【理论与方法】苏国勋：韦伯关于中国文化论述的再思考（下）

　
（苏国勋）

作者简介：苏国勋，中国社会科学院社会学研究所。

本文针对韦伯的《中国的宗教：儒教和道教》一书中西文化比较研究中的得失提出了个人的一些管见，指出由于时代的局限，韦伯像他那个时代的大多数欧洲思想家一样具有“欧洲中心论”的思想倾向，这导致他在论述包括中国宗教在内的东方宗教时显露出极高的睿智和洞见，同时也含有许多曲解和误读。譬如，他判定道教是“纯粹的非理性”，进而把包括儒释道三家学说在内的东方宗教界定为“神秘主义”类型，并与西方的“禁欲主义”宗教—文化类型对列成犄角之势，构成了韦伯视野中的东西方文化—历史比较研究的基本格局。文章认为韦伯对中国文化的这些见解既和他的比较研究的理想类型有关，也与他思想深处源于古希腊的理性哲学和中古希伯来的信仰意识所奠定的欧洲文化统一性具有深刻的联系。

（上半部分内容本刊已在上周一推送）

四、道家思想在欧洲被认受：韦伯中国观质疑

　　韦伯对中国文化的偏见突出表现在对道教的认识中。笔者这里无意引用类似今人李约瑟所著的《中国科技史》这类著作对中国古代特别是道教中的科学思想和技术实践的论述，对韦伯认为道教只是巫术、没有科学思想、故而是“纯粹非理性”的结论做逐条辩驳，只想借助西方学者的某些论述来检视一下欧洲学界对道教的认识和接受的历史和过程，从总体上看看事情的另外一面。

（道家思想）

　　据现任德国特利尔大学汉学系卜松山教授介绍，在韦伯写作《中国的宗教》的年代（1915年出版，1920年修订再版），欧洲在认受中国思想方面出现了与启蒙运动时代第一个认受时期相类似的局面：“那时，西方思想在经受了30年战争的创伤后认为，有道德秩序并崇尚和平的中国比西方的野蛮制度更为优秀。于是，第一次世界大战后又再一次萌现出了对‘东方光明’的向往。特别是那些有和平主义倾向的思想家将追求平衡、宣扬‘无为’的道家真谛奉为典范”（卜松山，2007：256）。欧洲学术界的汉学研究首推法兰西学院，早在1814年就荣登该学院欧洲第一位汉学教授席位的阿贝尔－雷慕沙（J. P. Abel-Remusat）节译《道德经》后才引起对“道”的关注。阿贝尔－雷慕沙称“道”的概念最为难译，它包含三层意思：绝对存在、理念、言词，他建议最多只能用“逻各斯”（logos）作为替代。欧洲学界移译道家经典的先河由此开启。道家吸引欧洲关注的第一个特点是其文化和文明批判的指向。第一次世界大战期间，西方世界自我毁灭的疯狂致使当时的知识分子对帝国主义时代视为当然的欧洲文明的优越性产生了疑问，这种质疑进而导致了现代西方世界最大的精神危机，也成为道家认受史上一个新的转捩点。19世纪末，由尼采代表的文化悲观主义发展势头与日俱增，其巅峰便是预感到哲学家施本格勒所说的“西方的没落”。告别太平盛世是那个时代精神的伤感特征，欧洲人追溯卢梭“回归自然”的口号，道家的“天地一体”、“道法自然”观念的外表深邃莫测与内里纯朴自然之间的吊诡，生活智慧与简单真理的奇妙结合，开始被人认识和欣赏。在此之前，作曲家古斯塔夫•马勒1908年所作的《大地之歌》可谓其在艺术上登峰造极之表现，其歌词便是以深受道家和禅宗影响的中国诗人李白、王维、孟浩然等人的诗作为蓝本。当时的荣格、维特根斯坦，以及后来的海德格尔、德里达、查尔斯•泰勒等人分别从心理学、哲学和自然科学论及道家思想（参见夏瑞春编，1989）。卜松山还特别提到赫尔曼•凯泽林伯爵这位当时在德国享有盛名的学者，他于1911－1912年周游世界后撰写的《哲学家旅行日记》用“通往自我的捷径”作为该书题记，以纵览各国文化的视野高度赞美儒家伦理并高度评价道家思想：“无法否认的是，道家经典中蕴含着也许是人类所拥有的最为深刻的人生智慧。而这正是着眼于我们的理想（创造性的精神自足的理想）而得出的结论”（卜松山，2007：258）。文章还提到韦伯的以“世界诸宗教的经济伦理”为题的系统研究，指出他的“世界除魅”和“目的—手段合理性”概念已成为主宰我们时代的特征：“西方脉承之宗教与传统结构的维系太紧，它的象征，它的人格化的神以及对信仰的强调，在教育开化并崇尚实际的世界里似乎难以推广。于是，为生活意义的疑问寻找宗教答案的努力便很快转向世界上其他地区和其他宗教。哈维•科克斯（Harey Cox）对此作了精辟的论断：如果这里上帝死了，也许东方将开始对西方精神产生魅力”（卜松山，2007：264）。据统计，老子的《道德经》不仅是被翻译得最多的中国作品，而且也是除了《圣经》以外用不同语言传播得最为广泛的典籍。曾追随韦伯多年并是其圈子重要成员的雅思贝尔斯，也在其论述老子的著作中把道家视为中国文化的精髓：“从世界历史看，老子之重要意义与中国精神相关……中国精神视世界为自然的现象，生动的循环，悄然运动的宇宙。对整体之道的任何偏离仅是次要的，暂时的，并一定会回归纯真之道本身……老子那里没有一位严于律人、暴躁而好斗的神的暗示”（转引自卜松山，2007：259）。

（道教的宇宙结构）

　　上述例证表明，韦伯在撰写《中国的宗教》时，儒道经典已经译介到了德国和欧洲并且已有了许多相关论述，他对中国文化的认识带有强烈的主观色彩，并没有认真借鉴和参考其他同行的见解，或者说，韦伯对道家经典的解读与当时欧洲主流学界对道家思想的认受存在着相当大的落差，无论从当时欧洲主流学界的评价抑或从当代科学的实践检验都可表明，他的认识明显未达到当时欧洲学术界的水准。尽管韦伯在他的“宗教社会学论文集绪论”的末尾坦承他的亚洲宗教研究“对民族志的利用并没有接近它在当今的发展所达到的程度”（韦伯，2010：14），因而具有暂时的性质，将来会被“超越”，但其对包括道教在内的中国文化的刻板印象和负面评价，影响还是相当深远的。

五、韦伯的内在张力：价值中立vs. 价值关联

　　笔者认为，造成上述情况的原因，既与韦伯本人所秉持的学术理念直接相关，也与他内心深处的宗教信仰、价值观念不无联系。说到底，以古希腊哲学中的理性精神和中古希伯来宗教中的信仰意识为根基的欧洲文化的统一性，形塑了韦伯内心世界观中神话和理性二元对立统一的架构。他的学术思想突出了理性这一维度，可以“价值中立”概念为表征，集中表达在1919年他对“自由德意志青年”团体的那篇“以学术为业”的脍炙人口的演讲词中。韦伯所说的学术是既包括自然科学、又包括社会科学和人文学科的统一范畴，是使信仰的虔诚、艺术的感染、生活的情趣完全从中消退的“专业化的学科”；既剔除了形而上学的预设，也祛除了神话的巫魅；它只与专门领域的具体事实（is）打交道，而不是“当为”（ought）的价值判断。在他心目中的学术进步过程即自然科学精密化所沿循的方向：从古希腊哲学关于洞穴的譬喻中所发现的概念，到文艺复兴时期基于经验观察而产生的理性的实验，再经过经验主义的传播推广并吸取欧陆各种精密科学的方法论所经历的理性化过程，在此表现了肇源于欧洲学术的认识路向具有普遍适用的意义。在这个领域内，技术的进步不断朝着预测的客观可能性趋近。至于欧洲之外的其他未开化或已僵化停滞了的民族以各不相同的巫术、神秘的认识世界的方式，只能作为人类理智发展过程中前科学的残存遗迹而保留下来。这种把理性化视为精密科学单义线性发展的进步观，已把理性和科学神圣化、绝对化，隔绝于人间烟火，即使从知识社会学角度上看也有许多不能自圆其说之处，譬如他批评由于追求真正的艺术而导致文艺复兴时期的理性实验科学的发展（参见韦伯［2005b：476］对洛威尔［Percival Lowell］的评论）以及由神学所导致的物理学探讨而促使精密科学产生的说法，虽然都为后来的科学社会学所确认，但过于纯粹的科学、理性见解无法说明科学史上的许多现象，例如哥白尼的日心说在其孕育过程中充满了各种神秘和非理性的因素，牛顿沉湎于神学和炼金术的神秘主义和非理性因素如何成为其科学发现的媒介（参见默顿，2003；上山安敏，1992：14）。雅思贝尔斯也把韦伯这种对待科学和理性的立场视为他的一大局限：“韦伯对于精神科学中的实证主义认识不够透彻，虽然他想由认知‘什么是事实’的正确意向引出‘其意义为何’的结果，但是实证主义对历史与人文学科中的‘事实’仍缺乏逻辑的穿透的能力”（雅思贝尔斯，1992：112）。韦伯的思想中刻意追求精确性的首尾一贯性、“因果性”以及神往“预测”的“客观可能性”和“非个人性的法则性”，使他的思想有与孔德的实证主义相通的一面。

（儒家伦理）

　　这里还涉及到韦伯的类型学的比较研究方法论，他的理性类型有把社会变迁视为某种理性化过程的宿命倾向，有时为了满足其类型学的要求，他不得不扭曲事实以便削足适履。譬如，为了说明儒家伦理所强调的“亲亲”原则，韦伯写道：“一直到今天，在中国还没有对‘切事的’共同体负有义务的想法，不管这共同体是政治性的、或者其他任何性质的”（韦伯，2004b：287－288）。再譬如，他说中国的社会和经济组织“全部缺乏理性的实事求是、缺乏抽象的、超越个人的、目的团体的性格：从缺乏真正的‘共同体’，尤其在城市里，一直到缺乏全然客观地以目的为取向的、那种经济结合关系与经营等种种类型”（韦伯，2004b：326）。这话明显地讲过了头，充满绝对的意味。同样为了说明中国社会关系重“身份”性质而非重“功能”的性质，它远没有费孝通先生所说的“差序格局”来得中肯和贴切。近年来关于儒学文明圈内家族企业的许多争论盖源于此。韦伯类型学的僵硬边界难于准确刻画中国社会以人际互动的身段为表征的柔软“关系”性质，所以在下了这个断言之后，他旋即花费了近一页半的冗长篇幅对一个叫Wu Chang的人所写的关于“中国民间社团”的博士论文发表见解，意在修补自己类型学的不严密。这里说的是一个以经济上相互帮助为主的民间互助会性质的社团，在历数其组织功能、结构、人际关系之后，韦伯定位这一中国民间社团“就其功能而言，显然类似德国……的信用贷款制”。这一定位已背离了稍前所说中国民间组织的“非切事性”、“缺乏目的取向的经济结合关系和经营”的断言，于是他不得不回到1920年出版的多卷本的《宗教社会学论文集》的长篇序言“新教教派与资本主义精神”中对“教派”（sects）的界定，试图对中国的民间组织即信用社团与其类型学的不一致有所弥补：“相对于前此所描述过的教派情况，除了形式以外，中国的信用社团还有下列特点：1,具体的经济目标是主要的，甚或是惟一的；2,由于缺乏教派的资格测试，个人是否够资格成为一个可能的信用承受者，纯粹取决于个人关系的基础”（韦伯，2004b：288）。这样就完全推翻了之前对中国缺乏切事性共同体、非目的取向、非经济性结合的论断。即使像韦伯那样是比照宗教或教派角度来讲组合（社团），那也要针对中国宗教的教派情况来论说中国社团的性质，而不能如他那样，用美国的教派即清教与美国的社团、俱乐部的关系（两者都属于“志愿群体”）来比附中国社团的性质。因为同是教派，其地位和处境在中美有天壤之别：美国的教派是社团、俱乐部的原型，后者“已成为通向贵族式身份群体的载体”，具有极其严格的排外性的资格审核，并“决定着人们是否能够获得政治公民权地位”（韦伯，2010：128、130）。而在中国以教派指社团，稍微熟悉一点中国近代史的人都会立即联想到清末以教派为名义的秘密结社，譬如白莲教、太平天国、义和团等地下政治、宗教社团，为了生存安全计它们在起事初期通常是以个人关系为线索“扎根串连”地组织起来。在这种条件下，以清教徒讲诚信反衬中国社团基于纯粹个人性关系、非切事性，有什么可比性？

　　在笔者看来，韦伯对道教的理解比对儒教的认识存有更多的偏见和认识盲区，这既和儒家学说在中国文化中长期居于统治地位、道家长期在野有关，也和他本人掌握资料不全以及认识落后于欧洲汉学界对道教的研究成果有关。看不到道教“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的主张，是把阴阳相互依存、对偶互动达致整体平衡当做认识自然和社会的出发点，这种“合取进路”为中国文化总体发展奠定了认识论基础，并被历代思想家、政治家奉为圭臬。随着近年来绿色环保主义和环境风险研究的兴起，更多人开始关注中国传统文化中的道家学说，发现其中有许多宝贵资源值得借鉴和挖掘。道教重生、戒杀、贵德，主张清净无为、简约朴素，崇尚自然，慈俭不争，利命保生，要人按照“道”的性质对待自然、社会、人生：任万物自然生长，完全按照事物本性去成就它——“泛爱万物，天地一体”。循着老子“道法自然”的思路，还可以在道教中找到许多有关以保全生物物种多寡为标志的富足观念和自我约束的主张，说明道教历来主张人类要自我节制，反对贪得无厌、竭泽而渔式地对待自然环境和资源。这些都表明道家文化主张自然、社会与人三者之间和谐共生的理念对于现代生命伦理贡献良多，它超越了今日西方环保主义者或风险社会理论所主张的自然主义中心说（譬如有人主张保留艾滋病毒，这近乎一种生态法西斯主义）与人类中心说（人之尺度是世界的目的）的对立和二难抉择，更像是对韦伯所津津乐道的西方文化的本质在于“理性地征服世界”特质的有力批判。

六、韦伯的宗教观：德国知识分子精神世界之一瞥

　　行文至此，一个一直萦绕脑际难以释怀的问题不禁显露出来：宗教到底在韦伯这位社会科学大家的心目中居何地位？他本人曾说自己是个“宗教上的不合拍者”或者“缺乏宗教共鸣的人”（religiously unmusical/unmusikalischen），又说现代性已造成宗教式微，现代社会“已没有任何先知立足的余地”。这些显然是把宗教当做信仰对象而言的；但他对东西方社会的比较研究又都是从宗教切入的，尤其涉及文化各个领域时几乎言必称宗教，这里的宗教是作为理解社会的媒介或表征，亦即是从宗教的社会功能而言的。其间的差别又能说明什么呢？笔者认为，对韦伯来说，宗教作为理解社会的媒介和表征之社会功能是毋庸置疑的；宗教作为信仰对象则是堪疑的。因为现代性带来了一场严重的宗教危机，这在现实生活中和在韦伯的论述中都是个不争的事实。继中世纪这个主要受神权主义宗教观念主宰的时代之后，接续的是一个主要受世俗观念主宰、宗教观念薄弱的时代。旧的教会权威的废弃是导致各种各样质疑和批判的动因，并在现存宗教生活中引起了包括韦伯在内的德国知识界各式各样的困惑。新时代在对旧时代的批判中使个性从宗教禁锢中获得解放，并在个人主义逐步强大的氛围中借以逐步壮大、丰富自己，这一事实本身就是某种世俗性的产生和世俗化的展现。韦伯虽身受现代文明的洗礼，但长期源于母亲虔信的家庭熏陶和精英学校的教育，特别是他所置身的德国上层知识界的精神氛围，使韦伯不会像尼采那样发出“上帝死了”式的亵渎。从1890年代起，韦伯就一直与德国基督新教中的一翼——福音社会大会的领导成员保持密切的联系，其中他与鲍姆加藤（Otto Baumgarten）、高尔（Paul Gohre）、索姆（Rudolt Sohm）、瑙曼（Fridrich Naumann）以及一些历史学家的交往，对他看待德国新教（路德派）尤其是他那时代的新教神学观点产生了重要影响。他深信路德派应对德国中产阶级将世俗政权与教会权威一起加以崇拜负有不可推卸的责任，对此他持反对态度并主张用清教的宗教性模式来取代路德派的国家观念。韦伯与德国新教路德派特别是与新教神学的关系深受他的好友、宗教史学家和哲学家特洛尔奇的影响。特洛尔奇（1865－1923）曾任波恩大学、海德堡大学神学教授和柏林大学的哲学教授，他的《基督教社会思想史》一书于1911年出版，略晚于韦伯的《新教伦理与资本主义精神》（1904－05），两书可说是研究西方宗教的社会学开山之作，至今在学术界还有重要影响。《基督教社会思想史》分三个部分：以原始教会、中世纪教会和现代新教在社会学上所引起的问题为中心，重点论述新教路德派和加尔文派的神学思想及其与政治、社会、经济的关系。在某种意义上，韦伯把特洛尔奇的这本书看作是对他的《新教伦理与资本主义精神》思路的延伸或补遗，不过就深度和广度而言，该书对基督教不同维度的入世活动的社会方面所做的深入而专业的分析，在赢得韦伯尊重的同时也使他内心产生了某种竞争感。韦伯年长特洛尔奇一岁，二人同住海德堡一幢房子里比邻而居有几年之久，两人经常就一些学术和现实问题交流思想，虽然偶尔也有某些张力，但总体上是彼此心仪、惺惺相惜。历史学家W. 蒙森甚至评论说，如果没有与特洛尔奇的经常切磋交谈，韦伯很可能写不出关于新教“教派”或现代资本主义“精神”的著述（Mommsen & Osterhammel，1987：9）。韦伯从1915年转入对中国和印度宗教的研究，希望能在与西方发展的比较中对亚洲宗教的经济伦理做出进一步分析。在写完《古犹太教》之后，他本想继续对基督教进行研究，阐明它对创造今天西方现代的、“脱魅”了的理性文化所起到的作用，而这一切还未及腾出时间着手去做，韦伯就于1920年初夏突患肺炎溘然辞世了。在弥留之际，他未像常人那样做临终忏悔，而是喃喃地说出“真实即真理”（The true is me truth/Das Wahre ist die Wahreit）这句临终之言，然后就闭上了双眼（Weber, 1975: 698）。

（提出“道法自然”的老子）

本文前面曾论及韦伯性格中理性的一面，并用“价值中立性”概念作为表征。这里再就他思想中信仰的一面做些交代，以便更深入地认知他的中国宗教研究的理智背景，他思想的这一维度可用“价值相关性”概念来刻画。能表现这一面向的有许多事实，笔者这里只想选取韦伯与象征派诗人斯特凡•格奥尔格（Stefan George, 1868－1933）的关系作为切入点。韦伯生活的海德堡在19－20世纪之交有许多知识界的文化圈子，每个圈子由一位才能出众的、具有人格魅力的“卡里斯马式领袖”和拥戴他的追随者们组成。格奥尔格是个唯美主义的著名诗人，也是个预言家，以他为中心形成了一个排他性的格奥尔格圈子或门徒们的圈子，他们一起致力于一种“诗意的世界再生”，宣称要在诗和艺术中寻求知识的滥觞。格奥尔格与马拉美等法国象征派诗人交往密切，自己也创作了许多象征主义的诗歌，再加上新浪漫主义出版家迪德里赫斯（Diederichs Eugen）大力倡导法国生命哲学家柏格森的作品，于是那时的德国文坛出现了一种主张通过“体验”、“直观”克服认知领域的专业化、分化的相对主义倾向，力主把知识从基于要素论的实证主义的因果关系的决定论中解放出来，并要求转向民族主义的思想倾向。它们渴望出现一种能表达德意志精神风貌的新的神话，这种神话是人类思想、想象力、艺术创造力的产物，这种神话的确立就足以证明，时代向往兼具预言家、领袖、诗人气质的卡里斯马人物，以满足处于失望状态的德国知识界渴望救赎的心理需要。格奥尔格自诩并被他的圈子拥戴为这样一个先知式人物，这是一个弥漫着与韦伯思想中的科学之维大相径庭的神秘氛围的国度。在韦伯看来，格奥尔格的新式宣言在许多方面都回到了尼采的观念范畴，也是对工业社会机器时代一切支配力量的反动，这种非理性思潮在当时的青年学生中有着巨大思想影响，它呼唤着少数精神贵族，旨在寻求生存方式和普遍的贵族式生活态度。19世纪末，欧洲理性遭遇到了严重的危机，这个被称为世纪末（fin de siecle）的时期一直延续到20世纪，形形色色的新兴时髦思想和非理性主义倾向如雨后春笋般地在社会中风行开来。这就是韦伯于1919年对大学生们发表“以学术为业”和“以政治为业”两次演讲的社会精神氛围。玛丽安妮•韦伯在《韦伯传》中曾这样评价格奥尔格的圈子和受其影响的青年：“那些抛弃了旧式神祇的艺术家贵族主义的人们，则感到了一种‘自由的空虚’。支配了个人生活长达若干世纪的所有集体观念——基督宗教、产生于这一宗教的资产阶级伦理、观念论哲学、承担道义责任的职业观、科学、国家、民族、家庭等等，直到世纪之交还在约束和支撑着个人的一切力量现在统统受到了质疑。这是一个让许多处于成长过程中的年轻人无力应付的局面。他们感到被上帝抛弃了，找不到他们希望去遵守的规则。传统的智慧与直觉让他们失望，所有指导行动的标准都处在极大的不确定性之中，使这些年轻人深感震惊”（韦伯，2002：320、366）。对此韦伯本人这样评论道：“归根到底，斯特凡•格奥尔格以及他的学生侍奉的是‘另外的神’，不管我对他们的艺术意图是多么尊重”（韦伯，2002：522）。

　　韦伯话中涉及到两个问题，其一是他如何评价格奥尔格及其圈子的作为；其二是他怎样看待科学（知识）与宗教的关系。韦伯对这两个问题的态度和观点折射出他人格的一些特征。先看第一个问题。1910年夏，两位宗师由于人格上的相互吸引在贡多尔夫（格奥尔格的追随者，也是韦伯在海德堡大学的同事和好友）的引荐下在韦伯家中会面了，这种多少有些拘谨而客气的“友谊”关系，终因“道不同不相为谋”在随后的两年里终止。据韦伯妻子玛丽安妮的记载，韦伯欣赏对方对世界诗意体验的成果，并以此作为他心灵的滋补；格奥尔格则反对韦伯对世界的学术认知，认为这会阻止他本人创造的想象力发挥和精神体验的塑造。两人都对他们的时代和民族抱有深刻的责任心，但韦伯是按照现实的本来面目来承认它的力量，把现实当做加工的素材并以此作为一种使命；而格奥尔格则只看到其中邪恶的方面，试图以否定来战胜它们，否定即积极的战斗实践，行动赋予自己以领袖的职责，进而去改变和扭转这一堕落的颓势。而这是与韦伯从小受到的宗教教育所培植的信仰直接相抵触的，因而是他所明确反对的，因为“这种教义的基础就在于对尘世人物的神化和创立某种以格奥尔格为中心的宗教”（韦伯，2002：525）。据此，玛丽安妮对韦伯的宗教观念做了这样的概括：“他从母亲那里继承了一种对于福音书的深切尊崇，并且拒绝那种非基督教的‘宗教虔诚’，因为它们把在尘世体现神性奉为存在的最高意义，把有形的美，也就是古希腊人的kalokagathia（善与美的结合）视为人类发展的最高规范。由于他相信精神与道德自主的绝对价值，因而否认个人支配与个人崇拜的新形式对他和他这一类人来说是必要的。他承认对于一项事业、一种理想的崇拜和绝对的献身，但却不承认对于一个生也有涯的尘世的个人极其有限的目的这么做，不管这个人可能会多么出色和值得崇敬”（韦伯，2002：519）。这里说的“非基督教的宗教虔诚”，是与格奥尔格圈子发起的对美少男马克辛（即马克辛米力安•科龙贝格尔）的唯美崇拜甚至神化信仰的事件有关。按照格奥尔格的神秘主义“性爱”理论，作为男性身体之美的一种功能，性爱是认识人类文化现象所不可或缺的一部分，这种在当时德国知识精英中滋生的文化“再生”观念，是由显示灵和肉两者之美构成的。据此在他的圈子里，“马克辛体验”竟被说成是“格奥尔格崇拜的核心”。两年之后，因患脑膜炎而死亡的年仅16岁的少年，竟被格奥尔格宣布是一位神。我们这里在谈及韦伯的宗教情感问题时，作为一段插曲无意中触及到了这个问题，需要指出的是，格奥尔格包括他的性爱观点在内的许多唯美的表现主义论点确实与（19）“世纪末”的非理性主义思潮有关，卢卡奇的《理性的毁灭》一书就是从这种宏观叙事视角上做出论述的。但笔者认为，这种宏观历史的叙述倘与细节的具体分析结合起来，似能更好地揭示格奥尔格圈子的权威主义关系与韦伯对“教派”的论述的关联，因为韦伯笔下的“教派”是由具有信仰上特定资格的人组成、建立在自愿基础上的“志愿团体”（voluntary groups）；“领袖”的天纵英明的资质以及巫术般的预言和能力，能把“门徒”吸引在其周围成为追随者，成就了先知启示的性格。这种关系对几年后（1918年）韦伯在写作《经济与社会》的合法支配类型中的“卡里斯马支配”具有何种影响？因为在论述卡里斯马支配鄙视理性的日常经济活动以及通过持续的经济活动获得常规收益时，韦伯甚至直接举出格奥尔格的例子：“那种主要是追求艺术类型的卡里斯马信仰的情形，其信众远离经济斗争仅仅意味着他们有能力保持‘经济独立’，这是可以想象的，那是一些靠财产权收入为生的人。斯特凡•格奥尔格的圈子就是如此”（韦伯，2010：356）。此外，性爱作为人类群体的一种纽带在历史中的作用，以及受托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基的东方斯拉夫神秘主义影响在韦伯的“宗教社会学”里不时出现的“爱的共产主义”、“‘无差别’爱的群体”提法，以及后期不断出现的“体验”、“直觉”等字眼，这一切应该是两个世纪之交德国狂飙运动的余音在韦伯这位理性主义者身上的回旋，表明韦伯思想中与当时德国学术界的非理性主义思潮具有合拍的一面。譬如，他在“以学术为业”的演讲中曾这样说道：“自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，无论他是否乐意承认这一点。从科学的理性主义和理智化中解脱出来，是与神同在的生命之基本前提。在有着宗教倾向，或竭力寻求宗教体验的青年人中间，这样的愿望或其他意义相类似的愿望，已成为时常可闻的基本暗语之一……这种从理智化中自我解放的方式所导致的结果，与那些以此作为追求目标的人所希望的正好相反。在尼采对那些‘发现了幸福’的‘末人’做出致命性的批判之后，对于天真的乐观主义将科学——即在科学的基础上支配生活的技术——欢呼为通向幸福之路这种事情，我已完全无需再费口舌了。除了在教书匠和编辑部里的一些老儿童之外，谁还会相信这样的事情？”（韦伯，1998：33）。1919年2月也就是他逝世前一年，韦伯在一封信中这样写道：“诚然，我绝对是个宗教上的不合拍者，无必要也无能力为自己建立任何宗教性的精神大厦。但是一种彻底的自省告诉我，我既不是反宗教也不是非宗教的人”（Marianne Weber, 1975: 324）。

　　韦伯像他那时代的大多数德国知识分子一样，具备一种由于双重的宗教观念引起的深深矛盾并身在其中苦苦挣扎。20世纪德国自由神学的代表和领军人物特洛尔奇曾这样刻画那一时代德国知识分子的心态：“对我们（德国知识分子）而言，这便是具有双重形态的基督教，即教会形态的基督教以及德国伟大的唯心主义思想家和诗人塑造的、与现代生活成份自由结合的基督教形态。这两者的基本区别仅仅在于：在前者，起主导作用的是，表现旧的人类中心论世界观的二元超验论，以及对教会权威和教会共性的考虑；而在后者，则是无限的世界生活在进化论意义上的内在性和个人主义的自律性构成其世界观。在前者，理想的生活价值只存在于宗教意识本身之中；而在后者，宗教价值与一切真、美、善汇合，成为最高精神价值的统一体。但是，就主体而言，两者是一致的：即将一切个人生活价值牢牢系于上帝身上的位格主义形而上学，使个人从一切单纯的自然束缚中解脱出来，使之得到升华，与上帝成为一体”（特洛尔奇，1998：33）。

　　对韦伯一类德国知识分子来说，这是一种现在与过去、理想宗教与现实宗教的交织和矛盾：宗教事务在欧洲大陆所造成的“教同伐异”的战争和政治暴力，成为韦伯与超验的启示和教会权威文化决裂的良知和人道主义理由。而现代性的巨大功绩在于它通过解放个体而使本身成为自律性的创造力量：它使个体具有最大可能分享最高生活价值而融入共同体，并将这一从单纯的个人主义变为自由的共同体（社会）—个人主义的意识上升为一种伦理的义务—责任感。而经历了近两千年之久的基督教“位格形而上学”（Metaphysik der Personlichkeit），亦即它的“教义”（Dogma）的内在性及其给欧洲文化带来的统一性，能为失去依靠的个人主义的这种内心升华提供伦理上的约束和依据。经过这样一种三段论之后，经历了“否定之否定”的“扬弃”，宗教才能为“个人主义”这个本质上属于“解体”性质的批判性反思提供新的力量。据此，韦伯写出了这段脍炙人口的名言：“我们的时代是一个理性化、理智化、尤其是将世界之谜魅加以祛除的时代；我们这个时代的命运，便是一切终极而最崇高的价值，已自社会生活中隐没，或者遁入神秘生活的一个超验世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱”（韦伯，2004a：190）。这样一来，韦伯就把宗教视为过去时代的遗风或者一种习俗，一种纯粹的外在形式，而他本人更重视把信仰转变为个人内在要求的道德责任问题。他的“责任伦理”概念要求在面对现代性多元价值的冲突和争斗中，一个现代人要在心怀道德和追求效率之间寻求葆有张力的平衡，去果敢地应对新时代的挑战。这样他就把康德的道德形而上学及其对实践伦理的批判，转到了社会学的经验层面，把研究道德形式的无矛盾性转变为研究道德内容的首尾一贯性。换言之，“责任伦理”强调在行动中事实认识描述与价值判断之间恪守其内在一贯性：一方面，实践主体基于“自由的人格”能够贯彻其意志之选择；但另一方面则必须基于“存在是什么”（What is?）的事实认识审慎地谋划实现目的的手段以及面对可能的后果；职是之故，责任感愈重，对目的—手段合理性关系的认识就愈充分、愈彻底，就愈益要求在伦理信念与社会行动中表现出严格的首尾一贯性。这就是说，“责任伦理”与“信念伦理”或者“价值合理性”与“目的—手段合理性”之间并非绝对互相排斥，反而在特别组合下适足以成就韦伯心目中的“具有真正自由人格的人”（参见施路赫特，2004）。于是，对于韦伯来说，宗教就完全成为个人的内心情感，纯属个人隐私，信仰就作为人格的一个重要组成部分，成为道德的基石。

注释：

　　① 韦伯曾在《中国的宗教》中写道：“要判断一个宗教的理性化水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的主要判准。其一是这个宗教对巫术之斥逐的程度；其二则是它将上帝与世界之间的关系、及以此它本身对应世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度”（韦伯，2004b: 309）。

　　② 拙著《理性化及其限制》曾在“发生学因果分析”一章将韦伯对佛教的论述放在印度宗教研究一节中处理，主要是基于发生学考量：佛教发源于印度，其性质属于印度文明。虽然佛教传入中国以后，中土大乘佛教与在印度流传的原始佛教有质的不同并对中国文化和社会起到了殊多影响，但韦伯还是将佛教纳入印度宗教（从佛教的传播）来考察，这是与韦伯论述东方（中国和印度）宗教的构思和脉络相吻合的。但同时笔者也指出南北朝以降，儒、释、道三家并立为“三教”，开始出现合流趋势，并对韦伯“在论述宗教对中国知识分子性格和文官阶层心态的影响时，却不提佛教禅宗与中国文人的思想关系”（苏国勋，1988：71）表达了批评性的见解。这也是今天笔者批评他对“三教合流”这一充分表达中国文化内在特质的重大文化事件抱鄙视心态的诱因。

　　③ 哈西德团体是18世纪在波兰南部和乌克兰的犹太人中广泛流传的神秘主义宗教运动，主张朴素的虔敬心情比对犹太法典的认识更重要，并且在一切事物中都可发现一种泛神论的思想。若是点燃被赋予人身上的“神的火花”，那么即可在日常生活中实现与神的合一（参见韦伯，2004a：158、303）。

　　④ 埃克哈特是14世纪日耳曼神秘主义思想家，曾在科隆大学教授神学，主张神秘主义的内心虔敬，并把实践生活引入绝对的逃离世界（参见韦伯，2004a：209）。

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主编：何明

值班编辑：冯瑜