【理论与方法】苏国勋：韦伯关于中国文化论述的再思考 (上)
（苏国勋）
作者简介：苏国勋，中国社会科学院社会学研究所。
本文针对韦伯的《中国的宗教：儒教和道教》一书中西文化比较研究中的得失提出了个人的一些管见，指出由于时代的局限，韦伯像他那个时代的大多数欧洲思想家一样具有“欧洲中心论”的思想倾向，这导致他在论述包括中国宗教在内的东方宗教时显露出极高的睿智和洞见，同时也含有许多曲解和误读。譬如，他判定道教是“纯粹的非理性”，进而把包括儒释道三家学说在内的东方宗教界定为“神秘主义”类型，并与西方的“禁欲主义”宗教—文化类型对列成犄角之势，构成了韦伯视野中的东西方文化—历史比较研究的基本格局。文章认为韦伯对中国文化的这些见解既和他的比较研究的理想类型有关，也与他思想深处源于古希腊的理性哲学和中古希伯来的信仰意识所奠定的欧洲文化统一性具有深刻的联系。
（下半部分内容本刊将在下周一推送）
一、巫术、神秘主义是所有宗教的构成要素
韦伯对中国文化—历史的理解可谓瑕瑜互见，既有许多真知灼见和发人深省之处，同时也存在着许多曲解和误读。譬如他将中国文化的总体性质判断为“理性地适应世界”，而把西方文化的性质界定为“理性地支配世界”（韦伯，2004b：332），就是在长时段中对中西文化的整体特征做画龙点睛式的概括，表现出极高的睿智和深刻的洞见。但毋庸讳言，他对中国文化某些细节的认识上也存在许多重大缺失，这里摘引几条：“一般而言，在中国，古来的种种经验知识与技术的理性化，都朝向一个巫术的世界图像发展……的确是有一种巫术性的‘理性’科学的上层结构，涵盖了早期简单的经验知识（其踪迹到处可见），并且在技术上有着不小的才华，正如各种‘发明’所可证实的。这个上层结构是由时测法、时占术、堪舆术、占候术、史书编年、伦理学、医药学，以及在占卜术制约下的古典治国术所共同构成”（韦伯，2004b：273、276）。“中国这种‘天人合一’的哲学和宇宙创成说，将世界转变成一个巫术的乐园。每一个中国的神话故事都透露出非理性的巫术是多么的受欢迎。粗野而不谈动机的神祇从天而降、穿梭于世界而无所不能；只有对路的咒术才奈何得了它们。准此，解答奇迹的伦理理性是绝对没有的”（韦伯，2004b：277）。“在异端教说（道教）的巫术乐园里，具有近代西方特色的那种理性经济与工技，根本是不可能的。因为一切自然科学知识的付之阙如，是由于以下这些根本的力量（部分是因，部分是果）所造成的：占日师、地理师、水占师与占候师的势力，以及对于世界的一种粗略的、深奥的天人合一观。此外，道教所关心的是（官职制的）俸禄化——巫术传统的支柱——下的所得机会。不过，这个巫术的乐园之得以维持住，是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向”（韦伯，2004b：310）。“就其作用而言，道教在本质上甚至比正统的儒教更加传统主义。观其倾向巫术的救赎技巧、或其巫师，即可知别无其他可以期望的。为了整个经济上的打算，使得这些巫师将关注点放在维持传统，尤其是传布鬼神论的思想上。因此，‘切莫有所变革’这个明白且原则性的公式，归于道教所有，是一点也不令人惊讶的。无论如何，道教与理性（不论入世的还是出世的）生活方法论之间，不仅无路可通，而且道教的巫术还必然成为此种发展趋向的最严重障碍”（韦伯，2004b：283）。“道教已然是绝对非理性的，坦白地说，已变成低下的巫术长生法、治疗术和解厄术。道教应允可以为人祈免夭折——被认为是罪恶的惩罚……任何与‘市民的伦理’相近的特征，几乎不可能在道教里寻获”（韦伯，2004b：272－273）。
（委内瑞拉巫术）
在韦伯看来，无论是正统的儒教抑或是异端的道教，都体现出中国文化的突出弊端：其一是传统主义，另一是迷信巫术或带有巫术的性质，这两个特征恰好与他界定的宗教理性化的两个标准相悖逆。① 由此可见中国文化在韦伯的心目中理性化程度甚低。但问题是他所列举的与古代天文、历法、地理、医药、编年史、堪舆、占卜等有关的知识或技术是否都统统属于巫术或者如他一言以蔽之的“绝对非理性”？他的这些见解只是一家之言，无论在当时或现在学术界都存有很大争议，需要作具体分析。我们在100年后的今天重看这些论述，大可不必为前人讳言。韦伯指摘中国传统文化笼统、含混、驳杂、包罗万象、菁芜混杂、尚处在前现代的未分化阶段，这或许是事实，但能否据此就断言中国文化是“绝对非理性”，恐怕没有那么简单。他所说的非理性主要指巫术和神秘主义，但他在论述宗教的起源时也认为，“忘我的社会形态——狂迷（Orgie）——乃宗教共同体关系原初的素朴形态”，而巫术和神秘主义则是导致一切宗教狂迷、忘我之类状态的不可或缺的要素（韦伯，2005a：4－5）。由此观之，巫术和神秘主义并非中国宗教所专有。按照韦伯的解释，巫术的功用是在日常生活里起到“从一种直接操作的（自然）力量转化为一种象征的行为”的中介（韦伯，2005a：7）。他举例说明在人类早期，由于对死后尸体的直接畏惧，多采取屈肢葬、火葬等处理方式。及至灵魂观念出现以后，取而代之的观念是勿使亡灵有害于生人，为此尸体必须封藏于墓穴之中，以免死者妒忌生者享有他生前的所有物。此后这一观念逐渐淡化为要求死者之物至少在一定期限内生者不可动用，以免引起死者的妒忌。“中国人的服丧规定仍充分保留了此一观念，结果是不论经济上或政治上皆带来不合理的现象。例如规定官员在服丧期间不得执行其职务，因为其官职、职禄也是一项财产，因此必须回避”（韦伯，2005a：7－8）。按照韦伯的解释，人们只能透过“丧葬”和“服丧”这种“巫术”的象征和意义的媒介才能接近“灵魂、鬼怪及神祇这些背后世界之存在的性质”。“丧葬”和“服丧”之所以属于“巫术”，是从西方一神论救赎宗教的反“偶像崇拜”和反“祖先崇拜”视角来解释的。但中国人更多地是从文化人类学家格尔茨（C. Geertz）所说的“在地性知识”（local knowledge），包含以民间谚语、行为准则、风俗习惯为载体的认知性常识所崇尚的“孝道”来看待丧葬和服丧的，即把丧葬纯粹视为一种仪式行为，从昭示今人“慎终追远”并垂范后人以使“民德归厚”的“象征”意义上加以认知，可见同一种行为在不同文化脉络和背景中也会得出完全不同的解释。譬如韦伯从西方宗教观念出发，认为“纯粹的仪式行为，与其对生活态度的影响这点上，与巫术并无不同，并且有时甚至落于巫术之后。因为，当巫术宗教在某些情况下发展出关于再生（regeneration）的一种明确而有效的方法论时，仪式主义（虽然经常但）并非总是能做到。救赎宗教（指西方基督宗教——引者注）则能将一个个纯粹形式的仪式行为体系化到一种所谓‘皈依’的特殊心态里去；在这种皈依下，仪式被当做象征神圣的事来执行。如此一来，此种心态便正是活生生的救赎拥有”（韦伯，2005a：191）。这种对一个人信仰了某种宗教对其生命来说不啻“新生”（Vita Nova/new birth）或“再生”的说法，从中国人的思想方式上看完全是一种譬喻、象征和神话，或者是西方基督教神学对人的信仰与其生命关系的一种建构，在其他宗教里并非都是如此。譬如中国传统文化主张不依赖灵魂不朽而积极肯定现世人生，儒家提倡的立功、立德、立言的“三不朽”思想遂成为中国人世代传承的“永生”信仰，但并不把这种不朽、永生观念作为判准强加于人。韦伯事事处处将西方基督教判准视为普遍标准，忽视了在跨文化比较研究中每一种文明都有其行动主体的资格和论辩权利的宣称，亦即忽略了“主体间性”（inter-subjectivity）问题。再者，韦伯本人也承认，真正称得上是根本的、严格的“一神教”的，只有犹太教和伊斯兰教，基督教只是“准一神教”（韦伯，2005a：24、29），“对‘超自然’力量的概念演进到具体化为神祇，即使是单独一个超越性的神，也决不会就自然而然地铲除掉古老的巫术概念，即使在基督教也一样”（韦伯，2005a：30）。按照他的这一说法，基督教也并非没有多神论的影子即非理性的成分，因此，他的“神秘主义”、“禁欲主义”、“信念伦理”、“责任伦理”等理想类型之界定和理解似应有更中立和更宽泛的余地。同样，按照基督教史学家E. 特洛尔奇的研究，“（基督教）神学究其本质看，始终还是科学与神话的结合”；“既然神学无法再以古老的方式使‘超自然的’启示认知与‘自然的’认知并行不悖，它便必须采取新的方式，即除了承认精密科学的经验认识方式之外，神学还必须确认那种导向终极宗教真理的实践—象征的认识方式”（特洛尔奇，1998：233）。
这另外一种认识方式，便是信仰的方式。“这种认识只能以神话、诗化、象征的形式表达出来，尽管这种形式在极大程度上经受了科学的洗礼，达到了高度的升华，（但）依旧是神话，决不会成为从一般概念得出的认识”（特洛尔奇，1998：236）。它是“通过心理学和认识论实现的，而后者始终包含着形而上学因素”（特洛尔奇，1998：233）。总之，在特洛尔奇看来，现代基督教神学的信仰，就其观念成分而言，终归是一种艺术性和象征性的认识；就其内核而言，仍旧是信仰和神话，亦即“理性主义的形而上学”或“ 34 44524 34 15287 0 0 3053 0 0:00:14 0:00:05 0:00:09 3054性主义的神学”（特洛尔奇，1998：213、231）。而韦伯所描述的道教的巫术乐园里无处不在发挥作用的各种根本性力量，如用“在地性知识”概念来检视，可分为“认知性常识”（时测法、时占术等）和“身体性技术”（长生术、符咒如叫魂术等）两项内容。其实，中国的谶纬之学也把巫术分为“降神仪式”和“咒语”，并认为巫术是指试图借助超自然的神秘力量对人或事施加影响或施行控制的方术。这些巫术、方术性的“神话”所包含的杂芜内容在中国文化中散乱地记载于被称为“纬书”的典籍中，与儒学经典“经书”相对应，成为儒学正统的“配经”，在中国传统学术史上统称为“谶纬之学”。这部分由于属于“子不语：怪力乱神”范畴，故为历代正统儒家所排斥，有时竟被贬称为“淫祠”。韦伯追随正统儒学的门户之见，无视道教学说和实践中的科学因素，专拿这些巫术、方术来说事，表明他对儒道两家的认识还处在欧洲学界在启蒙运动早期评价的影响之下，稍后将会看到，这一评价是落后于19世纪－20世纪之交欧洲学术界的认识发展水平的。
二、终极价值的抵牾：“天人合一”vs.“位格形而上学”
能说明这一点的，是韦伯着力指摘中国文化的巫术和神秘的“天人合一”（unio mystica）思想，认为它为儒道两教所共同具有，并构成中国文化的核心，凝聚着中国哲学和宇宙创成论的要义，成为高踞各门“理性”科学或经验知识之上并造成在中国一切自然科学知识付诸阙如的“上层建筑”（即意识形态）。韦伯认为，亚洲宗教这种追求“神秘的合一”的“得道”或“至善”的最高救赎状态，是道教神秘主义追求的一种受心理、生理制约的神宠状态的方式。它与西方禁欲主义宗教须从积极的行动中来证成恩宠状态全然不同。就道教的创始者老子而言，“道”指的是宇宙秩序和万事万物的内在根源，是一切存在的永恒原型总体的理念，是些不可变更的要素，也就是绝对的价值。简言之，道就是神圣的总体和惟一。一个人只有通过神秘的冥思，完全摆脱世俗关系的羁绊以及一切欲望，直至脱离一切行动（无为）时才能及于道。“道”就是中国文化中的“形而上学”，犹如希腊哲学中的“逻各斯”（logos）。在韦伯看来，中国文化的“巫术”之主要目标在于达到一种与道“神秘合一”的恩宠状态，它表现出几个与西方禁欲主义宗教相对立的特征：一，“冥思性的逃离现世”，至少把一切理性的目的性行动作为危险的世俗化形式采取消极的回避、否定态度，这与西方宗教的“禁欲的拒斥现世”对世界保持一种积极的战斗（否定）关系正相反对；二，冥思是对任何“现世”念头的绝对空无化，不思想，不行动（无、不思、无为），它是达到拥有神并享有与神神秘合一内在状态的方式，而禁欲主义者肯定自己在现世秩序内的理性行动是救赎确证的手段，他以现世内的职业理性行动来执行神的意志，世界的意义是被造物的人难以理解，只能交付神来处理；三，禁欲者是神的工具，神秘主义者是神的容器，换言之，人是神附体的承载物（载体）（参见韦伯，2004b：245－270）。
在韦伯的类型学里，包括儒释道在内的中国宗教由于都有“神秘的合一”的倾向而被归入“神秘主义”类型，它与属于“禁欲主义”类型的西方宗教正相对立。注意这里是把东方宗教的“附体”状态与西方宗教的能确证“神宠”的行动后果加以比较，是把现在进行时的行动的当下（心理、生理、精神）状态与另一个属于过去完成时的行动后果的影响作比较，前者的狂迷状态的非理性与后者的事后清醒的理性形成强烈对比，往往掩盖了对两者可比性及其结果的质疑。正如韦伯本人所说，希腊文的“忘我”（Ekstasis）译成拉丁文就是“迷信”（superstitio），亦即“精神错乱”（abalienatio mentis）（韦伯，2004a：14），离开了情感心理方面的专注、服膺、恍惚、狂迷这些非理性的精神状态，何来宗教“信仰”、“皈依”一说？韦伯在对神秘主义的解释中则强调它的巫术、冥思、致力于神秘的人神合一、倾向于逃避世界的特征，这些特征显然都是针对或对应“禁欲主义”特征而设定的，虽然满足了类型分类上的需要，却与现实情况相冲突。首先，来看看禁欲主义的西方宗教与神秘主义是否也有关联。特洛尔奇的《基督教会的社会思想史》（The Social Teaching of the Christian Churches, Troeltsch, 1960/1911）一书被学术界视为基督教历史研究的名著，也曾受到韦伯的首肯并被多次提及和引用。书中把基督教思想的发展分为大教会（the Church）、小教派（the sect）和神秘主义（mysticism）三种形态，可见神秘主义作为基督信仰中的构成要素其来有自，并非“他者”所强加。这里，我们不关心所谓大教会信仰重圣礼和救恩、小教派重权威和律法，以及神秘主义强调信仰是一种内在体验、因而重属灵和虔敬等这样一些纯属教义和教理方面的问题，我们感兴趣的是基督教所具有的这样几个神秘主义的特征：“神秘主义与科学的自主性具有亲和性，因而成为有文化阶级的宗教生活的避难所”；“神秘主义意味着把已固定在形式的崇拜和教义中的观念，改变成纯粹个人的和内在的经验”（Troeltsch, 1960/1911: 993－995）。可见，在基督教内也有一股神秘主义的潜流，它与东方的“天人合一”具有相近之处，即作为一种知识阶层的宗教信仰方式，它把信仰视为个人的纯粹内心体验，以及强调信仰的最终目标是为了达成“人与神的结合”（the union of the soul with God），亦即“人神合一”。要说两者的区别，中国文化的“天人合一”（the unity of Heaven and man）所凸现的是“天地与我同根，万物与我一体”（庄子）式的“人中心论”（anthropocentrism），人神在本体上是合一的；而基督教神秘主义的“人与神合一”中的人是神的工具，故而属于“神中心论”（theocentrism），神在另外一个世界，可望而不可及，其实质是主客分离的。
其次，韦伯所指摘的儒道两教都倾心于面壁冥思，这一笼统的说法无法区别儒教的达人（菁英）宗教性格与道教的大众（草根）宗教性格之间的分别。儒生确有重视思考如“三思而后行”、“行成于思毁于随”、“学而不思则罔，思而不学则殆”等说法，道家也有漠视世俗、提倡冥思、回避行动的倾向，但儒道两家关于知行关系的论述并非如韦伯所说仅是提倡冥思而否定行动那样简单。例如，老子有言“为”（行动），如说“圣人之道，为而不争”；或单言“无为”，如说“圣人无为，故无败”；或兼言“为无为”，如“为无为则无不治”，可见道教的“无为”也并非简单、笼统地取消一切行动。儒家确有为了行动而提倡思考的一面，但儒家主张的“格物、致知”的思考必须纳入诚心、正义和修身、齐家、治国、平天下的行动脉络里才能得出正确理解的儒家知行观。总之，韦伯无视儒家追求人格圆满（内圣外王）的入世性格与释道的（成佛成仙）出世倾向的根本差别，将儒道统统纳入“神秘主义”而相提并论，使人殊难理解。如果说佛教还有“跳出三界外，不在五行中”的出家愿望，道家也有“羽化成仙”的出世追求，而儒家的立功、立德、立言完全是主张入世追求的“三不朽”信仰，使人得到“永生”的保证，何来逃避世界一说？韦伯本人在单独论述儒教时也判定儒教有“入世理性主义”性格，但在与西方宗教作比较时出于类型学的需要又把它归入“神秘主义”类型，于是就出现了名实不副的现象。
与“天人合一”思想直接相关的儒释道“三教合流”是中国思想史上一桩重要的文化事件，是凸显中国文化合取进路本质特征的一个在世界文化史上也极为罕见的现象，从比较文化研究上更具典型意义，按照通常想法，值得大书特书，认真分析。令人不解的是，韦伯对此却表现出极端的冷漠，匪夷所思的熟视无睹，甚至不屑一顾的鄙夷轻蔑态度。揆诸韦伯的全部宗教社会学论述，仅在《印度的宗教：印度教和佛教》谈及佛教传播时用一句话轻描淡写地一带而过：“部分而言，中国的佛教试图以接纳其他两个学派之伟大圣者的方式来创造一个统一的宗教（三教一体）。16世纪的碑铭当中已可看到佛陀、孔子和老子并肩而立的图像，类似的情形应该可以确定是早几个世纪以前就有的”（韦伯，2005b：376）。
这里，韦伯完全像“古罗马的官僚贵族看待东方‘迷信’一样”来看待这个中国宗教—文化史上具有重要意义的事件。② 他的《印度的宗教》一书论述“亚洲宗教的一般特征”的最后一章，表现出他用一神论救赎宗教的神学理念来看待世界其他地域的宗教，认为亚洲宗教仅凭其浓厚的泛神性质就可证明是巫术，凸显了他那个时代西方学者视欧洲的地方性为普世性的立场。“在这个咒术遍在的、极端反理性的世界（指亚洲——引者注）里，经济的日常生活亦是其中的一环，因而由此世界中不可能开展出一条道路通往现世内的、理性的生活态度……在这样一个将世界之内所有的生活都笼罩在里头的咒术花园里，不会产生出一种理性的实践伦理和生活方法论来。当然，此中仍有神圣与‘俗世’的对立，而此种对立，在西方，决定了生活态度之统一的体系化之建构，并且在历史上通常是以伦理的‘位格’（ethische Personlichkeit/ethical personality）表现出来。只是，在亚洲此种对立从来就不是西方的这种情况，换言之，在西方的情况是，伦理性的神对立于一种‘原罪’的力量、一种根本的恶的势力——可以通过生活上的积极行动来加以克服。而亚洲的情形毋宁是：1）以狂迷的手段获得恍惚的附神状态而对立于日常生活，同时，在日常生活里，神性却又并不被感受为活生生的力量。换言之，非理性的力量昂扬高涨，正好阻碍了现世生活态度的理性化。或者，2）灵知的不动心—忘我的入神状态对立于日常生活，在此，日常生活被视为无常且无意义的活动场所。换言之，同样是一种非日常性的、特别是消极状态——若从现世内的伦理的立场看，由于其为神秘的，所以是非理性状态——舍弃俗世里的理性行动”（韦伯，2005b：469－470）。“道教的无为，印度教的解脱，以及儒教的‘不逾矩’（远离鬼神和对不实在问题执着地保持距离），所有这些就内容而言都是在同一线上的。西方那种积极行动的理想，因此，也就是根植于某种中心的‘位格性’（不管是放眼彼岸的宗教的中心，还是现世内取向的中心），在所有亚洲最高度发展的知识人的救世论看来，而遭到拒斥。在亚洲，要不是见诸儒教那种传统的文雅举止，就是隐于俗世背后的、从无常里获得解脱的国度”（韦伯，2005b：472）。“通过应付‘日常要求’的朴素行为，以赢得与真实世界的那种关系——此乃西方特有的‘位格’（Personlichkeit）意义之基础，这样的思想对于亚洲知识人文化而言，和以下这种想法一样遥远：凭借发现世界固有的、非个人性的法则而实际地支配世界的那种西方的、纯粹切事的理性主义”（韦伯，2005b：476）。
在上述引文中，笔者把原来译文中的“伦理的人格”（ethische Personlichkeit/ethical personality）改用汉语神学界通常使用的“伦理的位格”译法，以突显韦伯立意从基督教神学的立场论证亚洲宗教的非理性和巫术性特征。所谓“位格”，按照特洛尔奇的说法，是新教将基督教所独有的、以基于再生（regeneration）经验的认识方式为手段，它弘扬《圣经》的基本启示，用以对抗启蒙运动以降现代科学的发展，并将其限制在科学自身范围以内，以阻挡其进入宗教信仰领域的一种推断。“它把‘原罪’和‘救赎’这些古老的基督教的基本理念，变成靠上帝赢得更高的个体生命（Personenleben），由此解救和解放个体人格（Personlichkeit）”。在基督教神学里，把耶稣视为上帝和绝对理念的化身即“道成肉身”其实质是把“对体现在基督身上的上帝的信仰与体现在世界上的逻各斯的信仰互相融为一体”（特洛尔奇，1998：345）。简言之，把表征绝对理念的逻各斯（道）、圣言（the Word）与神（上帝）、救世主（基督）视为一体，神话与理性视为一致。在这个意义上，汉语（基督教）神学界有时把这一脉络里的人格（Personlichkeit/personality）译作“位格”，表达所信仰中的三种神圣“身位”（圣父、圣子、圣灵）原本是一体之意。按照特洛尔奇的说法，位格形而上学反对两种倾向：其一是纯心理学的意识分析所代表的绝对主义，它使一切绝对的、具有永恒价值的事物成为变动不居要素组合的相对持久的产物；其二是与此相对应的泛神论的相对主义，它认为一切事物，只要不放弃世界统一的观念，就都只是惟一变化着的实体的变化状态（特洛尔奇，1998：344）。换言之，基督教以其“三位一体”的位格观念既与犹太教、伊斯兰教的一神论绝对主义迥然有别，也与一切形式的多神信仰、泛神论的相对主义划清界限。韦伯正是以欧洲文化的这种统一性的理念来看待中国文化中的“天人合一”、“三教合流”的，换言之，他把西方宗教中本来属于部族的、地方性的神话（犹太教的一神观）演绎升华为“位格形而上学”，进而作为普世的理性（逻各斯）向世界推广开来，因为“在位格形而上学看来，对于逻辑上必然的（Lojisch-notwendiges）和价值上应然的（Werthaft-seinsollendes）意识构成了事物的终极理由”（特洛尔奇，1998：344）。这种以“位格”为关键特征的“伦理预言宗教”，“由崇拜基督而产生的特殊形而上学与紧张”，亦即关于被造世界的罪性与造物主拯救世界之爱、个人存在于此世与超越此世的命定的悲观论神话及其张力，“发展出一个范围广泛、具约束性、体系合理化的理论性教义，涉及了宇宙论的事项，救赎神话（基督神学）以及祭祀的全能（秘迹）”，表现出了“对纯粹知识主义的敌视（这点与亚洲宗教的立场对立）”即反智主义的立场（韦伯，2005a：94－95）。这些内容构成了特洛尔奇“位格形而上学”概念的内涵和外延，也是韦伯从文化论视角分析中西社会不同发展路向，却三缄其口不谈“三教合流”的一个重要理据。因为在他眼里，“天人合一”以及“三教合流”之类的东方理念，缺乏理论的统一性和首尾一贯的系统性，只是使人保持灵魂多元论信仰的泛灵论观念，使人不去企及超越现世的一切，必然丧失抗衡俗世罪恶的反制力从而保持着一种消极的特质，从西方一神论信仰来看这是极其浅显而明白的事，因此毋庸多费笔墨。
在韦伯看来，位格形而上学从神学上折射出西方文化的理性主义凸显一种凭借发现世界固有的、非个人性的法则而实际地支配世界的那种纯粹的切事性。所谓“切事的/切事性”（sachlich/sachlichkeit）指就事论事的、以事物为中心的客观性、因果性，与之对立的则是中国文化把对事物的关系变成以个人的血缘关系而分别亲疏对待的差序性，其典型就是儒家的“亲亲”原则。在人对世界的关系上，儒家重视纯粹的个人关系的生物性，尊重社会性尊卑关系并将其神圣化为一种恭顺义务，表现为对世界的无条件肯定和适应的伦理，从基督教立场上看是对被造物的崇拜。新教中的清教则认为必须对这种自然的生物性关系在伦理上加以控制，务使其不致背离与上帝关系的第一要务。由此，导致了儒教和清教基于上述伦理观念而分别持适应现世与支配现世的心态，亦即韦伯所说的，“同时也折射出两者在转折形态上的理性主义和后果上的‘功利主义’”（韦伯，2004b：325），两种宗教同属理性主义而且后果上同属功利主义，区别仅在于儒教的社会行动是基于生物自然性的“个人性的”关系，而清教徒是基于“非个人性的”事物客观法则的切事性关系（亦即事物的因果性causality）来追求利益的。他以中国古代许多发明专注艺术之用而不做经济考量为例论述道：“实验，在西方是从艺术里生发出来的，许多‘发明’，也包括在亚洲很重要的战争技术和神疗术目的的发明，原先都属于艺术。然而，艺术被‘理性化’，并且实验在此基础上走向科学，这些对西方而言都是关键性的。在东方，我们所谓的朝向专业合理性的‘进步’之所以受阻，并不是由于‘非个人性’（Unpersonlichkeit/impersonality），而是由于‘非切事性’（Unsachlichkeit/lack of causality）”（韦伯，2005b: 476; Weber, 1958: 388）。
中国传统的儒道和其他民俗信仰，是借助前人传承下来的习俗、认知、文化而流传的本土宗教，它们大多有祖先崇拜亦即强调生命绵延、族群接续的特点。祭祀先人作为一种礼仪，希冀将生者与逝者连接起来，目的并非在于个人得到拯救，也非寻求个人的灵魂不死，而是将个人生命同祖先以及同后人联系起来，寻求的是维系族群绵延不绝的血缘纽带，亦即儒家所强调的“慎终追远”。尽管祖先不是神，但他凝聚着我们与家族、与这世界联系的与生俱来的血缘情感，这种天然的情感先于我们与神的情感，因而具有本体论的在先性，故是第一位的。从这个意义上说，习俗宗教是家庭的、氏族的或者民族的、本土的；从认同人类这一基点出发，它是连接生者与死者、入世与出世、此岸世界与彼岸世界的纽带，是一切人都生存于群体之中的普遍共同体观念（communi-tarianism）的体现，故它是普遍的。反观西方的一神论，它是威权宗教，一切权威来自经书上载明的神的启示，每种宗教都自诩是与神盟约的信众所信仰的宗教，诸如“被（拣）选者”、“受洗者”、“信徒”等称谓目的在于与非信徒、异教徒、无神论者做一泾渭分明的切割，并从中引申出某种以邻为壑的“思想边界”或排他性的“领属权”、“类的优越感”的意涵。此外，一神论都有一种把本属单一民族的部族神传播到世界各地成为普世神的僭望，通过布道务使“外邦人”改变信仰获得“重生”，“皈依”一神教，其中就蕴含着偏执、不平等、不宽容的诱因。
过去，笔者很长时间以来对韦伯回避不谈“三教合流”问题百思不得其解，作为比较中西文化—历史或跨宗教研究的大家和始作俑者，韦伯面对中国文化史上的这一独特现象总是环顾左右而言他，几乎未置一词，这是颇耐人寻味的。经过反复研读他行文中的“人格”与“位格”的不同脉络含义的差异，似从中悟出他的一些内在理路。从中人们可以看出，以“天人合一”为表征的中国文化看待世界的观点与西方基督教的主客二元对立有差别：“天人合一”是一种存在论的“自然谐一”关系，人与环境是浑然天成的、无分主客的一体或者互为主体（inter-subjective）关系，它既不是人类中心也不是自然中心，而是人类—自然互为中心，或者如马丁•布伯（Martin Buber）所说，是一种超越了“我—它”的“我—你”相互性关系，即“我”与宇宙中其他在者的关系。这种关系涵括了精神性、自然性和人格性关系的各个层面（参见布伯，1986）。倘加以解释，中国文化主张的“天人合一”是“和而不同”与“理一分殊”的对立统一，前者的逻辑重心在“不同”、差别，后者的重心则在“理一”、同一、一致方面，正所谓“一之理，施于四海”而皆准，故近于“道”；“理”极为简单所以是“一”，“理”是根据，是逻辑，所以要“一以贯之”。“不同”与“理一”二者统一的基础是变易。这就是中国传统文化的一元论的认识论根基。它与西方犹太—基督教文化的二元论之间的差别确实泾渭分明但又互为补充。韦伯一方面说价值观上的终极冲突无法最终消解，另一方面给己方所认同的价值上的主观性披上逻辑上合理性和必然性的外衣，并进而由此生吞活剥地演绎中国事物。按照他的说法，他与中学之间的任何论辩就只能是“我族中心”式的（ethnocentric）各执一词、自说自话。但人们生活在同一个世界上总得要交往，就需要哈贝马斯所说的“沟通理性”以解决主体之间的关系问题。“天人合一”就是中国传统文化所主张的理路，这一路向在社会政治上的表达，就是中国文化所主张的“四海之内皆兄弟”式的和平主义、非攻的思想。韦伯在这方面的论证是难以令人信服的，他首先应该解决一神论信仰所宣称的启示的普世性与接受信仰的多元性之间存在的矛盾，然后才能有效地进行不同文化—宗教间的对话。不带偏见地看待西方宗教，无论犹太教的哈西德神秘团体③ 还是基督教的埃克哈特等人的神秘主义④，在理论上、实践上其神秘主义色彩都远比中国宗教更为系统和深刻。韦伯却用“神秘主义”来刻画中国宗教的本质，表明他对中国文化的意义或意涵缺乏他所主张的具体脉络中的“同情的理解”。韦伯研究中国宗教的著述距今已近百年，对于国人来说，其时正是西方列强支配世界历史、“风雨如磐黯故园”的年代，特殊的历史背景和条件使得中国学界当时对此无力也无能做出适时的反应，但这并不意味着默认了他论证的某些结论中的不实之辞，其中的有些不当由于时代的限制在当时是难以避免的（韦伯本人也谈到并承认他的缺失），有些是与其思想倾向有关。实事求是地指出其中的问题，也是为了更好地吸收其他文明的先进成果。韦伯的许多著作，包括《新教伦理与资本主义精神》在内受到西方学界的质疑并非始自今日，相信随着中外学术交流的进一步发展，对韦伯关于中国的论述中许多细节，包括正面或负面的判断和史实，中国学术界可能会提出更多的讨论或质疑，这决不是什么“匪夷所思”之事，反倒是中国学术界对世界文明成果的吸收深入发展的正常之举。质疑韦伯有关中国文化的论述带有“欧洲中心论”倾向并不是对这位世界文化名人的大不敬，后人完全无必要讳言前人的某些失误。
三、“三教合流”凸显中国文化有容乃大的包容心态
在笔者看来，中国文化的“三教合流”和西方宗教的一神信仰，表明了在中西社会结构之间以及宗教与政治的关系之间存在着巨大差别，导致两种社会“同归而殊途，一致而百虑”。过去，人们看待西方社会中宗教与政治之间关系，似乎如西谚“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”所说，是一种互不隶属、平行并列的“政教分离”关系，其实这只是一种理想，甚或是一种善意的误读。欧洲在宗教改革前很长时间是政教合一的神权政体，按照韦伯的说法，这句谚语的真正含义，“毋宁是表明一种（宗教）对所有世俗事物绝对的疏离的态度”（韦伯，2005a：275）。韦伯认为，“西方宗教一直对世俗抱着憎恨的态度，只是到了中世纪以后二者才出现了弥合的可能”。神权势力大于王权，这是中世纪前在欧洲频繁爆发宗教战争的原因。反观中国，自秦始皇建立起中央集权的统一大帝国后，历代王朝都把神权牢固地置于王权的掌控之下，使之为论证君权神授的思想、世俗政权的合法性服务，从而使中国与孔德所说的人类理智发展“三阶段论”中的神学知识相匹配的神权政体形式迄今尚付阙如，尽管也有不同宗教势力之间的争斗，但由于王权的掌控不使任何一教势力坐大，也就使得大规模的宗教战争无由在中国发生。然而，韦伯对此却持另外一番解读：“原则上，亚洲过去是、现在仍是各种宗教自由竞争之地，类似西方古代晚期那种宗教的‘宽容’。换言之，是在国家理由限制下的宽容——可别忘了，这同样也是我们现今一切宗教宽容的界限，只不过作用方向有所不同。一旦此种政治利害（按：国家理由）出了不管怎样的问题，即使在亚洲，最大规模的宗教迫害也是少不了的。最激烈的是在中国，日本和印度部分也有。和苏格拉底的雅典一样，亚洲也一直有基于迷信而被强迫牺牲的情形，结果，宗教间和武装僧团间的宗教战争，直到19世纪都还不断上演着”（韦伯，2005b：461）。
韦伯的这一观点在学术界可说是力排众议、振聋发聩。既然在他笔下中国也如中世纪欧洲一样，宗教战争和宗教迫害古已有之，于今为烈，那么就来检视一下他所引证的史实吧。在《中国的宗教》第七章第12节“中国的教派和异端迫害”中，韦伯承认重视祖先崇拜和入世孝道的儒教国家对宗教向来采取宽容政策，因纯粹的宗教原因而遭受迫害的情形极为鲜见，除非是基于巫术理由或者政治的原因，全面的异端迫害只发生在借助异端邪教（Haresie）的名义秘密结社组织叛乱动摇世俗政权时，如明末迄清以来的弥勒教、白莲教、上帝教以及太平天国等“邪教”组织的叛乱。真正属于因宗教见解而遭迫害的，他只提到了唐武宗会昌五年（公元845年）的“灭佛”事件：“到了九世纪，佛教教会遭遇到再也无法复原的打击。部分的佛教和道教寺院被保留下来，其经费甚至可列为国家预算中……据推测，风水是其中的一个关键因素，因为一旦迁动以前被准许礼拜的地方，就必然会有招致鬼神惊动的危险。本质上，这是正统的祭典站在国家理由的立场上，大致还宽容异端的原因。此种宽容决不是正面的宽容而是瞧不起的‘容忍’，这是任何一个世俗的官僚体系通常对宗教所采取的态度”（韦伯，2004b：297）。
（释家）
如果这就是韦伯所谓的“不断激烈上演的宗教战争”、“异端迫害”，那么，相比欧洲中世纪的宗教裁判所的酷刑（例如对布鲁诺）、十字军东征屠戮异教徒而言，中国的情形真可谓“小巫见大巫了”。譬如，他对中国教派的描述中也谈到了宗教迫害，除了“不具历史的重要性”而被“略去不谈”的喇嘛教和伊斯兰教之外，他专门谈到了与欧洲信仰有关的宗教：“犹太教在中国也呈现一种奇特的萎缩状态，不像在世界其他地方那样具有强烈的特征……基督教在中国官方的称呼是‘泰西的天主崇拜’，它之遭受迫害我们无需多加解释，此处也略去不谈。尽管传教士再有技巧，这种迫害也会发生。只有在军事武力所导致的条约上的宽容下，基督教的传道精神才被承认”（韦伯，2004b：299，黑体为引者所加）。这里不仅有事实的认定问题，还有如何评价的问题。欧洲诸国历史上长期以来排犹主义盛行已为世界所公认，犹太教在欧洲的发展包括由此所受到的宗教迫害确实远比在中国的“萎缩状态”为甚，并且也没有在欧洲譬如在德国“那样具有强烈特征”，但这究竟能说明什么呢？是否就可以一笔勾销两千年来欧洲不光彩的排犹历史？就基督教传教而言，韦伯首先认定传教士在华“遭受迫害”的性质，然后却对具体史实“略去不谈”，并且对事情的原委“无需多加解释”。因为在他心目中，传教士（像明末的徐光启一样，当时多被当做天文学者）的科技水准再高明、知识再渊博，“迫害也会发生”，因为排斥文明的使者是远东野蛮人愚昧落后的表现。但人们只要对明清历史上几个著名“教案”稍作了解，就不难透过这些“宗教迫害”的史实理解背后所蕴含的政治、文化和历史的原因。究竟站在何种立场上评价这些事件，委实与研究者的价值立场脱不了干系。譬如，上面引文中的最后一句话，在中国读者看来已经不像是出自文明国度的学者的学术语言，更像是比韦伯写作《中国的宗教》稍早几年发生的八国联军攻占北京后德军统帅瓦德西或者德皇威廉二世为讨伐远东异端而发表“黄祸论”所表露的心迹，当年西方列强的黩武、强权的思维心态跃然纸上，却也道出了那时的西方传教是以“坚船利炮”为后盾的实情。看到这些表述，难怪西方有人评价韦伯的学术思想带有“帝国主义者”的色彩，他把德意志民族国家的权力利害当做终极价值，使用的是社会达尔文主义的语汇（韦伯，2004a：51）。联想到他的社会科学方法论对“价值中立性”原则的论述，不禁使人感到这一概念在遭遇“生物自然性”因素作用时显得多么的苍白无力和尴尬。如果像有人所说的，这就是西方文化的自我否定、自我反思、自我超越精神，那么笔者更多想到的是一种霸权设计的反讽。
（道家）
从文化传播角度看，“三教合流”有力地诠释了中国文化历来的“和而不同”与“理一分殊”并行不悖的主张，对外来文化的吸纳和改造成为本土文化的构成要素的开放包容心态，譬如印度佛教的传入就是一例。站在纯然的西方宗教立场，显然不可能理解中国文化内核中某些神秘的关节点，譬如道家所主张的不贪欲（“无欲”）、不妄为（“无为”）的思想，与崇尚工具理性以征服外在世界为标的的西方文化完全南辕北辙，构成了韦伯一类理性主义者的认识盲区或称意识阈限，因此从中国文化角度来看，他的某些中国见解总有不到位或隔靴搔痒之感。譬如，他看到中国文化有重视传统的一面，就认为必定会窒息创新，说明他不懂《周易》的变通与守成之间的深奥关系。在笔者看来，中和－权宜－变通，这三者首尾贯通的循环进路与西方的线性进步史观是两种迥然有别的变迁路向，与西方模式的简单刻板、图解历史相比，中国进路呈现出“云行雨施，品物流形”，可谓千变万化、错综复杂，乃至眼花缭乱的历史表象。所以，儒家经典《大学》中说：“《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新’。是故君子无所不用其极”。所谓“君子无所不用其极”，亦即中国文化的实践中怎样将这种新与旧的转换和衔接的辩证关系发挥到淋漓尽致的程度。从这里也可看到中西文化之间的不同特征：西方思想传统侧重在哲学，中国思想传统倾心于智慧；哲学的统一性在于系统化，智慧的统一性在于变易；哲学的逻辑倾向于俯览全貌，智慧的逻辑在于巡游四方掌控变化（参见于连，2004），两者之间是一种各以对方为己方存在前提的、“自然谐一”的互补关系。韦伯对世界主要文明的走向上过度褒奖西方“分取进路”的合理性，而竭力贬抑东方“合取进路”的非理性，这既是西方话语霸权的一种成见，而且也违背了他一向对合理性与非理性认识的辩证的、相对主义的视角，无疑会极大地破坏其比较文化—历史研究的可信度。人类学的跨文化研究表明，有效的比较文化研究就须承认人类经验的无限多样性，这样就会自然地出现一种全然个体性新形态的观念。这种多样性、比较和联系的习惯，以及这种精致的个体性观念，就会与一种无限的相对的概念联系在一起。这种相对主义把历史经验的每种形态都视为受具体环境制约的人性的特殊个体形式，而不是超时空的、普适的、绝对的理念或真理（参见格尔茨，1999；埃文斯－普里查德，2006）。这种多元性—个人主义—相对主义观念的成长，在欧洲宗教改革时期表现为超自然启示的绝对性和教会权威性的式微，启蒙理性的勃兴，亦即理性化和世俗化过程，必然会对中世纪以来的欧洲文化的统一性和优越性的话语霸权设计构成严重的威胁（参见特洛尔奇，1998：22）。韦伯本人同意并且也曾表达过同样的思想。这种从分化看文化和宗教的发展和多样性的思想为什么只能用于西方，而不能以同样的眼光看待东方文化？或者说，“神人相分”与“天人合一”都是看待客观世界的不同的多样性视角，“分”而“二”的二元论分取进路与“合”而“一”的一元论合取进路各有其不同的合理性，不能以西方文化的成见来解释中国文化的问题，以自己的判准划线强加于人。中国文化历来既讲“和而不同”也讲“理一分殊”，既讲相对性、特殊理性也讲绝对性、普遍理性，从不把两者视为非此即彼、零和博弈、不共戴天的排中关系，任何单义地解释这种分与合的关系，都会导致对中国文化的曲解和误读。
（本文由人类学之滇编辑部整合，文字来源于中国社会科学网，图片来源于网络）
主编：何明
值班编辑：冯瑜