说“人”话|徐天雨：为什么做学术的时候不能“讲人话”
作者简介：徐天雨，男，壮族，23岁，本科时就读于中南民族大学，专业为民族学，主要学习民族学和文化人类学的基本理论，现为云南大学社会学与民族学学院2014级人类学专业在读研究生。
编者按：学习“说人话”，欢迎“唱反调”。
前期的维特根斯坦曾经对哲学进行过一番语言学上的分析，大体上说来就是，哲学之所以总是艰涩难懂，其根本原因在于那些哲学家都患有一种叫做“哲学病”的病症。那些哲学家在进行哲学思考的时候，总是脱离了语言的正常使用范畴。这有些类似于精神病患者：我们之所以听不懂那些患有精神疾病的人讲出来的话，其根本原因在于他们运用语言的方式和我们普通人运用语言的方式不大一样，而且所指不明。哲学家就有些类似于这些满口“胡言乱语”的精神病人，那些人“语焉不详”，我们自然就无法理解了。所以在《逻辑哲学论》一书的最后，维特根斯坦说出了那句“凡是可以说的东西都可以说清楚，对于不能谈论的东西则必须保持沉默”
至于维特根斯坦的这番研究能否彻底解决哲学问题，则是仁者见仁，智者见智了。
下面进入正题。
一、文本之“去熟悉化”
“我的妈妈今天死了，或许是昨天，我不知道。”这是法国文学家加缪的作品《局外人》的第一句话。怎么样？有没有一种很陌生，很荒谬，很怪异的感觉？为什么主角连妈妈到底是哪一天死的都不知道呢？或许我们可以推论，主角和他母亲的关系并不是太好，但是，又为什么要用到“妈妈”这样亲切的称呼呢？
众所周知，当我们提及“存在主义”的时候，或者提及萨特的时候，加缪总是紧接着被提及到的人物。但是显然，加缪无意将自己归结为“存在主义”思想家，他更倾向于将自己定义为“荒谬”的学者。当我们看到战场上手无寸铁的士兵以血肉之躯冲向敌人的战车时候，我们认为这是荒缪的；当我们突然发现太阳竟然从西边升起来的时候，在震惊之余，我们也感到这是荒缪的；当我们翻开《西西弗神话》这样的书却发现它不是一本关于古希腊神话故事的著作，而是一本严肃的哲学专著的时候，我们也能体会到荒谬。所以，当我们发现期待与事实不相符时，荒谬就产生了。而加缪认为，荒谬就是人的呼唤和世界不合理而沉默之间的对抗。
那荒谬又为何如此重要呢？加缪说道：“在与荒谬相遇之前，芸芸众生是为着某些目的而活着，他们关心的是未来和证明。”而荒谬的人却看穿了这种假象。因为他们知道超出了这个世界就不再有什么东西，超越了就意味着崩溃和虚无。为此，他们拒绝徒劳的呼喊，拒绝向这个世界索取意义与目的。简而言之，他们的意识“觉醒了”。
正是在这样的理念下，加缪写就的那些小说的荒谬性就可以理解了：正是这种荒谬的文本呈现，作者期望读者在那些极度不合理的情节中理解荒谬，进而理解世界。如果我们对《局外人》这样的小说感到陌生，甚至是厌倦的话，那就说明作者已经达到了他的目的：“厌倦是件好事。因为一切都始于意识，而若不通过意识，则任何东西都毫无价值……在某一段时间内，这也就足以概括认识荒谬的起源。一切都源于这平淡的‘烦’。”
按照柏拉图的观点，我们的生活就是一场大梦，而唯有哲人才挣扎着要醒过来。回忆一下我们在醒来前的那些梦境，无一不是在越来越荒诞的场景中，我们突然觉察到有什么不对劲，于是在思索的过程中，我们清醒过来。
没错，就像在醒来前的那一段梦境一般，在意识觉醒的那一刹那，我们突然对眼前的景象有了一种陌生感和疏离感。在这个时候我们不断质问自己，这一切怎么会变成这个样子？我是从什么时候进入这个世界的？我之前所熟悉的那一切，为什么在这里都失去了效用？这一切又该何时结束？正是对这些陌生的，荒谬的景象的不断质问，才促使我们挣扎着从梦中醒转过来。再想想加缪或卡夫卡小说中那些荒诞的情节吧，它们所起的效用就类似于这梦醒前的，意识的沉思，正是这种“去熟悉化”的过程，才逼迫我们进行更深入的，更深沉的沉思。所以，文本的荒谬只是手段。
在这里，我只是举出了荒谬思想家的文本一例，并试图说明，唯有在我们看起来不是很熟悉的文本形式中，才能真正有所思。当然，引发我们深思的文本不是仅有荒谬这一种形式，只是我认为这种不合理的，荒谬的文本本身极具代表性（因为它的极端），所以以此来试图说明，世界之“去熟悉化”对于我们的思考来说是多么的重要。
二、日常用语之超越
不讲“人话”，这其中就意味者将文本的形式“去熟悉化”，并迫使读者在这种极度的陌生感和疏离感中真正实现对当下的沉思。而下面，我将试图通过一些思想家文本中的特定语词，来进一步说明为何学术思想不仅不能使用日常用语，反而要实现对其的超越。
了解西方哲学的人都知道，西方哲学的核心和基础是形而上学。形而上学的核心研究对象是Being，英文的表述是to be和being，德语是Sein。如巴门尼德的哲学研究就是基于此；黑格尔也对Sein有过相关论述：如《逻辑学》的开篇，中文译为“有”。也就是说，“有”乃是黑格尔逻辑学的开端；而海德格尔的研究也与此类似，不过中文译为“存在”。
按照海德格尔的观点，虽然我们一直都在使用“存在”一词，但是很显然对于什么是“存在”，我们还不能给出最为满意的答复。而重提“存在”的必要性乃是因为那些实证科学以及其他思想都把“存在”当成不言自明之物，这种流行的观念甚至认为试图去探讨“存在”的意义本身就是多余的和愚蠢的。但是，海德格尔认为“存在”本身非但不是不言自明的，甚至还处于极为晦暗的情形下。正是对“存在”的遮蔽使得“存在”久已被我们遗忘。
那是不是海德格尔吃饱了没事干非要把“存在”这种无聊之物当做研究对象，以显示他的高深呢？当然不是。海德格尔认为，我们的实证科学正是基于这种被遮蔽的，晦暗不明的基础之上而展开研究的，这也就意味着实证科学其实是站在极为不稳定的地基之下而实现其建构的，这本身就是一件极为危险的事情。所以海德格尔认为，重提“存在”至为关键。
但是，正如海德格尔所说，对于“存在”的把握极为困难，这不仅仅是缺乏词汇而首先是缺乏“语法”。所以在这种艰难的条件之下，概念的构造就不免更其繁冗，表达也不免更其生硬。
另外，正是因为“作为哲学的基本课题的存在不是存在者的种，但却是关涉每一存在者，须在更高处寻求存在的‘普遍性’。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具存在者方式的规定性之外。存在地地道道是超越，此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最激进的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。存在的这种超越的一切开展都是超越的认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是超越的真理。”所以，在语言的表述方面就必须要实现“超越”。
在这里我只想举出海德格尔的晦涩用词中的一例，即“此在”。严格来讲，此在并不是海德格尔发明出来的。此在（Dasein），是由莱布尼茨和沃尔夫首先使用的一个概念，它表示的是与性状存在（如是存在）不同的经验性现存。而尼采也使用过这个术语。尼采把此在称为永不完成的，也就指示着生成，即一种如是存在到另一种如是存在的过渡。因此，此在的概念仿佛是处在存在和生成的中间。
海德格尔对此在的运用，基本是沿用尼采的方法。按照他自己的话就是：“此在的‘本质’在于它的生存。所以，可以在这个存在者身上清理出来的各种性质都不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成‘属性’，而是对它说来总是去存在的种种可能方式，并且仅此而已。这个存在者的一切存在首先就是存在本身。因此我们用‘此在’这个名称来指这个存在者，并不表达它所是的是什么，而是表达存在。”而这也正是海德格尔不使用“认识的主体”这样的概念，而使用“此在”的原因。同时，此在也具有从某种存在者方面来领会本几存在的倾向，所以，虽然牺牲了表达的通透性，但是“此在”这一概念却使“存在”为我们显露其自身成为可能。
由此我们可以看到，在探讨世界之本质的时候，超越日常用语的重要性。正像叔本华所主张的，在直观世界之本质的时候，在现象界其作用的根据律就失去了它的效用，也就是说，实证科学所运用的那一套由果及因的做法完全无法对超出于现象界的意志之本质进行推理和描述。但又因为我们已经直观到了这种本质，所以我们又急需将它用语言描述出来，纪录成为文本，这也就迫使我们实现对自身日常用语的超越，也就是“不讲人话”。所以说，维特根斯坦所认为的，我们无法说出超越于这个世界的东西乃是一种堕落，因为他直接否认了我们作为此在的超越性。
还是像思考我们所做的梦一样思考一下我们身边的事物：我们能用日常语言恰当地“描述”音乐吗？我们能够对音乐进行称重、计量、套公式吗？一套“客观的”，“精确的”，平易近人的用词能够认识和理解音乐什么呢？什么都不能够理解！
三、日常用语之超越
海德格尔在《存在与时间》中，认为此在的沉沦主要表现为三种形式：闲谈、好奇、两可。我在这里主要想说一下闲谈。
“闲谈这种言谈不以分解了的领悟来保持在世的敞开状态，而是锁闭了在世，掩盖了世内存在者。这种做法无须乎意在欺骗。闲谈并无这样一种存在样式：有意识地把某种东西假充某种东西提供出来。无根的人云和人云亦云竟至于把开展扭曲为封闭。因为所说的东西首先总被领会为‘有所说的东西’亦即有所揭示的东西。所以，既然言谈本来就不费心去回溯到所谈及的东西的根基之上去，那闲谈原原本本就是一种封锁。”
而我认为所谓的学术，无非就是将本来被遮蔽起来的东西通过某种方式将其清楚地显现出来，而不是相反，即运用日常语言将最本己，最迫切将其重新遮蔽。
跟何况，“此在首先与通常寓于它所烦忙的‘世界’。这种‘混迹于’多半有消失在常人的公共意见中这一特性。”如果学者仅限于将大家日常所说的意见重复一遍的话，那么我们也不要指望能够得到什么超越性的发现了。一个深刻的思想家，从来都是走在他所处的那个时代之前的，用一个尼采的术语，叫做“时代的早产儿”。而这种时代的早产儿的任务之一就是不去理会时代的意见。
终于说到尼采了！在其著作《善恶之彼岸》的第二章“自由精神中”，尼采说道：“每一个出类拔萃的人都出于本能地寻求避难所和隐居处，在那里他可以摆脱人群，摆脱群众，摆脱多数人——在那里他可以忘却‘作为规则的人们’，而成为例外；只是不包括这样的情况，即一更加强烈的本能把他直接推向人群，以伟大而杰出的明辨是非者的面貌，出现在人们面前。”而尼采的《查拉图斯特拉如是说》中的查拉图斯特拉无疑就是个中翘楚。站在地面上的动物从来都不觉得老鹰的伟大，相反，在他们眼里，老鹰是如此的渺小，而这，也只是因为老鹰是盘旋在他们头顶之上的万里高空之上！
而一本艰深的思想著作，不也正是那些走在时代前沿的精英们留给我们的一笔财富吗？而当我们面对这样一大笔遗产时，却显得茫然不知所措。只是因为这些著作超越了日常用语之范畴，我们就对其加以各种诋毁和污蔑，并以此来掩饰自己的无知。而这种“此在最日常最顽固的实在”又因为人数上的优势常常使得自己站在最高点来对一切进行判决。而对于这些人来说不需要什么逻辑或者对世界之最深刻的直观，而只要符合自己日常的，庸俗的审美趣味的东西就够了。而这也就是我们的平均阅读量越来越少，而娱乐节目越来越火的原因。
结语
教育的本质，我认为就是使个人的意识从日常状态中觉醒，并以此来实现对世界的反思，乃至超越。而所谓“不说人话”，我认为我在上面已经说的相对清楚了，就是将文本去熟悉化，并进而运用超越于世界的（日常用语）来进行相关陈述。所以深刻的学术研究是不可以“讲人话”的。
[法] 加缪 著 杜小真 译. 西西弗神话[M]. 北京：人民出版社. 2011年 第35页
[法] 加缪 著 杜小真 译. 西西弗神话[M]. 北京：人民出版社. 2011年 第66页
[法] 加缪 著 杜小真 译. 西西弗神话[M]. 北京：人民出版社. 2011年 第23页
[德] 海德格尔 著 陈嘉映等 译. 存在与时间[M]. 三联书店. 1987年 第47页
参见[德] 尼采 著 李秋零 译. 不合时宜的沉思[M]. 上海：华东师范大学出版社.2007年第139页
[德] 海德格尔 著 陈嘉映等 译. 存在与时间[M]. 三联书店. 1987年 第52-53页
参见[德] 海德格尔 著 陈嘉映等 译. 存在与时间[M]. 三联书店. 1987年 第20页
[德] 海德格尔 著 陈嘉映等 译. 存在与时间[M]. 三联书店. 1987年 第205页
[德] 海德格尔 著 陈嘉映等 译. 存在与时间[M]. 三联书店. 1987年 第213页
[德] 尼采 著 朱泱 译. 善恶的彼岸[M]. 北京：团结出版社. 2001年 第29-30页