【宗教社会学】伊斯兰与欧洲的世俗主义
王立秋 译
[按]这是一篇书评论文，文章开头列的三本书就是作者主要评论的著作。玛扬蒂·L. 费尔南多(Mayanthi L. Fernando)，美国加州大学圣克鲁兹分校人类学系助理教授，主要研究从事伊斯兰人类学、政治与世俗主义、宗教与性别/性、现代性与差异、后殖民时期的英国与法国等方面的研究。著有《不安的共和国：穆斯林法国与世俗主义的矛盾》(The Republic Unsettled: Muslim French and the Contradictions of Secularism, Duke University Press, 2014)。本文原文为Mayanthi L. Fernando (2015) That Muslim Question: Islam and Secularism in Europe, Anthropology Now, 7:3, 125-130。
感谢北京大学王立秋先生惠寄译稿并授权发布！
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内奥米·戴维森(Naomi Davidson). 2012. 《只有穆斯林：在二十世纪的法国体现伊斯兰》(Only Muslim: Embodying Islam in Twentieth-Century France). Ithaca: Cornell University Press. 320 pages.
乔纳森·劳伦斯(Jonathan Laurence). 2012. 《欧洲穆斯林的解放：国家在少数民族融合中所扮演的角色》(The Emancipation of Europe’s Muslims: The State’s Role in Minority Integration). Princeton: Princeton University Press. 392 pages.
约翰·波文(John R. Bowen). 2010. 《伊斯兰可以是法国的吗？一个世俗主义国家里的多元主义和实用主义》(Can Islam Be French? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State). Princeton: Princeton University Press. 248 pages.
在宰牲节那天，全世界的穆斯林都会宰牲来纪念易卜拉欣向真主献祭伊斯玛仪的意愿。在法国，大多数穆斯林生活在城市里，那里很难买到羊，而且买到，宰杀动物也违反了世俗的城市卫生法。因此，一些法国穆斯林宗教权威开始建议，用给需要的人慈善捐赠（包括事先买好的肉），来替代宰牲仪式，尽管另外一些人也坚称，这么做的话那就坏了宰牲的传统了。在其他领域也出现了类似的辩论。年轻的法国穆斯林夫妇想知道，在市政大厅结婚算不算伊斯兰婚姻，还是说，他们必需举办两次婚礼，又或请阿訇念一下尼卡就行了。另一些想买车或房的法国穆斯林则想知道，如何在不违反利息禁令的情况下借钱——利息禁令可以理解为禁止所有形式的利息，也可以理解为只禁止高利贷。由于法国和英国与美国不一样，没有伊斯兰金融机构，所以，他们可以从法国银行贷款吗，还是说，他们必须自己攒钱？后一个选项，对在很大程度上依然是工人阶级或下层中产阶级的法国穆斯林来说，难道不是不切实际的吗？
这些各种各样的问题，及其引出的不同穆斯林宗教权威的回答，正是约翰·R.波文在《伊斯兰可以是法国的吗？》中考察的东西。波文正确地把这本书称作公共理性的人类学研究，这么说他的意思是，这本书是对穆斯林公众人物如何在法国的语境中理解伊斯兰的研究。结果是一部引人入胜的、深入详尽的民族志，它描述了法国穆斯林是如何为确定如何在一个像法国那样世俗的、穆斯林不占多数的国家过上真正的穆斯林的生活，而利用和讨论构成伊斯兰传统的各种批判的、伦理的和协商的进路的好处。
波文是一位很好的民族志学者，他的书既是用动人的语言，为非专业读者写的，又同样能够引起专家的兴趣。他的法国穆斯林公共理性的人类学是通过一些个体的行动者（都是男性）展开的，这些行动者运营者各种伊斯兰机构（大多在巴黎）：伊沙姆·阿拉法(Hichem El Arafa)，伊斯兰学习与研究中心主任，该中心开设了伊斯兰研究和阿拉伯语课程；达乌·梅斯金(Daou Meskine)，克利希苏瓦（此地是2005年11月市区起义的起点）一所清真寺的教长和一家私立穆斯林中学的创建者兼校长；拉尔比·克沙(Larbi Kechat)，巴黎阿达瓦清真寺教长；卡里姆·阿祖(Karim Azouz)，一个法国穆斯林集团（一个由区域穆斯林协会组成的松散联合）的领袖；和艾哈迈德·贾巴拉(Ahmed Jaballah)，欧洲人文科学研究中心主任。通过这些人物，以及，通过包括尤素福·格尔达威、塔里克·拉马丹和穆罕默德·赛义德·拉马丹·布提在内的，更广为人知的伊斯兰学者，波文追溯了法国穆斯林是如何纠结于如何在一个他们作为少数的国家，根据伊斯兰的规范和价值来生活的。波文认为，这些辩论是在两个层面上发生的。在第一个，更世俗的层面上，法国穆斯林必须确定如何在一个非穆斯林的环境中，根据伊斯兰的规范来生活、工作、结婚和宰牲。第二个层面——波文称之为元-推理(meta-reasoning)的层面——则与怎样思考第一个层面上提出的问题最好，也就是说，怎样决定穆斯林应该用哪些工具和传统/圣训来弄清楚如何在一个非穆斯林的语境中生活、工作、结婚和宰牲最好有关。他辨识出三种宽泛的，理解伊斯兰规范的方式：一是把伊斯兰的规范理解为一套绝对的法则，二是把它理解为多种法律传统中的一种，三是把它理解为一组基于古兰和逊奈（先知的言传身教）的原则。
波文特别善于用特定的案例研究，来说明伊斯兰的推理之复杂。以有息贷款和利息禁令为例。在他们能不能用有息贷款来买房这个问题上，许多法国穆斯林都正式或非正式地咨询过像阿拉法、梅斯金那样的伊斯兰权威或更加制度性的欧洲教法协会。波文给自己设定的任务，就是追溯不同权威处理利息问题的不同方式。比如说，欧洲教法议会已经肯定了对高利贷的禁止，并敦促穆斯林不要贷有利息的款，但它也裁定，如果别无选择的话，那么欧洲穆斯林在购买第一套房子的时候可以按揭。正如波文在《应该有一种为欧洲而存在的伊斯兰吗？》一章中指出的那样，协会的学者以两种方式来为他们的决定正名。首先，他们原因了先前哈乃斐和罕百里教法学派的裁定，其次，他们还诉诸于maqasid ash-shari’a或者说教法目标的概念。正如波文进而展示的那样，协会的决定，也被包括阿拉法和梅斯金在内的法国公共知识分子拿来讨论，这些知识分子不同意协会的立场和推理，认为它不具创造性、不知变通、不适合欧洲的语境。阿拉法和梅斯金呼吁更具实验性的解决方案——比如说，不贷款一次性交易，而逐步偿付卖家房产费用，哪怕最终付的钱高于一开始的价格——他们的思考方式植根于实用主义，他们还问，如果允许或禁止按揭会带来怎样的后果。
波文最擅长的，就是复述这样的论证的精确细节，他清晰地展开了支撑这些不同立场的伊斯兰推理的结构和逻辑。在另一个地方，波文呈现了一段迷人的，关于“合法婚姻”——也即，伊斯兰规范允许的婚姻——以及尼卡和公民婚姻之间的相伴关系的网上讨论。对一些穆斯林来说，合法的婚姻是这样的：伴侣双方在真主面前许下结合的承诺，如此也就否定了举办公民婚礼的需要（这样也就违反了法国的法律，后者要求在举行任何宗教仪式之前，先举办公民婚礼）。对其他人来说，合法的婚姻要求新人先去市政厅结婚，这样国家才能保证双方信守他们在婚约中所做的承诺，以及在离婚时进行裁断。而对一些人（包括塔里克·拉马丹和塔雷格·乌布鲁在内）来说，公民婚礼，由于本质上就是契约，本身就已经构成了穆斯林的婚礼了。不过，就像波文阐明的那样，在最后一种立场内部，还有许多微妙的差别，这些差异也说明了更广泛的，法国各种伊斯兰推理中的区分。拉马丹的论证从公民婚礼满足了伊斯兰婚礼的条件因为二者都是契约开始也止于此，拉马丹更大的关于沙里亚普世原则（如要信守契约）的论证也以特殊的形式，部分地体现在特定的语境之中。但正如波文指出的那样，我们可以经由契约的普世性，而接受公民婚姻与伊斯兰婚姻之间的等同，但我们也可以出于偏好而选择只举办伊斯兰婚礼啊，但这样以来，我们不就又违反了法国的法律吗。伊斯兰支持去市政厅结婚的论证必须超越关于普遍原则和特定实例之间的等效的论证，必须基于在公民婚姻的积极社会后果——这是乌布鲁所持的立场。
尽管书名是《伊斯兰可以是法国的吗？》，但实际上，波文在书中提出的问题确实“法国可以是伊斯兰的吗？”（对此他的回答在很大程度上说是可以的）。但是，这又引出了另一个问题：如何理解这本书不幸的标题，及其封面（书封上是巴黎大清真寺的照片，上面打了一个大大的问号）呢。我用不幸这个术语，是因为波文的书名（尽管不是波文本人）分享了一个有漫长历史且很成问题的学术框架，这个框架通过一系列响应政治修辞的重叠的问题来设想穆斯林法国：穆斯林会融入法国吗？如果不融入，那他们会如何？伊斯兰与民主、世俗主义、女性主义（……这个清单可以一直延长下去）兼容吗？伊斯兰和穆斯林真的可以是法国的吗？
乔纳森·劳伦斯的《欧洲穆斯林的解放》就是这种凸显融入这一面的框架的一个最近的例子，特别是，他先前就曾与贾斯丁·韦斯(Justin Vaisse)合著过一本叫做《整合伊斯兰/让伊斯兰融入》(Integrating Islam)的书。许多这样的著作都是善意的，认为穆斯林的融入比人们想象的的要好，因此，伊斯兰是可以适应世俗的-民主的语境的。然而，在持续使用这个移民/融入框架的同时，这些研究也在含蓄地、经常也是明确地把穆斯林标记为“在法国/欧洲的”而不是“属于法国/欧洲的”。这些著作谈论“接待社会/东道主社会”和“第三代移民”的倾向也证明了这点，“第三代移民”这个术语是一个彻头彻尾的矛盾词，因为它把一国人口的一部分标记为永恒不变地是“外来的”。比如说，在《欧洲穆斯林的解放》中，劳伦斯就写到“本土出生的穆斯林[也即在欧洲出生的穆斯林]的融入”，说“这些人不认同他们的东道主社会，也不认同他们先前的祖国”，这句话几乎是毫无意义的，但尽管如此，它还是有力地说明了，人们总是把“穆斯林”和“法国的/欧洲的”这两个范畴理解为相互区分的。有趣的是，波文本人有时也共享了这个思考问题的框架，而这是与他自己的分析的发现相违背的。他的两本关于法国的书——眼下这本关于穆斯林法国公共理性的，和他先前那本关于法国（也就是非穆斯林的）公共理性的《为什么法国人不喜欢头巾》——的结构，也呈现了那种认为穆斯林与法国是两个分离的世界的错觉。的确，尽管《伊斯兰可以是法国的吗？》清楚地说明了穆斯林法国的行动者是如何在辩论和审议中援引和重构伊斯兰的传统，但是，它却几乎没有提到，这些行动者，以及作为他们言说对象的公众，也援引了共和主义或自由主义的情感、推理模式、伦理承诺与意识形态的立场。这是一块奇怪的空白，考虑到这些人物中有许多在法国待了很长时间，且他们的读者和听众也大多是在法国出生、长大，深受世俗-共和学校的认识论、道德与政治教育的法国人。
移民/融入的说法，以及与之相伴的，把穆斯林与法国拆分为两个世界的做法，又重新生产出一种特定的，历史的失忆。比如说，在《欧洲穆斯林的解放》中，劳伦斯讲述了一个熟悉的故事，其中，穆斯林和伊斯兰是通过后殖民时期移民过来的“新来的”，因此要经历一个持续的，融入世俗社会的过程。但穆斯林早就在法国了啊，而且，穆斯林本身就是所谓的“法国”的发展的一个不可分割的部分呀，近来的批判史学也在强调这点，研究穆斯林法国的人类学家和社会学家都该去好好读读历史学家们的作品。比如说，在《阿拉伯的法国》中，伊安·科勒(Ian Coller)就提到，拿破仑1798年远征埃及期间，是法国与奥斯曼帝国的纠葛，塑造了拿破仑的帝国主义；而且，埃及也是第一帝国的行政化和现代化的理性主义发展的一个实验场。其他历史学家和历史人类学家也展示了，现代法国及其殖民地是如何一起同步建构起来的，殖民地经常起到法国都会现代政府形式的蓝图和集结地的作用。值得注意的是，从1830年到1962年，阿尔及利亚——及其穆斯林人口——本身就是法国的一部分。它不像其他许多殖民地一样，只是一个由外事部统治的被保护国、海外部门或领土，相反，（从行政上看）阿尔及利亚是一系列和其他都会部门一样的部门。事实上，就像历史学家托德·谢波德(Todd Shepard)在《殖民化的发明》(The Invention of Decolonization)中所展示的那样，在二十世纪五十年代末，你要是把穆斯林的阿尔及尔，和非穆斯林的法国想象为两个相互区分的实体的话，那你就违背了当时的法律、政治和社会的范式。
这当然意味着，伊斯兰早就在世俗的法国政权的行政管辖之内了，劳伦斯彻底忽略了这点，波文提到了这点却没有真正地展开。因此，内奥米·戴维森的《只有穆斯林》是对法国批判史学的一个特别有价值的补充，也是任何对伊斯兰研究感兴趣的人必读的一部作品。这本书追溯了法国殖民政权通过像1926年用公共资金建立的巴黎大清真寺那样的机构，来建构一种法国伊斯兰(Islam francais)——一种融合了世俗共和主义，和法国想象的正统摩洛哥伊斯兰的实践与美学的，法国特有的伊斯兰——的尝试。戴维森揭示了法国政权在殖民时期和后殖民时期对伊斯兰的治理的反复与延续，以及法国共和主义、法国的世俗主义和穆斯林的他者性的基本逻辑。要点在于，这样的结构逻辑，限制了伊斯兰的传统、权威和机构制度在今天的法国所能采取的形式。比如说，戴维森讨论了大清真寺的“奇怪地属于公共的私人性”，以及穆斯林的宗教仪式的古怪情况——它理应是私人的（因为是宗教的）但同时又是公共的，对非穆斯林的观察和监督开放。这种矛盾的可见性的政治，在当代对伊斯兰的管理中也持续存在：穆斯林应该把宗教生活保持在私域，但封闭的穆斯林空间（比如说，波文研究的达乌的清真寺和宗教学校）又会引起持续的怀疑，而之所以会这样，恰恰是因为它们不是公共的。此外，在期待当代的国家官员通过像法国穆斯林宗教委员会（劳伦斯讨论的就是这个）那样的机构来创造一种法国的伊斯兰(Islam de France)的同时，先前的法国伊斯兰(Islam francais)的支持者有不能放弃这样的想法，即伊斯兰天生是一个外来的实体，哪怕在他们坚持伊斯兰与法国的价值观可以兼容的时候也如此。而且，正如戴维森指出的那样，在对伊斯兰的治理中，公与私，外与内之间的张力，部分地出自于对穆斯林他者性的构想：穆斯林性被理解为一种内在的、身体性的本质，它把人种和宗教结合在一起，并且，作为结果，也就不能被限定在私域。这个人种/宗教的扭结，在当代对欧洲穆斯林的他者性的构想中依然存在——如此，穆斯林就被生产为一种永远不同、永远不能完全融入或真正世俗的孙在。因此也才有了那个被人们持续提出的问题：穆斯林可以是法国的吗？
尽管戴维森本人并不认为世俗主义是理解法国政权对其穆斯林臣民和公民的管理的一个相关的范式，但是，她的书实际上，从行动上说，也是一个对世俗主义的案例研究。她和波文看起来都想当然地接受法国世俗性非干涉、中立的主张，并把世俗主义理解为宗教与政治生活的分离。波文明确指出，世俗性并不试图改变人们的宗教信仰或价值观，尽管他也提到“充满活力的国家，和地方政府”与宗教代表的争斗，有时，他把这与“法律奉为神圣的世俗主义”，也就是说，作为基石的1905年的法国政教分离法相矛盾。但如果读者把世俗主义构想为宗教与政治的相互瓦叠(imbrication)而非分离，构想为主动的国家管理而非中立，构想为对宗教主体的生产和管理而不仅仅是对其宗教自由的保障的话，会怎样？戴维森的书和劳伦斯的书（以及波文之前的那本《为什么法国人不喜欢头巾？》）展示的是，长久以来，法国的世俗性一直涉及对伊斯兰传统的行政干涉与改造，，以及对穆斯林情感的（包括对做穆斯林意味着什么这个定义的）重新塑造——使之与世俗的规范一致。在这件事情上，法国与欧洲的其他世俗国家并没有什么不同，德国联邦议院议长在9/11事件发生三个月后所做的评论也证明了这点——他引用劳伦斯在《欧洲穆斯林的解放》中的话说：“我希望出现一种欧洲-伊斯兰，一种真正允许政教分离的伊斯兰。”
正如劳伦斯评论的那样，欧洲各国（也有穆斯林少数的国家）的官员们都表达了相似的看法：他们都有监督伊斯兰改革的欲望，他的书讲述的也是一个关于国家主导的改革的故事（尽管他在措词上把它说成了一个融入的故事）。然而，这种欲望的讽刺之处——因为欧洲国家是通过对穆斯林的宗教事务进行政治干涉，来教欧洲穆斯林如何把公共的政治和私人的宗教分开的——是劳伦斯没有看到的。但世俗主义同时提出的各种要求——一方面，要政教分离，另一方面，又要管理宗教，一方面，要把宗教限于私域，另一方面，又要公开监视它——看起来是一切思考欧洲穆斯林问题的人都必须注意到的。而且，把《伊斯兰可以是法国的吗？》、《欧洲穆斯林的解放》和《只有穆斯林》放到一起来读、逆着它们的思路来读，有益于我们思考法国穆斯林的生活的可能性的各种条件，也有益于我们批判地审视欧洲世俗主义的轮廓与矛盾。
主编：何明
编辑：马雪峰