修道路上我们总是在自欺【邱阳创巴仁波切】
自欺是我们在修道过程中经常存在的问题。“我”老是力求成道。这有点像是想要亲眼目睹自己的葬礼。例如，我们起初可能是满怀希望去亲近道友，希望从他们那获得某种了不起的东西。这种亲近道友名为“狩猎上师”。传统上是把它比作猎麝香鹿——猎人偷偷靠近，杀了它，把它搬走。我们可能会用这种方式亲近上师或道心，但这样一来即成自欺，跟真正地敞开或放下毫不相干。
或许我们心中会误以为灌顶是移植，是把上师心中的法力移植到我们心中。此乃错认法教为我们身外之物的心态。这好似心脏移植，或像是换个脑袋，把我们身外之物植入我们之身。我们会对有关移植的种种可能加以评估。我们旧有的脑袋大概不合适，或许该丢入垃圾堆，我们应该有个比较好、更聪明、很有头脑的新脑袋。我们过于关心自己从可能作的移植中会得到什么，以致把将会主持这项手术的医生给忘了。我们可曾暂停这种关心，抽点时间去跟我们的医生打打交道？他能胜任吗？我们选定的脑袋合适吗？我们的医生对此选择有何意见？或许我们的身体会排斥那个脑袋。我们满脑子都在盘算自己将会得到什么，以致忽略了现实，忽略了与医生的关系，忽略了这个新脑袋究竟如何。
这种对灌顶一事的态度非常浪漫，但毫无实据。所以我们需要一位跟实际的我们有切身关系的人，我们需要一位能充当镜子的人。无论何时，我们一陷入自欺，就必须予以揭发、公开；任何贪得的心态，都必须让它曝光。真正的灌顶始于“心心相印”，也就是你和道友彼此以真面目直来直往。这是真有可能发生灌顶的情况，因为以接受手术来根本改变自己是完全不切实际的想法。没有人真能绝对改变你的个性，没有人能令你脱胎换骨。你必须用现成的材料，你必须如实接受自己，不是接受理想中的自己，也就是说何必须放弃自欺，莫打如意算盘。你必须认清和接受自己的整体和个性，这样你才有可能得到一些启示。
到了这个阶段，你若表示愿意跟医生合作，入院接受治疗，医生那一方面便会给你准备一间病房和其他所需；双方将会共同创造一个敞开沟通的情况，此即“心心相印”的基本意义。这是真正将加持、上师的道心和你自己的道心合而为一的方法——外在的上师敞开自己，而你也敞开内心，处于“觉醒”的状态，于是两个素质完全相同者会合了。灌顶的真义便在此。灌顶不是加入俱乐部，不是成为团体中的一员，或一只屁股上烙有主人标记的羊。
现在我们可以看看灌顶后的情形。经过了“心心相印”，我们便是与道友有了真正地沟通；我们不仅敞开了自己，同时还灵光一闪，顿悟了部分法教。上师创造出这种情况，我们体验到这种灵光，一切似乎万事如意。
起初我们非常兴奋，一切无不美好。我们可能一连几天“飘飘欲仙”，兴奋不已，好像我们已经成佛了；我们一点也不为俗事烦心，一切都很顺畅，禅定境界时时现前——这是与上师坦诚相交那一刻所留下来的持续感受，十分平常。至此，许多人会觉得无需再与道友共事，而可能离去；我听说在东方这种情形很多：某些弟子会晤上师，一得顿悟，即行离去。他们想要保持当时的觉受，但时过境迁，日后所剩下来的却只是他们一再回味的记忆、言语和观念。
得此觉受后，你第一个反应很可能是把它写在日记里，用文字说明所发生的一切，你会想藉着写文章、写回忆录、与人研讨或跟亲眼看到你得此觉受的人谈论，让自己安住于此觉受。
或许有人曾去东方，在得到此觉受后返回西方。他的朋友可能发现他有了极大的转变。他也许看来比以前沉着、宁静、聪明。许多人会在私人问题上向他求助、求教，希望知道他对他们的修道经验有何看法。开始时，他会认真地帮助他们，拿他自己在东方的经验来印证他们所遭遇的问题，告诉他们那些他所亲身经历的美丽、真实的故事。这很能令他鼓舞。
但在某个阶段，这种情况易出毛病。记忆中的那种灵光一闪，失去了原有的明亮。灵光不能持久，是因他将其视为身外之物。他觉得自己有过顿悟的经验，而此经验超凡入圣，属于修道。他把这种经验看得很了不起，逢人便讲，讲给本国的凡夫俗子，讲给怨敌、朋友、父母、亲戚，讲给所有那些他觉得自己业已凌驾其上的人，无论怨亲。然而，如今他已失去那种经验，有的仅是记忆。但是话已说出，不能收回；他不能明言过去所说是错的。他绝不肯那么做，因为认错太没面子，何况他对那种经验仍有信心，仍然相信自己确曾有过深刻的体验。不幸的是，由于他曾利用和评估那种经验，以致那种经验现已不再为他所有。
一般而言，情形是我们一真的敞开或“闪光”，紧接着就是晓得自己敞开了，而顿起评估之念。“哇！太好了，一定要把它抓住，保存起来，这可是甚为希有的宝贵经验。”我们如是想要抓住那种经验，而问题就出在这儿，出在把真正敞开的经验看作宝贵的东西。我们一想抓住那种经验，整套的连锁反应就开始了。
我们若视某一事物为宝贵、非凡，它就变成跟我们是两回事了。例如，我们平常没把自己的眼睛、身体、双手、头脑等看得多么宝贵，因为我们知道它们是我们的一部分。当然，一旦失去其中的任何一个，我们自动的反应将会是深感损失重大——“我失去了理智，我失去了手臂，无可取代！”那时我们始知其可贵。若是始终拥有，则习以为常，不以为贵，仅知自己有这么个东西而已。有所失，才有机会领略所失者的价值。因怕分离，故想评估，殊不知造成分离的就是评估。我们把任何突来的灵感都看得非常重要，因为我们怕失去它。此即自欺涉入之时。有了自欺，就表示我们对敞开的经验及其与我们的关系失去了信心。
总之，敞开与我们的现状不再合为一体，敞开成了我们身外之物，于是我们开始玩游戏了。很显然的，我们不能自承敞开已失，不能说：“我过去有，现在没了。”这种话我们说不出口，因为一说出来，我们那成就者的身分就完了。所以自欺的一部分是旧事重提。我们宁愿讲过去的故事，而不愿当下再去体验，因为故事生动有趣：“从前我依止上师时，发生过如此这般的事；上师说过如此这般的话，而如此这般的使我敞开自己……等等。”这种自欺，意谓老是把过去的经验重新提出，权充现有。要想现在真有，你必须不去评估那灵光一闪有多美妙，因为让那种经验远离你的，就是这种忆念。我们如果一直感受那种经验，便会觉得它很平凡，而平凡正是我们所不能接受的。“我若能再有一次敞开自己的美妙经验，那该多好！”我们如是忙于追忆，而不急于追求，这便是自欺的游戏。
自欺须有评估的观念和持久的记忆。回想过去，我们生起怀旧之情，从记忆中得到乐趣，但却不知自己如今身在何处。我们回忆“过去的好时光”、“过去的好日子”，我们根本不让内心的沮丧浮现出来，我们不肯怀疑自己跟什么失去了接触。每当沮丧可能出现，有所失的感觉即将生起之时，“我”的自卫本性立即让我们想起过去之事和过去所听到的话，使我们获得安慰。
“我”就是这样不断寻找那不基于今的灵感，永远是在追溯从前。这是更加复杂的自欺行为，因你根本不让沮丧出现。“既然已获这么大的加持，有幸得到这些了不起的修道经验，我怎能自谓内心沮丧？那是不可能的事，我没有沮丧的余地。”
有一个关于西藏大师玛尔巴的故事。玛尔巴初遇其师那诺巴时，那诺巴造了一座坛城，说它体现某位忿怒尊的智慧。坛城与那诺巴都具有极大的精神力量。那诺巴问玛尔巴要先向何者顶礼，以求顿悟成觉。玛而巴是位学者，他想：上师是血肉之躯，一如常人，而上师所造坛城是清净智身，全无人的缺陷；因此，玛尔巴先向坛城顶礼。于是那诺巴说：“你的灵感恐将消失。你作了错误的选择。坛城是我造的，没有我就没有这座坛城。这跟智身与人体的高下，全不相干。这座坛城的庄严展示，皆出于我。”
这个故事表明梦想、愿望等的要素，都是自欺。只要你把自己或自己的任何经验看作“美梦成真”，你就陷入自欺了。自欺似乎总是依赖梦想的境界，因为你想看的是尚未见过的东西，不是目前所见的东西。你不肯接受现实，也不愿安于现状。因此，自欺所表现出来的，总是企图创造或改造一个梦幻世界，或怀念过去的梦幻经验。自欺之反，就是如实面对人生。
寻求任何一种福乐或梦想的实现，都必将遭受对等的失败和沮丧。问题全出在这儿：害怕分离、希望团聚等，不仅是“我”或自欺的表现或行为，而是好像把“我”当成能有作为的实存者了。其实，“我”就是那些行为、那些心思。“我”恐惧失去敞开境界，或失去无我境界——此即我们这里所说的自欺：“我”高声喊着它已失去其梦想成就的无我境界。恐惧、希望、患得患失等，都在“我”所做的美梦中进行，此梦的结构即是延续自我、保全自我，亦即自欺。
因此，真正的经验超越梦幻世界，是日常生活中当下的多采多姿、令人兴奋的经验。当我们如实面对现状时，我们就不再期求更好。那时不会有奇迹出现；我们的沮丧不会说没就没。我们所感受的沮丧、无明等烦恼，乃是实情，内含至理。我们若真想学得和看到实际的经验，那就必须当下安住。问题全在你肯不肯安守本分，做一粒落实之沙。
问：可否请您多谈一谈这种绝望之力的结构？我能了解为何会有绝望之感，但为何又有极乐？
答：起初是有可能强迫自己体验极乐。那是一种自我催眠，因为我们不肯看我们的真实背景，我们专注当前的极乐感受。我们不顾我们的实际处境，而强令自己生起极乐之感。问题是，这种感受纯粹是建立在监视自己上，而监视自己完全是二元对立的做法。我们凭籍努力的确可以获得我们想要有的感受。不过，一旦我们从“高度兴奋”冷静下来，一旦我们了知自己仍在原地，像立于波涛起伏的大海当中的一块黑岩，我们就开始沮丧了。我们想要醉得忘我，而与天地合一，但总是办不到。我们人还在这儿，这个事实永远是第一个把我拉下来。接着，想要进一步满足自我等所有其它的自欺游戏登场，起因皆在我们企图完全护住自己。“监视者”的本质就是这样。
问：您说人有了感受，便去理解它，为它分类，说：“那太好了。”这似乎是一种自动的反应。您能否谈一谈那些让人开始不这么做的办法？在我看来，你越想停止评估，你就越会评估。
答：你一旦了解自己在这么做的时候没得到好处，我想你就开始自求出离了。你开始看出整个过程都是一出没有实益的大戏的一部分，因为你一直在建立而没能了解什么。出离之道不含魔术或花招，唯一要做的是忍痛摘下假面具，露出真面目。
或许在你醒悟得道的企图必然落空之前，你须经过一再建立的阶段。你可能满脑子都是奋斗之念。其实，你可能连自己是来是去都弄不清楚；你已经到了心力交瘁的地步。那时你会得到一个非常有用的教训：放下一切，做个无名小卒。你甚至会有渴望成为无名小卒之感。解决之道似乎有二：不是干脆摘下假面具，就是先不断建立、不断努力到达某一高点，然后再放下一切。
问：“我办到了”又怎样？修行不会就此全部告吹吧，会吗？
答：不一定会。但是，下一步干什么？你想一再重提你过去的经验，而不如实面对现状吗？初次敞开的那一刻，你会感到极大的喜悦，美妙极了。但接着来的很重要：你是力求抓住和重温那次经验，还是不去碰它，让那次经验就只是一次经验，不试图重温旧梦。
问：你有雄心大志，老是想建立什么，结果越想越糟；于是你想一走了之，把它忘掉，试着用各种方法脱身。这是怎么回事？我们怎能超越这个事实：你越想成觉，越想多了解觉，情况就越糟，概念就越多？你怎么办？
答：很显然地，你必须完全放弃寻求，不要再力图有所发现，不要再力图证明自己有何成就。
问：可是有时你会有积极的逃避之感，那跟什么都不做并不相同。
答：你一逃，就会发现不仅有人在后面追你，而且有人迎面而来。结果是无处可逃。你被团团围住。那时唯一之路是不折不扣的投降。
问：那是什么意思？
答：那就是说你必须面对现实，当下体验，不要再想往哪儿去，既不要再想离开什么，也不要再想奔向什么，因为二者相同，是一回事。
问：自省和自观是否有违投降放下和当下安住？
答：自省真是一个十分危险的方法。它可能像猫捕鼠时那样地监视自己，也可能是表示安分的一种理性做法。问题全在，你若怀有任何“彼”“此”关系之念，例如我在体验这、我在做这，“我”和“这”就都有了同样顽强的个性，而免不了会起冲突，颇像一父一母。有此两极涉入，你非出事不可。因此，重点全在让“这”不在那儿，“我”就不会在那儿。不然就是“我”不在那儿，故“这”不在那儿。不是说你要如是告诉自己，而是说你要如是体会，如是实际体验。你必须除去那监视者或观察两极者。一旦监视者没了，整个二元结构就垮了——二元对立仅存于有观察者维系全局之时。你必须除去监视者，以及除去监视者为了确保中央总部无所不知而设立的极其复杂的官僚制度。我们一旦除去监视者，便腾出了很大的空间，因为监视者及其官僚制度很占地方。“自”“他”所形成的滤网一除，空间就变得清晰、精确和贤明。空间含有极精确配合其中状况的能力。我们根本不需要“监视者”或“观察者”。
问：监视者之所以存在，是否因为你想要过那看似水准较高的生活？而你一旦放弃这种想法，或许你会当下安住。
答：不错，就是这样。监视者没了，高低的观念就用不上了，你也不再想努力奋斗，不再想爬得更高。于是你当下落实，安守本分。
问：可以强行除去监视者吗？那不又成了评估的游戏吗？
答：你不必把监视者看成恶棍。一旦你发觉禅修的目的不是要提升自己，而是要当下落实，监视者便不能有效地行使其职权，而自动引退。监视者的本性是力图极有效率和作为。但觉性是你早就有的，所以成觉的雄心大志和所谓“有效的”努力，都是弄巧成拙，注定要失败的。监视者一看没他的事，就走了。
问：没有监视者，还能有觉吗？
答：有，因为所谓监视者就是偏执狂。你可以有完全地敞开、全面地敞开，而无须分别“自”“他”。
问：那种觉中有极乐感吗？
答：我想没有，因为极乐全属个人之事。你是单独地感受自己的极乐。监视者一无，苦乐感受的评估也随之而去。当你有全面的觉知而无监视者的评估时，有无极乐，毫不相干，因为已无感受极乐者了。
问：我似乎无法不想保全自己。我该怎么办？
答：你太想保全自己，以致那试图不保全自己的想法成了一种游戏、一大笑话、另一种保全自己的方式。你太用心监视自己和监视在监视的自己，以及监视在监视自己监视的自己；如是下去，没完没了。这是很普通的现象。
你真正需要的是完全不再关心，把你关心之事完全放下造了一具极好的测谎器，又造一具侦测测谎器的侦测器，这种叠床架屋的复杂结构，必须予以清除。你力求保全自己，而一旦获得安全，你就又想确保那已经得到的安全。这种防御工事，可以无限扩充。你也许只有一座城堡，但你的防御工事可能遍及全球。如果你真想使自己绝对安全，你所能作的努力实在是没有止境的。
因此，我们必须放弃保全自己的想法，看出力求自保的可笑，看出繁复的自保结构有多么荒唐。你必须不再做监视监视者的监视者。要能做到这一点，你必须放弃第一个监视者，也就是放弃自保的企图。