常生活，传统身体美学和“后身体美学”异质共存的格局正在显现，而且未来“后身体美学”所占比重将逐步加大。
一、从“附身”到“离身”：
演变中的“思想”范畴
我们当下在讨论身体美学基本范畴时，对诸如身体、思想等范畴所做出的判断都是基于自然肉身。这样的思维惯性很容易让我们对人工智能时代的身体美学基本范畴产生误判。从主体的角度视之，身体就是人类思想的物质载体，同时又是人类借以实现自己意志的物质工具。这其中存在着几个关键要点：首先，身体是物质性的，与精神性的思想相对；其次，身体和思想不可分割；最后，身体因为承载思想而具有主体性，但同时由于作为意志的工具而具有客体性。
但在人工智能时代的“后人类”语境中，身体所涉的相关范畴不再单纯基于自然肉身。“远程身体”和“虚拟身体”等人工身体形态的出现，使得“身体”“思想”之间的均衡被打破，博弈的重心在不同的场景中会在两者之间出现偏向和摇摆，故而需要重新定义和阐释。
有学者批评传统心灵美学是将“心”（思想）凌驾于肉身之上的等级美学，正所谓“心被想象为一种主体性角色，身则被当作需要驱动、充实、引导的被动之物”。[2] 实际上，自然人类的肉身也由此包含着一个内在的等级结构，大脑在这个结构中处于金字塔的顶端，个体的思想就源自此，而身体的其他地方都不具备思维能力，只能作为附庸存在。然而按照逻辑推演，“会思考的身体”或将是未来发展的趋势。[3]
当代提倡身体美学的学者在建构其理论基础时，都提到思想和身体作为一体的不可分割性（或曰“身心一体”“灵肉一体”）。身体美学对于纠正传统形而上美学那种遗忘“身体在场”的错误倾向有重要意义，但这种所谓“不可分割性”只是一种对身体的自然状态的描述，而非对身体的超越状态的思考，亦非对“后人类”身体技术化状况的展望。
“身心一体”的提法自身在逻辑上能自洽，但在具体论述时往往停留在语义含糊的文学语言层次，未能以更严谨的哲学语言来对所涉范畴进行细化定义。其实严格说来，“思想”作为哲学范畴也可以分为两类。一类是自然意义上的个体生命的思想，此思想可称为“附身思想”，身体美学学者所谈的“思想”（或曰“心”“灵魂”）就是指这种不能离开身体而独立存在的“附身思想”。由于身心不可分，故而有学者也将人类意识称为“涉身意识”（embodied consciousness）。[4] 而且“附身思想”虽然源于身体，但从来不止步于身体，它内在地包含着溢出身体的冲动。人类总是带着好奇心去思索和探索未知的领域，同时也总希望打破肉身的时空限制，获得发挥更加自由的场域。[5]
于是还存在另一类文化意义上的“离身思想”。在人工智能未出现之前，这种“离身思想”主要表现为“文本思想”，它是个体生命所思所想以文本载体（包括文字、视觉符号、图像、音频、视频等）延伸出来的离身存在。这种“文本思想”不会随其生产者自然寿命的结束而终止，反而可能在借助文本载体传播的过程中得到丰富和扩展。如马克思早已离世，但马克思主义却仍然保持着生命力。
前述“附身思想”和“离身思想”都是相对自然人类而言的，到了人工智能时代的后人类语境，特别是随着“元宇宙”建设的持续推进，“离身思想”范畴又多了一种新的可能性：“代码思想”。一方面是自然人类借助数字化将自己的思想转化为“代码思想”，让自己的思想在诸如“元宇宙”这样的数字载体中存在，实现所谓“数字永生”。[6] 另一方面是人工编程的“代码思想”。与前一种“人源思想”不同，它属于“机源思想”，源自机器的自我编程，而这也将是在我们这个星球上除了自然人类之外新出现的、由高级智慧生命产生的“人工思想”。[7]
虽然目前这两种“电子思想”都还只是科幻电影当中的内容，但按照逻辑推演，随着科技进步到一定程度时，它们必然出现在未来人类的日常生活中。尽管如此，这种“数字永生”本身存在的问题是显而易见的。通过技术手段让个体生命的记忆在赛博空间里获得延续，并不代表其就能由此获得永生。一个脱离了原有肉身的“人”，是否仍然能定义为原来的那个人？作为“身心一体”的肉身人类，我们的精神世界具有内在的具身性，从肌肤微妙的触感到舌尖细腻的味觉，都是建构起我们认知的基础。当这种具身性的平衡被数字化身体打破后，那个数字“我”即便在未来科技的赋能下完整保留了肉身大脑里原有的思想，但其接下来的演化将很难再依照原有路径去延续了。所以数字“我”其实不是肉身“我”的永生，而是作为新存在物的另一个“我”。
作为晚近十余年的前沿课题，“类脑计算”是目前主流国家科学家非常重视的技术内容。[8] 所谓“类脑计算”，按照学界的定义，从狭义方面谈是指“仿真、模拟和借鉴大脑生理结构和信息处理过程的装置、模型和方法，其目标是制造类脑计算机和类脑智能”；[9]从广义方面谈则是指借助大脑神经的工作原理与机制而进行的计算，它以脑神经网络为借鉴参照对象，力图达到“将高维信息放在多层、多粒度、高可塑性的复杂网络空间中进行处理”的人工大脑的技术高度。[10]
这种“类脑计算”技术在未来十年内的具体研发前景虽还不明朗，但作为一种发展中的科技，它从稚嫩逐步走向成熟只是时间问题。[11] 未来“类脑计算”跟人工智能技术的深度融合必将引发一场改变现实格局，甚至改变人类历史的技术革命。而当“类脑计算”终于达到人类水准，从简单的模仿人类的思维形态走向相对成熟的人类思想形态，形成具有自我意识的真正的“代码思想”时，它将终结当下基于“附身思想”而存在的“身心一体”命题的唯一性，使得“身心一体”和“身心分置”两种不同思想形态共同存在于世。与受肉身及其寿命限制的“附身思想”不同，“代码思想”可以离开肉身而存在和发展，甚至还能与“附身思想”产生间性关联，从与“附身思想”和其他“离身思想”的对话中获得新的生命力，演化出超越传统“身体—思想”二元模式的新形态。
对于自然人类而言，思想是在进化过程中通过肉身逐步产生和在实践中发展的存在。具体到个体主体而言，思想是基于肉身而产生的一种衍生存在，当我们的身体朽去时，附在其上的思想也将随之油尽灯灭，永远消失。而自然人类制造出的人工智能却正好相反，它是先有了“代码思想”（活的数据），“身体”只是其“代码思想”的“容器”，这些代码数据随时可以脱离现有“容器”，从“此”转移到“彼”，甚至可以通过区块链技术同时联网存储于不同的载体中。关于这种人工思想的定义，不再受到基于自然肉身的传统身体美学的设定所束缚。中世纪神学美学强调，事物之所以“美”，是因为分享了上帝的光辉，光辉所及之处就被“照亮”。而这一“分享”理论很可能在未来技术条件下获得普遍实现，只不过实现审美理念共享化的不是想象中的“上帝的光辉”，而是可在不同主体之间进行稳态移植的“活的数据”——“代码思想”。凡是能置入“代码思想”之处，皆可显现生命的活力之美。
二、从“肉身的”到“人工的”：
被改写的“身体”范畴
然而在新科技革命的推动下，“身体”的泛化开始发展为一种越来越显著的趋势。这也就应了学者迈克斯·泰格马克（Max Tegmark）在提“生命3.0”概念时所做的基本判断：人类必然要进化到能够运用自己的智慧去重塑自己的身体的程度。[12] “身体”这个原本所指非常清晰明了的范畴，正在变得所指模糊而充满争议。所谓“身体”，不再仅专指那个包含着不可分割的“我思”和“我身”的自然肉身形态，而是成为一项母范畴，其所包含的子范畴不但包括经典意义上的“自然肉身”，还包括人工层面的“远程身体”和“虚拟身体”。而且，日后“自然肉身”还会在技术升级过程中变成“人机一体”的“智能身体”形态。可以说，“身体”正在从“灵肉一体”的一元化古典形态，向“身心分置”的多元化“后人类”形态转变。所以，从经典身体美学到“后身体美学”，就是一个从中心化走向“去中心化”或曰“多中心化”的过程。
其一是“远程身体”，即具备一定的身体功能，并且这些功能可以在主体意志操作之下参与实践活动的一种人工身体形态。
“远程身体”的出现，让“在场”从此分为“肉身在场”和“远程在场”两种类型。目前给社会大众留下深刻印象的“远程身体”形象，主要来自科幻电影。[13] 实际上“远程身体”的理念在当下已部分被实现：士兵操控“攻击无人机”，使用无人机上的远视距来追踪观察甚至攻击目标；航空航天技术人员操控机器人登陆月球乃至火星，完成诸如采样和记录等工作。虽然严格意义上说这些还不是真正的“远程身体”，至多只是我们若干延伸性的“机械器官”的组合，而且它们仍然达不到完全与主体意志直接“一体融合”的“身体”标准，但这种由自然人类借助远程控制系统操作的机械在功能上已经迈入“远程身体”原始形态的门槛了。
“远程身体”的摄像头承担肉身的视觉功能，机械肢体承担肉身的手脚功能，但它不仅仅是“我”的自然肉身在机械上的一种外延，而且还是一种超越原有肉身自然属性的外扩。以前述“无人机”为例，它的飞行功能就不在人类能力范围内，故而不属于对人类肉身功能的一种模仿和外延，而是一种超越了自然肉身功能的全新属性，属于一种新的“超身体”范畴。当下神经形态计算领域正在专攻的一项课题就是构建“新一代感知系统”，即开发一整套功能类似生物而性能超越生物的感知系统。[14] 未来一旦这一感知系统可以投入日常应用场景，乃至与人体通过特定路径实现互联，那么我们的外接身体甚至会成为一种超越自然肉身的“超身体”。
任何认知，都需要特定的架座来支撑。这些架座在日常生活中是一种习见而不察的“暗存在”，就像海面下的冰山基础，然而正是这些海面下的巨大部分支撑着显露在海面上那一点点冰尖。“盲人识日”这个古老故事在“后人类”语境下最重要的意义在于提醒我们，个体主体的任何认知都基于其自身的认知架座。盲人由于缺少视觉器官，所以旁人无论怎么解释，他都难以领悟那个不可触又不可见的“太阳”究竟是什么。同样，在移动互联网普及之前，对于一位处于前现代生活状态中的老农而言，他是不可能在耕田时产生关心全球即时信息的联网意识的。因为他缺少产生这种意识的电子联网器官——智能设备。反过来，这也说明智能设备的确就是一种当代人类的新器官，只不过它是人工生产的、游离于肉身之外的器官。生命的意义，正是“对‘自我’边界的拓展”，[15] 外在器官的丰富化使得人类知觉获得扩展，感受的边界也在不断延伸，将“自我”拓展到更远的地方，继而也导致人类思想发生延伸性改变。[16] 在移动互联网的赋能下，我们的身体感觉已经不再止于诸如视觉、听觉等传统的五种，而是继而发展出了科技时代催生的第六感觉：“联网觉”。我们对世界的把握也借助“联网觉”打破了此时此地的直观、直察的局限，进入跨地域的多媒介观察层面，主体间性也就由此从侧重于冥想的“理念主体间性”升级为可以实际操作的“联网主体间性”。故而人类审美范围可以借助“远程身体”的赋能扩容，新的身体形态会帮助我们将“我思”和“体验”扩展到肉身难以到达的领域。
其二是“虚拟身体”，即在数字虚拟空间当中存在的一种身体形态。
按照其缘起，“虚拟身体”分为两类：一是人类肉身在数字虚拟空间中的投射。这是一种所谓肉身的虚拟映射，如我们在联网游戏里的映射身体，或在网络办公会议上的映射身体，它只是肉身的附属品。二是在数字虚拟空间里被构建起来的数字身体。如联网游戏里的角色，他们的身体就是一种没有肉身作为依托的纯粹虚拟身体。
虽然自联网游戏在我们日常生活中走红起，“虚拟身体”已经成为新一代年轻人无须讨论就被理所当然认可的一种身体形态，但严格说来，“虚拟身体”在目前的技术条件下是否属于“身体”范畴尚存疑待论。到目前为止，“虚拟身体”仍然不是一种具备主体性的“身体形态”，而仅仅是一种客体性的“身体形象”，因为这种“虚拟身体”只有身体的外观而不具备一定的身体功能，只是一种客体性的“被看”之物。而且，当下联网游戏当中的映射身体不是在主体意志操控之下运动的，而是主体借助现实的肢体去操作游戏柄才能控制，这就更加显示出它的客体性。此外，从存在方式看，“虚拟身体”和“代码思想”在数码世界里都是一种虚拟的数据建构，不存在现实世界中的身体和思想之间的区分关系。故而“虚拟身体”乃是一种被建构的、缺少确定性和感知力的“身体形象”，只是在称谓上具有“身体”特征，在本质上尚不具备“身体”属性。
尽管如此，“虚拟身体”这种只是“身体形象”而非“身体形态”的状况正在被不断升级的技术改变。美国学者布尔达亚（Grigore C. Burdea）1993年就在Electro93国际会议上提出“虚拟现实”需要具备的“三I”特征：“沉浸”（Immersion）、“交互”（Interaction）和“想象”（Imagination）。[17] 他所谈的“三I”主要是从效果层面来阐释，如果考虑到虚拟现实场景在“元宇宙”阶段的进一步升级，就必须再增加一个内容：“通证经济”。[18] “元宇宙”预示着“虚拟身体”将有一套数据生态系统作为支撑，区块链等技术可以从数据保真的层面确证这种身体的实在性——它可以成为一种具有客观性的“身体形态”，而不仅仅是个随时可被替换的“身体形象”。
目前与“元宇宙”相配套的可穿戴交互设备也正在升级迭代过程中，那些试图赋予游戏消费者以“肢体感知”的游戏设备，改写了“虚拟身体”在较早的联网游戏当中被动的客体性。玩家在游戏中可以即时感知运动着的“虚拟身体”的肢体状况。虽然目前的可穿戴交互设备仍然相当原始，仅仅局限于视听乃至微电震动刺激等模拟方式，但按照现在科技的发展速度，不排除这方面的技术在晚近几十年内就会有较大突破，实现更加完整而细腻的深度感知匹配，让“虚拟身体”和现实肉身之间形成双向互感。作为展望，“虚拟身体”或许能具备更丰富且相对独立的主体属性，而不再只是现实肉身的附庸。在更远的未来，一旦人工智能到达奇点，联网游戏里的角色就将具备某种独立性，从客体性变为主体性，届时他们甚至可以通过制作物理身体来使得自己的虚拟存在对象化。
受新冠疫情影响，人们在日常生活中习以为常的“面对面”传统模式受到重大冲击，在被迫社交隔离的情况下，“非肉身接触”的社交方式开始在社会实践中大量运用，甚至渐成一种持续性的演化趋势。网上云端办公在2020年开始登上历史舞台。借助相关软件，肉身处于全国各地乃至世界各地的人们都在同一个平台上开会和研讨，这种肉身停留在原地而“精神身体”在科技赋能下虚拟穿梭于各个空间的“身心分置”体验之前虽零星存在，但得到如此普遍的应用则是首次。故而疫情之下的2020年可谓“身心分置”普遍化的历史元年，从此“身虽不能至，而思至之”的后人类体验开始成为新常态。扎克伯格的“元宇宙”项目构想内容之一，就是建立沉浸式仿真网络会议，让人们通过虚拟身体在这个平台上开展团队合作。这一方面契合了新冠疫情带来的“非肉身接触”社交转变趋势，另一方面也开辟了新的团队合作纪元，其构建起了能够让领导者跨越空间限制去整合起团队的技术平台，这就让人们的资源整合能力更上一个台阶。
其三是“智能身体”，即在“自然肉身”的基础上，通过技术化改造和升级，让自然人类以“人机一体”的方式演化成的身体形态。
对此，早前就有学者称之为“赛博格”（Cyborg），即人类的新形态是一种“控制论的有机体”（Cybernetic organism），是所谓机器与生物体的混合。[19] 继而有诸多相关学者就“赛博格”议题展开过系列研讨。这方面的理论问题笔者不再赘述。需要指出的是，早期关于“赛博格”议题的研讨是在大数据、移动互联网和人工智能时代到来之前进行的，那时的学者尚未料想到在随后几十年间人类科技就快速推进到了现在的高度，所以他们在细节研讨方面也没有清楚地涉及今天的状况。
“自然肉身”的局限性不用赘述，如前所述，早在先秦时期就有荀子在《劝学》中所做的“善假于物”论。我们的肉身在行走、抬举、眺望等方面都远不如在这些方面有所长的其他动物，但我们之所以能成为“万物之灵长”，就在于能借助超越自己肉身的外物去实现我们的意志。正如今天的我们学习驾驶车辆等一样，未来人类必然要学习使用各种“外接器官”来强化自己的身体能力；晚近几十年我们在学习使用无机体的移动互联网设备，未来人类可能还需要学习使用更多生长在肉身上的有机体智能设备。当下的“人机接口”正在开启一个新时代，这使得身体成为现实世界与虚拟世界的交汇点，未来的人类自然肉身或将以升级为“智能身体”的形态存在，渐次升级为“生命3.0”。
其四是“外化身体”，即数字人类为自己制作的外化仿生身体。
或许未来随着科技发展，作为“活的数据”而生活在诸如“元宇宙”这样的虚拟世界里的数字人类，当他希望获得在现实生活中体验的机会时，也能够给自己定制一个仿生身体，从而以物质形式体味人世间的酸甜苦辣。这样的身体形态目前虽主要被作为科幻电影内容来表现，但按照逻辑推演，当人工智能到达“奇点”之后恐将成为现实。届时，身体领域的精神和物质的二元关系倒转过来，不是物质身体决定精神意识，而是数字化的“精神意识”主动为自己创造作为物质载体的“身体”，肉身反过来异变为所谓安装和运行程序的载体。
三、从“物理时间”到“主观时间”：
日后将被技术重塑“记忆时间”范畴
身体只有在实践过程中才能获得主体性，而动态的实践就涉及“时间”问题。从亚里士多德开始，诸多哲学家都在研讨“时间”范畴问题方面下过功夫。早年胡塞尔对“时间”的专题研究则奠定了现代哲学中时间研究的基础。胡塞尔在这方面做的最重要的贡献就是相对系统地阐述“内在时间”的命题。客观存在的物理时间，必须先被“我”感知，进入“我”的意向性结构之中，它对于“我”而言才是存在着的，否则“我”即便每时每刻都存在于客观的物理时间之中，也不能理解时间的存在。于是胡塞尔就将这种被纳入“经验秩序”中的、被感知到的“时间”称为“内在时间”，以便与客观存在的物理时间相区别。这种被胡塞尔称为“感知中的时间”，重心落在了作为个体主体的“我”的具体意向性结构上。[20] 后来海德格尔参照“感知中的时间”命题，将个体生命称为“此在”，即所谓“时间内的存在者”。[21] 此处的“时间”指的就是个体生命的寿命，每个人都只能在自己寿命规定的时间内存在，无法超越自身大限。
正所谓“时间实质上是一个有主导极的结构体”，[22] 当我们侧重于它的客体性侧面来阐述时，所言的即一种外在的、客观的“物理时间”范畴；当我们从感知来谈论它时，所释的则是一种主观的、呈现在意识当中的“主观时间”范畴。
牛顿在从物理层面谈及自然哲学时，所谈的即“物理时间”。他将之称为“绝对的、真实的和数学的时间”。他又提出“它自身以及它自己的本性与任何外在的东西无关，它均一地流动，且被另一个名字称之为持续的（duratio）、相对的、表面的和普遍的时间，是持续通过运动的任何可感觉到的和外在的度量（无论精确或者不精确），常人用它代替真实的时间，如小时、日、月、年”。[23] 康德也是从“物理时间”的视域出发来定义“时间”范畴，他提出，“时间不是以某种方式从经验抽象出的经验性概念……时间是先天地被给予的”。[24] 即在他看来，时间不属于经验对象，而是去人格化的先天存在，不在“经验世界”的有效把控范围内。此处的遗憾在于，作为美学史上里程碑式人物的康德不是从审美而是从物理学角度阐述“时间”范畴。其实审美所涉及的“时间”乃是一种与“物理时间”不同的“主观时间”。艺术家最擅长的本领即将在日常生活的物理时间内一闪而过的场景、念头等截取下来，并用丰富的文本描绘或者象征性的意象来让这一刻、这一闪念变慢，在“主观时间”上加以延长、扩充和细致化。而由此产生的审美情感，就得以在一种诗意的气氛中“缓释”。
当人工智能时代的“后人类”语境到来之后，“记忆”的样态开始出现新的变化。在搜索引擎的助力下，“记忆”分为了肉身记忆和可随时被调度来的联网记忆，前者存储在我们的肉质大脑中，而后者存储在联网存储器中。搜索引擎不断发展着的智能化和便利化，开始让大众将“记忆”的任务从肉质大脑部分分担给存储器。传统的“死记硬背”式的肉身记忆方法也由此开始出现失效问题，人们逐步意识到在联网条件下，最重要的不是机械背诵信息，而是具备借助搜索引擎调度和整合各种信息，去开展创新性工作的能力。传统复制性记忆需要耗费我们大量的时间精力，而通过搜索引擎获得的联网记忆极大地节约了我们的时间，换句话说，就是增加了我们此在在世的时间密度。跟100年前的人们相比，当代人有着与他们相似的自然寿命，但实际上现代人可支配的、高质量的时间要远大于他们，即现代人经历过的“主观时间”要长于他们。
若再做延伸设想，当未来人类的技术发展到能够控制记忆移植后，“时间”范畴的含义将进一步多元化，在“主观时间”的基础上还将出现由人工合成的“记忆时间”。正所谓“对时间流动的感知才是意识的真正内核”。[25] 我们之所以觉察到时间在流动，除了事物本身按照时间维度在变化外，也因为我们通过记忆信息来加以感受。我们经历过的事件留下的记忆，正是我们锚定时间刻度的坐标。换言之，从主观维度看，记忆即时间。[26] 正如亚里士多德所言，“‘现在’是时间的一个环节，连接着过去的时间和将来的时间”。[27] 在个体主体的意识中，抽象的“时间”是以具体的场景变换样态而绽开的，我们只能生活在“现在”之中，并且在这个持续存在的“现在”中连接“过去”和“未来”：“过去”以记忆的形式呈现，“未来”则以愿景的形式呈现。这同时也意味着，如果控制了一个人对过去的“记忆”，在某种程度上就控制了他所意识到的既往“时间”。
人类的思想认知首先是一种“身体化认知”，其中满含着感性经验的记忆构成了对时间的意识。未来一旦“记忆时间”通过技术获得实现，就将从物理层面改写现有“主观时间”的定义。如果记忆可以移植，那么在人类的意识当中，他“感受过”的时间就被延长了。未来科技发展到一定程度时，就可以通过移植记忆来“延长”我们“存在的时间”。虽然我们无法超越肉体必朽的时间大限，但可以在这个被限定的时间内尽可能增加内容。假设一个人的固定寿命的值为T，而此人原本的一生经历在其记忆中留下的内容为一个固定值C。那么在固定寿命T不变的情况下，通过移植新的内容X进他的记忆中而使得他的记忆内容变成新的值C’，列为公式就是C’=（C+X）。这意味着X变量可以让他在心理时间上活了几辈子，甚至几十辈子。对于植入记忆中涉及的存在经验，人们其实都没有真实经历过，但记忆一直让人们的身体认为自己的确经历过，这就是一种另类的、在自然时间不变的情况下延长个体“存在时间”的方法。
在以人工方式合成的“记忆时间”里，时间成为一种体验，对过去的记忆充满感情地加以调取，使之与此刻的意向彼此交叠在一起，共同构成“现在”的认知和情思。而这种以记忆为载体的体验，在个体生命的意向性结构中就成为一种“存在”的具体显现。而且“记忆时间”实现后还可能给人类发展带来革命性的促进作用，因为个体寿命有限，人们往往受制于大限而无法持续推进自己的学识积累，一旦可以借助记忆移植使学识积累加速，人类的科技、文化、艺术等方面都将迎来爆发式增长。
四、从“具身”到“超具身”：
人工智能时代的“具身性”范畴
与强调思辨的形而上美学研究不同，身体美学研究格外强调学理探讨本身所具有的“具身性”（embodiment）。所谓“具身性”，虽然在不同学派、学者那里会存在一定的阐释差异，但总体观之，其基本含义是明确的，即：作为主体的人，其对外部世界的感知和认知等意向性活动都依赖于自己的身体，主体构建自己的意识世界与身体密切相关。正所谓：“认知过程根植于身体，是知觉和行动过程中身体与世界互动塑造出来的。”[28] 或曰：“具身的观点把意义建筑在身体经验的基础上。人类的概念形成、语言表达、认知判断都基于身体的运动图式。”[29]
具体到美学，如果没有基于理性认知的具身体验，就不会有真正的“感性学”。视觉、听觉、嗅觉，以及更具私密性的触觉和味觉，都是我们认知外部世界的基础，直接、切身地影响着我们的审美判断和审美趣味。视觉帮助我们在一瞬间就从整体上把握对象，触觉继而让我们得以更为细腻、贴近、真切地感受对象的质感、温度等实存属性。可以说，多种感官共同作用，构成了我们的审美知觉，而这种知觉，在审美活动中进一步提升为审美情感。故而有学者指出：“在美学作为一门学科诞生之前，它已经蕴含着‘身体话语’（discourse of the body）。”[30]
首先，“具身性”在当代被标举，其时代背景就是对以往“思想”凌驾于“身体”之上的思维模式的不满。柏拉图所谈的诸多贬低“身体”而抬高“思想”的言论，诸如“哲学家并不关心他的身体，而是尽可能把注意力从他的身体引开指向他的灵魂”之类，几乎成了当下身体美学倡导者必引的负面案例。[31]
在“灵魂高于肉身”的氛围之中，“身体”长期被压制，成为一种不入流的、低级的、晦暗不明的存在，仿佛人的精神可以不依赖于身体而独立存在一般。“具身性”被重新提起，就要回到身体主体去思考个体生命 “在世界中存在” 的问题。故而梅洛-庞蒂将身体置于主体的位置，提出“我们通过我们的身体在世界上存在”，“我们用我们的身体感知世界”。他还指出，在“我的身体”是“作为一个自然主体、作为我的整个存在的一个暂时形态”的情况下，“我是我的身体”。[32]
经过在学术话语权上多年的博弈，“具身性”在哲学研究和审美研究方面的重要意义已经逐步获得普遍的承认，它也成为探讨意向性活动时绕不过去的一个重要范畴。但当“后人类”语境渐次到来，“身心分置”存在状态开始走上历史舞台之时，“具身性”范畴又遇到了新的挑战。虽然“具身性”本身的基本内涵没有改变，但它的具体呈现样态发生了较大改变，必须重新加以研讨、阐释和定义。在经典语境中，“具身性”范畴是在“身心一体”前提下进行阐发的。而在技术赋能的“后人类”语境下，“身心一体”这个前提正在受到挑战，毕竟“身心分置”的存在状态让“身体”不再只指自然肉身，而是包括了诸如“远程身体”“虚拟身体”之类的人工身体，这就使得身体美学谈到具身性范畴时需要面对“身体形态不确定性”问题。
在传统身体美学“身心一体”的语境中，“身体”的形态是基本确定的，虽然不同的人在外貌上各有差异，但种属、性别、年龄在指定时间段内都具有明确性。然而到了“后身体美学”的“身心分置”阶段，当“人工身体”被纳入“身体”范畴之后，“身体”就成了一种不确定的存在。[33]从哲学层面观之，这实际上意味着以往“我身”与“我思”的均势状态被打破，“我思”才是确定“我之为我”的最终保证，而诸多“我身”只是“我思”的从属。而“后身体美学”这种“身心分置”和“身体”所具有的这种不确定性的特征，很可能导致“身体”的主体性在进退失据中被异化为客体性。
其次，“具身性”开始向“超具身性”方向发展。随着“具身体验”能够在借助科技手段的情况下，以超越自然肉身的形态获得，“超具身体验”也来到日常生活中。所谓“超具身性”（ultra-embodiment），即个体主体在开展对外部世界的感知和认知等意向性活动时，仍然是基于自己“身体”，但由于“身体”已经多元化，并不止于单纯的自然身体，个体主体经常处于多重“在场”的状态，而具身体验开始呈现出超越自然肉身体验的趋向，通过从肉身到技术化身体、从现实到虚拟等各种渠道获得。即便是在当下虚拟技术相对原始的条件下，“超具身体验”也已出现，如通过网络游戏的形式让玩家在虚拟空间中拥有现实生活中没有的体验。按照扎克伯格的设想，日后其公司构建的“元宇宙”项目将渐次提升浸入式虚拟世界体验，这意味着参与者还将获得更加丰富、逼真的感官体验，能够在现实和虚拟空间中各拥有一个“身体”，并通过这些“身体”获得更多超越以往自然人类的“超具身体验”。
在前人工智能时代，“虚拟体验”往往通过想象来完成，故而有所谓“想象一个红色玫瑰就是拥有一个红色玫瑰的体验”的说法，[34] 但到了虚拟现实技术介入体验的阶段，“体验”不再只是通过作为构思的“思想体验”达到，而是完全可以通过切身的“感官体验”直接抵达。按照传统身体美学的思路，审美的本真与经验的原初性是直接挂钩的，然而现在经过智能化效果处理后的声音很可能比真实的声音更具有触动人心的艺术魅力，更具有所谓“超本真”特性，“真实”在新技术景观中变成了所谓复数形态，自然真实和虚拟真实都属于“真实”范畴。于是,如何正确评价这种非自然的、“超真实”的声音带来的更加细腻、真切的听觉经验，就成了后人类时代身体美学需要反思的一项话题。
接下来“元宇宙”将以哪种虚拟技术方式接入尚待考察，不过按照目前的科技储备，应当有两种方式可用：一是与物理现实相区隔的虚拟现实设备（VR）接入，人的肉身停留在室内之类的受限区域，用以操纵“元宇宙”里的虚拟身体；二是与物理现实相融合的增强现实设备（AR）接入，通过技术化眼镜让物理现实的生活获得虚拟现实的赋能，比如在商家购物时，点击特定界面可展开菜单来辅助选购。目前虚拟现实可穿戴交互设备（无论是“VR”还是“AR”设备）存在着诸如体积过于笨重、可视化界面缺少精确性等技术缺陷，但考虑到20余年来智能设备的升级速度，这些瓶颈问题必将得到有效解决。彼时其操作界面也将变得相对友好，像现在的智能手机一样大规模进入大众化的日常应用场景。
此外，“虚拟现实”技术从“可穿戴交互设备”阶段到未来“意识接入”阶段的转变，也将对传统“具身性”范畴产生相当大的冲击。现在的可穿戴交互设备对主体所展示的“虚拟现实”界面仍然非常原始，只能仰赖于各种外部物理模拟技术。[35] 传统“具身性”范畴基于一个基本前提，即切身体验必须通过感官直接接触来获得，在“外界—感官—意识”的意向性递进过程中，感官是承接外界和内在意识的枢纽。但现在“具身性”逐渐出现了两条路径：通过自然感官直接获得的“现实具身性”和基于技术化手段实现的“虚拟具身性”。在接下来的“元宇宙”虚拟空间中，“虚拟具身性”将获得更大的实践空间。而且作为设想，日后当技术升级到能够跳过感官，直接通过神经传输在意识当中实现虚拟的“切身”体验时，“超具身性”概念将更加广为接受。[36]
最后，我们还需要关注“超具身性”本身带有的内在风险。“超具身性”的前提是人机一体，然而人工智能是如此强大，以致一个小小偏差就很可能在特殊环境下被放大到影响人类社会的程度。因此，人机一体后的“后人类”很可能会被人工智能左右，“超具身性”也有可能沦为人工智能算法的附庸。
目前人工智能所显现的基本是一种将特定的片面能力发展到极致的特征，而相应的，对其的批判能力却没及时跟上。相比之下，传统“具身性”范畴内在包含着审美和伦理的维度，这两个维度对“具身性”向负面发展的可能性起到相应的制约作用。基于人机一体的“超具身性”是否能延续和发展这两个原有维度还有待观察。
显然，原本内在于“具身性”范畴的审美维度在新技术语境中存在被消解的风险。在身体感知的手段如此多样、延伸的范围如此广阔，加上虚拟感知模拟开始愈加逼真的情况下，出现了快感压倒美感的趋势，而日益快感化的感性体验则有可能由于过度强势，破坏“享受”与“批判”之间的平衡，从而引发个体主体的“感性异化”。虽然审美仰赖于身体感官的直接感受，但从来不止于感官感受本身，而是还带着显著的价值判断属性，但“感性异化”后的“审美”很可能丧失这种价值判断属性，在某种程度上出现“娱乐至死”的问题。当下愈加逼真的电子游戏体验已开始让青少年沉溺其中，一些青少年甚至有从将之当成业余消遣变成占据正常生活的主体的趋向。高质量电子游戏的出现，让传统康德美学中对审美的判断出现了危机，因为康德美学认为，审美愈加趋向于“无功利性”，其品质就越高，而电子游戏也是“无功利”的，纯粹是为了精神的自由游戏，但它的感性异化能力比其他具有显著功利性的社会性活动还要强大，以致有“电子毒品”之称。
从神经美学的角度视之，“审美”作为一种人类活动，其作用“必然包含着物理神经层面上的发生过程”，[37] 目前其发生的场域仍然是自然感官层面。但如果未来进入人工定制阶段，“审美”就变得相当微妙，它既可以是对人性的提升，也可能是对人性的扭曲。试想，如果某天开始进入电子设备深度植入人类感官意识阶段，如视网膜植入和人工耳蜗植入，乃至深度介入人类感官认知的神经植入，那么电子游戏带来的异化效果很可能超越目前已知的任何娱乐手段。我们面对的现实世界的本然状态的呈现，充满着各种无可避免的缺陷，给我们带来各种痛苦，而相比之下，虚拟世界可以按照我们的需要加以定制，以“审美欺骗”的方式让我们生活在充分的“愉悦”状态中。如果电子游戏升级到虚拟世界接入的高度，那么毫无疑问，相当多人甚至愿意沉溺在那样的虚拟世界里而对现实生活感到厌恶，会自愿接受感官欺骗而异化为一个“厌恶现实症”患者。作为更遥远的设想，当人工智能全面压倒自然人类的阶段逐步到来之后，大量的自然人类将变成多余人，即所谓被排除在社会进程之外的“裸命”，[38] 那时他们对于现实的无力感或许更严重，虚拟世界这种“电子毒品”恐将成为相当一部分人的精神寄托。毕竟，即便是人工智能处于极弱阶段的今天，诸多工作领域已在人工智能碾压下出现所谓的“无用阶级”。[39] 这就让人忧虑未来此趋势会加剧，乃至造成人类社会形态的异变。当然，也有乐观的看法，认为人工智能可以减轻人类工作负担，而“免于工作的束缚使人类能够更加深彻地反思自身、关注自身”。[40] 但是，态度再乐观也需要预先提防危机的到来。
同样，内在于“具身性”的伦理维度也存在被消解的风险。在当下技术条件下，真实的个体主体已经可以躲在“远程身体”和“虚拟身体”后面，借助这些化身来满足自己的诉求和欲望。与此同时，这些化身虽然直接行使着主体的意志，却在物理形态甚至道德层面上可以跟主体的肉身脱钩。[41] 这警醒我们，当科技化的身体所延伸出的能力在发展速度上开始快于驾驭它的伦理能力时，此种科技赋予的新能力就很可能发生异化，乃至在异化后开始反噬人类本身。所以 “机器伦理” （Machine Ethics）愈加成为学界研讨的热点问题。还有学者就此提出“前瞻性道德责任”问题，认为开发人工智能时必须对它未来可能产生的道德风险进行审视评估，以前瞻性的态度负起对未来人类的责任。[42] 我们必须回归价值理性的维度，认真反思和批判“工具理性”借助新技术之势对原有社会结构的冲击。
如果将来技术能提升到意识接入的技术水准，那么跨身体的“超具身体验”将从外部感受升级到内部感受。这也将延伸出若干新问题，如前述的虚拟气味等设想。这种以欺骗意识的手段来构建气味意识的做法，已然对我们默认的认知和价值观念构成挑战。与之相类似的，如何在“超具身性”演化的过程中避免价值理性弱化、工具理性抬头等现实问题，如何在新的语境下以更高水准去重构“超具身性”的伦理和审美维度问题等，都将是接下来需要人们认真思考和研讨的一系列严肃课题。
五、结语
虽然受到当下技术所限，后身体美学所涉及的诸多新范畴和新命题还主要存在于逻辑推演当中，但它们都成为逻辑推演中无法绕开的问题。而且，在探讨科幻文艺作品时，它们已是文本世界中假设存在着的“虚构现实”。在今日语境下重审身体美学在人工智能时代所涉诸范畴问题，即一种所谓“先行到未来的实践”。[43] 我们需要超越当下环境去提前构思和设计新的身体美学理论体系，并且在此过程中审慎思考新环境带来的包括社会安全、伦理等相关领域的风险问题。传统身体美学的话语体系需要在后人类语境状况中革新升级，对其所涉范畴，即便不是颠覆性地“舍弃”，也应该持一种开放的、灵活的反思态度去“扬弃”及再定义。身体美学所涉及的诸基本范畴，如从“身体”“思想”到“时间”“具身性”，其具体内涵需要依据新的现实状况和未来发展趋势进行相应的再阐释，以便我们在推动身体美学理论进一步发展时，能以更具历史意识和辩证思维的态度应对新技术语境里的各种机遇和挑战。
▲原刊于《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》
2022年第1期
（图片源自网络，如有侵权请联系删除。）
注释
1 互联网从“电脑互联网”（“PC互联网”）时发展到“移动互联网”时代，再到即将登场的“虚拟现实互联网”时代（或被称为“元宇宙”“全真互联网”等），就是其逐步身体化的过程。网络从人类身体的外在客体，渐次内化为人类日常生活无法分割的属我部分。甚至可以说，包括智能手机、平板电脑等，以及接下来的虚拟现实设备（VR）和增强现实设备（AR）等在内的接入端，已成为人类的“技术化器官”。“元宇宙”被扎克伯格从科幻小说里拿出来高调谈论，本意只是用作宣传Facebook战略转型的噱头，具体指的是他们公司的一套产品及配套服务，相关建造难度并不大，所以他所说的五年时间确实也足够了。只是没想到，受疫情隔离之苦、期待拥抱虚拟生活的公众对虚拟世界的热情由此被迅速点燃，集体无意识地将“元宇宙”等同于更为宏大的人类虚拟世界工程。而那个工程之复杂，需要长时间的技术积累、基础设施建设和内容配套建设等，没有几十年到数百年的时间是很难形成规模的。那是未来时态而非现在时态。
2 王晓华：《二元论的衰微与身体美学的兴起——以西方美学为例》，《文艺理论研究》2019年第5期。
3 与自然肉身的等级结构不同，智能化的人工身体可以是一个各个器官和肢体都能思考的存在物，在这样的身体中，芯片或者电子神经分布到哪里，传统大脑的功能就延伸到哪里，所有器官和肢体都具备思维功能，甚至很可能出现器官和肢体比大脑的智慧化程度更充分的状况。这意味着建立在自然肉身基础上的大脑中心论到那时将被改写，审美意识不再只是由大脑独自垄断，而是全身体共享。以当下医学机械领域正在研发的“智能假肢”为例，由于其使用者为失去相关功能或功能不协调的残疾人和老年人，故而要求这种“智能假肢”在使用时能定量代替主体来行使控制功能。而开发者运用的“自适应控制策略和算法”和“对各种环境下人体运动意图预测技术”等，都使得这些人工肢体在当下就具有了一定的“智能”，由此已可窥见未来“会思考的身体”的发展趋势。
4 Harold Fromm， “Arguing for Embodied Consciousness”， Science， 2008（5），pp.195-196.
5 现在参与包括人工智能技术在内的前沿研究的都是人群当中天赋最好的一批人，在人口比例中只占很小一部分。随着研发工作所需要的协同性、集成性程度的不断提高，目前自然人类当中诞生出的能从事前沿研发的精英分子数量将很难满足时代要求。所以，如何将精英分子的智力有针对性、安全可控地共享给他人，必然是接下来脑科学进展到一定阶段后要面对的瓶颈性难题。如果有一天科技发展到足以将精英分子的智力数字化，且能通过数据植入的方式进行稳态分享的阶段，那么人类将迎来超越今人想象的超高速发展的新时代。
6 这方面最近的代表案例是，2019年时美国编剧安德鲁·卡普兰（Andrew Kaplan）跟“来世”（HereAfter）开发公司签约，同意参与“AndyBot”项目，利用对话AI技术和数字助理设备在数据云端构建出自己的数字化身，人们日后在他的肉身去世后仍然可以与他的数字化身对话。尽管以目前的技术水平，这种所谓在数据云端上的“永生”更像是一种精神寄托，但如果未来技术发展到一定程度，特别是人工智能达到“奇点”，这种“数字永生”在逻辑上是可以实现的。
7 受技术的局限，“代码思想”在“奇点”之前都仅仅只能是一种科幻色彩浓重的构想，然而即便是在当下的弱人工智能条件下，“阿尔法狗”（AlphaGo）的快速迭代升级也已给大家留下了丰富的想象空间。假以时日，当“算法”有一天进化为自主“思想”时，新的智慧生命形式就将出现在世人面前。
8 2013年时，美国奥巴马政府推出了旨在对人类大脑进行深度研究的“推进创新神经技术脑研究计划”（Brain Research through Advancing Innovative Neurotechnologies）。同年，欧盟开启“人脑计划”（Human Brain Project），入选欧盟的“未来新兴技术项目”（Future & Emerging Technologies）；日本方面也由理化学研究所（RIkagaku KENkyusho/Institute of Physical and Chemical Research）推出本国的“脑/思维计划”（Japan Brain/Minds Project）。中国则紧随其后，推动“脑科学与类脑科学研究”（Brain Science and Brain-Like Intelligence Technology），除了开展人脑科学研究外，还力图发展人工智能技术为导向的类脑研究。到2017年，国务院还印发了《新一代人工智能发展规划》，将包括类脑科学研究在内的人工智能研究作为提升国家竞争力、维护国家安全的重大战略来推动。
9 周斌、王哲：《类脑计算技术发展与产业应用展望》，《人工智能》2020年第1期。
10 施路平、裴京、赵蓉：《面向人工通用智能的类脑计算》，《人工智能》2020年第1期。
11 2020年7月，美国顶尖私立研究型院校理海大学（Lehigh University）的Chinedu Ekuma等科学家开发出了特别适用于下一代人工智能的神经形态或“类脑”设备的单层原子组成的晶体纳米材料。中国浙江大学和之江实验室共同研制成功了支持1.2亿脉冲神经元、近千亿神经突触，与小鼠大脑神经元数量规模相当的“类脑”计算机。“类脑”技术研究已是当下全球人工智能研究领域的重要内容，如何进行布局已成为关系到该领域未来发展的战略性任务。详见《我科学家发布亿级神经元类脑计算机》，《电子产品可靠性与环境试验》2020年第5期。
12 迈克斯·泰格马克: 《生命3.0：人工智能时代人类的进化与重生》，汪婕舒译，中国人民大学出版社2018年版，第33页。
13 如电影《阿凡达》（Avatar，2009）、《占有者》（Possessor，2020）等中，人类通过自己的意识来操控另外一个身体。
14 赵地、肖立：《基于神经形态计算的新一代感知系统研究进展》，《人工智能》2020年第1期。
15 蔡恒进：《行为主义、联结主义和符号主义的贯通》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第4期。
16 如人类作为一种地面动物是缺少俯瞰思维的，而如果无人机作为“远程身体”实现常态化，那么人类就会逐渐产生俯瞰地面的意识。身体在发挥其主体性时，同时也框限着相应的思维，当下人类习以为常的诸多思维习惯，如“看看”此刻地球另一端的某个区域在发生什么事情、访问异国他乡的在线图书馆等，其实就在十几年前还并不存在。是技术化的“远程身体”或者某些“器官”让今人在超越前辈的身体局限的同时，也超越了前辈的思维局限，以更加开阔的意识视野去“观看”和理解这个世界。
17 Grigore C.Burdea、Philippe Coiffet: 《虚拟现实技术》，魏迎梅等译，电子工业出版社2004 年版，第2页。
18 正所谓“元宇宙与以往基于数字技术的虚拟产品的最大不同在于：元宇宙的目标是基于多种数字技术形成的系统化复合数字世界，这个世界真正实现了数据的确权、定价、交易和赋能，元宇宙是客观存在的、开源的、动态演化的、以用户需求为导向的，本质上是一个人造的虚拟平行世界”。参见吴桐、王龙：《元宇宙：一个广义通证经济的实践》，《东北财经大学学报》2021年10期。
19 Donna Haraway，“A Cyborg Manifesto: Science， Technology， and Socialist-Feminism in the Late 20th Century”， The International Handbook of Virtual Learning Environments. Springer Netherlands，2006.
20 胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆2017年版，第358页。
21 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2017年版，第557页。
22 王春明：《重思萨特时间理论中的“瞬间”问题》，《哲学研究》2020年第5期。
23 牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2006年版，第7页。
24 康德: 《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版，第52页。
25 David Mumford, “Can an artificial intelligence machine be conscious? ”，引自http://www.dam.brown.edu/people/mumford/blog/2019/conscious.html。
26 移植记忆一直是科幻电影经常表现的题材，而《银翼杀手2049》（2017年）是这方面的佼佼者。影片用极具戏剧化张力的情节设计，艺术化地阐述了“记忆”在个体生命的自我认知过程中扮演的重要作用。主人公K作为一个复制人，他对自我的认知建立在他的记忆之上，可他的记忆却是由别人移植到他的意识当中的。这部电影以灰暗的情感色调叙述了一个悲伤的故事，“记忆移植”在其中被视为一种非自然的、虚假负面的技术。但如果我们从正面去看待“记忆移植”技术，或许其中还包含着某种以人工方式合成“记忆时间”的契机。
27 亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆2011年版，第122页。
28 M. W. Alban & C. M. Kelley, “Embodiment meets metamemory: weight as a cue for metacogni-tive judgments”, Journal of Experimental Psychology: Learning, Memory, and Cognition, 2013（5），pp.1628-1634.
29 叶浩生：《“具身”涵义的理论辨析》，《心理学报》2014年第7期。
30 王晓华：《重申身体美学的建构理路——回应张玉能教授和张弓教授》，《探索与争鸣》2019年第4期。
31 柏拉图：《柏拉图全集》，王晓朝译，人民出版社2002年版，第61页。
32 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，人民出版社2017年版，第257、265页。
33 比如，假若我们将自己的“远程身体”设定为一只机器狗，那么它虽然在外形上属于机器狗，但由于它的主控是由我们的思想来控制的，所以它仍然具有“人”的属性（或者说，具有不完全的“人”的属性）。又比如，我是男性，但我将我的“虚拟身体”设定为女性，虽然这个身体在虚拟世界里的外观形态完完全全是女性，但它的源始性别仍然是男性。
34 D. C.丹尼特、刘明海、张聪：《机器人玛丽知道什么》，《世界哲学》2015年第5期。
35 比如对于“远程身体”和“虚拟身体”的体验还停留在视觉和若干粗糙的触觉层面，而且视觉也不是“脑机对接”，仍然需要通过肉眼观看三维屏幕才能模拟实现。然而未来“意识接入”阶段的“虚拟现实”将克服目前外部物理模拟状况下的各种局限，构造出一种全新的“具身”环境。
36 作为典型案例，在当下的技术条件下，制造虚拟气味是“虚拟现实”五官模拟当中较难克服的一项，但如果换个思路思考这个问题，既然我们对外界的所有感知都是通过生物电信号传导给大脑的，那么也可以跳过身体感知，将模拟信号直接传导给大脑。虽然难以准备一个能直接调配和散发各种复杂气味的装置，但是或许在未来神经接入阶段，可以通过刺激神经在人的意识当中模拟出对这些气味的感受，这在效果上是一样的。
37 周丰：《索尔索“意识觉知”神经美学思想初探》，《中国美学研究》2017年第2期。
38 吴冠军：《神圣人、机器人与“人类学机器”——20世纪大屠杀与当代人工智能讨论的政治哲学反思》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第6期。
39 程承坪：《人工智能最终会完全替代就业吗》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2019年第2期。
40 高奇琦：《人工智能、人的解放与理想社会的实现》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第1期。
41 比如操作者在使用无人机这种“远程身体”击杀敌军时，并不需要亲临战区，而只需在远离杀戮现场的办公室里如同玩电脑游戏一般在屏幕前完成操作。无人机事实上已扮演着“匿名的身体”这一角色，其所显现的“超具身性”也已具备身体属性与传统身体所负载的道德责任相剥离的趋向。
42 杜严勇：《论人工智能研究中的前瞻性道德责任》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第4期。
43 王晓华：《人工智能与后人类美学》，《首都师范大学学报（社会科学版）》2020年第3期。
编辑：王雅梅
校对：李嘉君
审核：陈吉
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