【焦点】李锦|人类学的家屋研究与嘉绒藏族社会结构

列维-斯特劳斯在研究了中世纪欧洲的“家”和北美夸扣特人（Kwakiutl）的家以后，认为以世系和联姻关系为基础的研究范式无法解释这些社会，转而提出了家屋社会（House-based Society）的模式。他认为，家屋社会是“一种处于转变中的、混合的社会形态，介于亲属基础(kin based)与阶序基础(class based)的形态之间，同时可见于复杂社会与无文字社会之中”。对此，詹姆斯·福克斯（James Fox）认为，列维·斯特劳斯将家屋社会视为基本结构与复杂结构间的转折结构。就如同财富在了解复杂社会或工业社会、亲属在了解简单社会中的重要性一样，家屋是了解这类社会的关键概念。这是因为这些家屋社会的家屋有一些重要的特征：拥有一个包括物资性与非物资性的财富或名誉的领域；在联姻与收养上，广泛使用“拟制亲属关系”，所有财富或名誉领域（包括头衔、特权与财富）的传承是男女两可的。后来，C. Macdonaldhe和B.Sellato都指出，列维·斯特劳斯的家屋概念比较适合于有贵族而类似封建社会的阶级性社会，不太适合于非阶级社会。Janet Carsten和Stephen Hugh-Jones则指出，家屋的研究要反映它如何以不同方式代表社会群体及表征他们周围的世界。因此强调研究者要关注建筑、人与观念之间的内在联系，以家屋为中心，综合家屋的建筑意义、社会意义和象征意义，来认识不同的社会。

我在接受人类学系统训练之前，并不知道家屋社会这个概念，但是对嘉绒藏族的家屋及其名号却有深刻的印象。我出生在四川省阿坝藏族羌族自治州，小时候生活在一望无际的红原大草原上，牧民的住屋是一顶顶黑色帐篷，周围是闲散的牦牛和忙碌的女主人。人们逐水草而居，只需要收起帐篷放到马背上，家就迁移了。六岁的时候，父母调动工作，我家搬到了马尔康，这里是嘉绒藏族的聚居区，山坡上一栋栋巨大的石砌房屋，给我留下了深刻的印象。每年学农的季节，我们都到农村帮忙挖土豆，挖好后，会被安排到每家每户吃饭。只有四五口人的家庭，热气腾腾的锅庄房也可以坐下20多个小学生，与我家只能安上下床的房间比，是很宽大的。

从事民族研究工作后，我在嘉绒藏族地区进行田野调查时发现，由于孩子都由僧人命名，大部分名字与藏传佛教的吉祥用语相关，名字重复率非常高，因此调查无法用姓氏来进行。代替它的，是一个词：房名，就是一栋房屋的名号。而在一个自然村寨里，房名是不会重复的，当人们谈论某人的时候，会在名字前面加上房名。在不同的自然村寨，如果房名一样，就在他们的房名前再加上村寨名称。这样，很容易就可以把名字相同的人区别开来。在调查时，通过房名关系理清当地的亲属关系，成为我常常使用的方法。

而在接受系统的人类学训练过程中，我逐渐认识到，房名不仅仅是嘉绒藏族居住的房屋的名字，其背后还隐含了一系列社会意义，是我们解释嘉绒藏族社会结构的关键性概念。因此，我就确定了以房名与嘉绒藏族社会的关系作为博士论文的主题，并在四川省雅安市宝兴县硗碛藏族乡进行了田野调查。

人类学话语中的家屋

在硗碛，嘉绒藏族的房名是房屋的名号。嘉绒语本身并没有一个“房名”的词，而是给每一座房屋都专门取有名字，并将这个房屋称为“某某则（ze）”，翻译为汉语则是“某某家”，如卧嘎龙家、森提家等。“ze”是一个包含一座房屋、居住在房屋中的家人，以及所有的财产、土地、赋税、差役等在内的概念，与人类学使用的家屋（house）概念一致。作为社会的基本单元，它在嘉绒藏族社会结构中的作用可以在人类学家屋研究的脉络中进行讨论。

家屋：建筑和象征意义

在学术研究中，由于机构细分和专门化的影响，人们通过不同的路径研究家屋的建筑意义、社会意义和象征意义。家庭（family）和家户（household）是人口学和亲属研究的基本分析单位；经济人类学把家户当作生产和消费的基本单位；文化生态学把家屋当作对环境的适应；建筑学关注家屋的物质要素，涉及环境、资源、建筑技术、空间组织、象征主义和建筑审美，……。人类学家对家屋的研究，最初也是碎片化的，但其中一些著作已经有了整体的视角。

摩尔根（Lewis Henry Morgan）研究了美洲土著的房屋和家庭生活，指出这些体量庞大、居住者众多的房屋，都是“体现出社交、保卫和公社制等原则的公共群居大房屋”，其魅力在于他们是印第安人自愿地为了自己使用而建造的，人们按照完全平等的原则居住其中。他认为印第安人的长屋建造特点与其社会制度是完全协调的。“好客的风尚和共产主义生活，这两个原则是理解这种建筑的关键。”

Gudman和Rivera、Kuper在不同社会的研究中，讨论到经济、亲属制度和政治组织中至关重要的实践和观念单位时，无一例外地将家屋置于较为重要的位置。Gudman和Rivera的研究表明，整个拉丁美洲的大部分偏远地区都通过房屋进行物质实践，家屋既表示住处，也比喻经济。Wilson和布迪厄（Pierre Bourdieu）都强调作为思想工具的家屋的意义，特别是在书写不发达的社会里。

人类学注重从象征意义上讨论家屋，特别是家屋与身体的关系。在象征的意义上，家屋与身体有密切的联系，家屋是个人身体的延展，就像人们的皮肤、衣物一样，对人的身体起到显示和展示或者隐藏和保护的作用。家屋、身体和精神一直都处于持续的互动过程中，家屋的物理结构、家具、社会习俗、精神意象都在其中产生、塑造。布迪厄将家屋视为“生成图式的物化的根源地”，指出在有序的空间里，身体“解读”着家屋，并担任个体表达的助记符号。通过习惯和居住，每个人建立了他们自己的文化基本体系的实践运用。他关于卡拜尔人（Kabyle）家屋的经典论文指出身体与房屋的关系在实践的逻辑分析中担任着重要角色。

家屋社会：一种社会类型

列维-施特劳斯关于家屋的研究，受到了中世纪欧洲贵族家屋的启发。他在重新分析博厄斯（Franz Boas）的民族志资料时发现了博厄斯研究遇到的重大挑战。在当地重要的群体中，父系和母系的特点共同存在，而且不适用于任何宗教的、氏族的、部落的和亲族的传统亲属关系类型。因此，博厄斯也不得不使用当地的称呼“numayna”来表述。在将之与中世纪欧洲贵族家屋进行比较后，列维-斯特劳斯指出：

把它看成由一定数目的社会地位构成。每个社会地位都跟一个名号相联系，即一种“座次”，一个“务必保有的位置”。也就是一种地位及其特权。地位和特权的数目都是有限的，而且形成一个贵族的级次体系。……此乃numayna的基本框架。一个人在一生中可能占据不同的地位，肩负起与之相应的名号。

列维-斯特劳斯把博厄斯的问题与克虏伯（A.L.Kroeber）对加利福尼亚尤豪克人（Yurok）人的社会组织描述联系起来：

尤豪克人自有支撑其社会的建制：首先，是人口分布在54个“镇”；其次是每一个“镇”都有一些“家屋（maisons）”。尤豪克人用这个词称呼哪些原则上为永久性的建筑，根据原址、地貌、房屋正面的装饰或仪式功能，每一座都起一个描写性的名字，家屋主人的名字也得自于它。

列维·施特劳斯进一步指出，在这样的社会中，家屋不仅仅是一种建筑，而且是他们社会组织的核心特点，采取行动的并非个人或家庭，而是家屋，因为后者才是权利和义务的唯一主体。因此他明确提出：

在有关社会建制的工具里，除了部落、村落、氏族和世系以外，当代人类学还有“家屋”这个概念可供使用。

他认为家屋是这样的组织：

我们面对的是同一种建制：一个法人，拥有一笔用物资和非物质的财产构成的产业。这笔产业通过其世系名号、宝物和头衔传承下去，而建立自己的不朽。这个世系无论真实还是虚幻，被认定为合法的唯一条件是这一连续性必须能够使用亲属关系或者联姻的话语得到表达，而且往往二者兼备。

在此基础上，他指出了家屋社会的特质：

亲缘（filiation）和居住（residence）法则之间的辩证关系构成了家屋社会的共同基本特质。

在所有社会生活的层面，从家庭到国家，“家屋”就是一种制度性的创造。这种制度性的创造允许多种不同的力量混合而同时存在。在别的地方，这些不同的力量，由于他们相互矛盾的特质，几乎都是排他性的存在。父系世系与母系世系，亲子传承与居住原则，女人的上攀婚和下嫁婚，近亲通婚和域外婚，世袭的权力和选举的权力，所有这些观念，本来是人类学家可以用来区分社会类型的，现在都在家屋社会中被联合在一起。就好像最终这种制度的灵魂（就18世纪的意义来说）在表达一种超越，在生活的各个层面上，理论上来说是互不相容的原则间的一组努力，就是用这种“合二为一”的方式，家屋完成了一种从内到外的形制上的反转，它用外在的统一取代了内在的二分。

之后，根据印度尼西亚的民族志，他再次指出：

在Timor和Atoni的例子里，有男与女、外与内、外围与中心、尊与卑的二元对立，这里面包含了一些矛盾……，但这些矛盾并不能由系谱原则或者土地居住原则解决。因为这些都不是最重要的，重要的是这种空间的观念是两个群体之间关系的空间投射，为了建立一个如此虚构的统合（unity），而使得家屋……能将对立的双方放在一起。所以在这些有家屋的社会里，真正发生的事是超越世系与联姻之间的对立而使其凝固、静止、稳定。

人类学家一直错误地希望在这类制度里寻找如世系、财产和居住支配制度的基础。我认为现在应该是让重心远离这些物质基础的想法而转向一种关系的物化（objectification of relation）观念的时候了。作为一种制度而言，“家”的角色就是巩固婚姻的不确定关系，即便只是一种幻想。

家屋社会这一概念提出后，成为人类学研究比分支型社会更为复杂的社会体系的有力工具。

 家屋：一个社会的中心制度    

家屋社会的理论提出后，其学术贡献得到人类学界的肯定和重视。但是，也有一部分人类学家发现，在东南亚和南美洲低地的田野调查证明了这一理论的模糊性，并指出将家屋社会视为亲属关系或者社会类型进行研究，限制了这一理论的发展。到1990年，一批学者在家屋社会理论所依据的东南亚和南美低地社会进行的田野调查完成，他们在剑桥大学召开了一个学术会议，讨论家屋社会的相关理论。1995年，剑桥大学出版社出版了这次会议的论文集，即由J.Carsten和S.Hugh- Jones主编的《关于家屋：列维-斯特劳斯与对列维-斯特劳斯的超越》，对这一理论进行了全面的推进。

该书的作者都对列维-斯特劳斯提出家屋社会理念的贡献进行了肯定，但是，他们根据自己的民族志资料，也在不同层面上对其进行了批评。批评集中在三个方面：

第一，重新验证了家屋社会与阶层社会和平权社会间的关系，提出家屋社会并不必然是一个阶层性的社会。Errington、Carsten、Gibson的研究都发现，同胞关系与家屋意义的展现有密切的相关性，对于没有阶层的家屋社会，同胞关系才是家屋社会生活组织最重要的原则。

第二，批评家屋社会理论过于重视亲属关系，而忽略了家屋的物理结构特征，尤其对印度洋西部海岸地区来说，家屋的社会意义反映在对建筑的关注和重视程度上。Hugh-Jone和Mckinnon的研究都表明，房屋的内部特征，比如空间的分割经常担当等级体系的象征阐释载体。同时，对房屋外观装饰的阐释，有时会占据极端重要的地位，作为神话和纹章器具等特权符号的载体，也许是居民认同、财富和权力的体现。

第三，批评列维-斯特劳斯把家屋社会作为一种社会类型。他们指出，列维·斯特劳斯依然关注通过“家屋”来发现新的社会类型。然而，把他的模式应用到围绕那样的规则组织起来的社会，曾经依靠继嗣和世系来清楚阐释了的非洲社会，依据房屋也可以做有效的分析。因此，最终的问题并不是确定那个社会是不是“家屋社会”这种社会类型。

我们不接受列维-施特劳斯的观点——对没有书写的人们来说，“亲属是唯一可用的语言”，一种可以选用的语言恰恰是他们的家屋。如果家屋的语言是“关于”亲属制度，那么不少部分是“关于”经济和“关于”财产，涉及联合生计、生产和消费。重要的是，这种语言也是关于共同空间和关于建筑的，它们是宫殿、庙堂，同样是居所和房屋。

在这些批评基础上，他们指出：

列维-施特劳斯关于家屋的观点，被证明用于思考这里所描述的社会是非常有用的。但本书的作者也发现，他的模式既是具体的，也是普遍的，受到了限制，所以有必要以不同的方式超越他。

他们的超越，是将家屋作为一个中心制度，以整体观的态度将之前被人类学忽视和分别对待的社会生活的各个方面联结在一起。

一种强有力的、基于民族志的、在整体观中理解家屋的视角，其考虑到的生活过程也许可以说是普世性的。本书从不同的方面，试图整合建筑、亲属和文化类别，就像他们集合在家屋中，并探析人和家屋联结的不同方式。一方面，人与群体在家屋中被客观化；另一方面，作为建筑的家屋在思想和生命层面上被人格化和赋予生命。在另一个极点，是无生命的祖先的家屋、群山或坟墓，在时间中冻结但生动地永存；另一个极点，那些高度富有生机的家屋，处在一种不停变化的状态中，却在根本上是短暂的。不过，在这里，容器和所容之物作为不停的生活过程的一部分而相互联系。

这些研究，主要的贡献有两点。第一，提出了具体的家屋社会的关键特质，包含四个方面的内容：一是家屋社会同样重视同胞关系；二是家屋是一个过程，与人的生长过程有着密切的联系；三是家屋社会阶序性产生的根源，具有很大的异质性；四是家屋的空间秩序由不同的路径内化为人的类别秩序。第二，明确了以家屋为中心制度，探讨家屋、社会与象征之间有机联系的理论方向。

2004年，Carsten出版了After Kinship，该书是一部通过家屋研究新亲属关系的著作，在书中，她使用了上述以房屋作为中心制度的方式，讨论了房屋对于亲属研究的意义，指出“对于很多人来说，家屋的共同生活过程创造了亲属”。

上述关于家屋社会的讨论，显然说明这仍然是一个较为模糊的学术概念，但同时也说明，以家屋为中心讨论不同社会的建构，是一条可行的路径。

人类学对中国西南少数民族家屋及家屋社会的研究

中国西南少数民族的社会群体建构方式非常复杂，但其中许多社会都可以运用家屋社会的理论进行解释。因此，近年来，国内外学者的相关研究取得了很大进展。研究领域主要集中在以下几个方面。

 家屋的空间与社会建构

人类学理论认为，空间与家屋是研究社会秩序、宇宙观的重要场域。布迪厄关于卡拜尔人(Kabyle)房屋空间的研究就是一个很好的范例。布迪厄认为人们借助日常生活中的所作所为，将社会结构内化在他们所居住的空间中，然后又借助他们的家屋空间以及其他行为再生产了社会结构。用布迪厄空间与社会关系的再生产理论研究中国西南少数民族的成果较多。其中，孟彻理（Charles F. McKhamn）研究了纳西族的家屋空间，指出纳西族把自己的房屋视为广大宇宙的微观缩影和使世界得以运转的社会力量。翁乃群分析了纳日人母屋的象征，指出摩梭人的性别权力关系是平等而互补的。穆格勒（Erik Mueggler）则分析了玉龙雪山下纳西族村寨的空间与国家权力间的关系，描述了国家权力对纳西族村寨空间的再建构。上述研究都以家屋及其外部环境的空间作为中心，集中讨论这些群体内部及外部的空间与社会关系间的互动。

家屋与人观

何翠萍的研究主要集中讨论家屋的象征意义，她使用自己和学生在云南的景颇、载瓦、班洪佤族以及广西靖西壮的四个民族志材料，就家屋与人的生命之间的相互构成关系，家屋的生命阶段，家屋孕育力量的特质及其来源，人的价值、声望与家屋的声望等四个主题进行了研究。她指出，自己的目的是：

从家与人之间有相互比拟的关系，家是有生命的这个前提出发，描述几个西南族群的例子。描述将涵盖四个主题：1.有生命的家屋，并集中描述家屋与人的生命之间的相互构成关系；2.家屋生命阶段，如人一般，家有孕育的能力，也会衰败、凋零，同时，它也会再生；3.家屋孕育力量的特质及其来源的探讨；4.人的价值、声望及家屋的声望。”

最终的目的是“适度地从较正面积极的角度看待（家社会）模式提出的阶段性意义，并回归列维-施特劳斯对于东亚大陆联姻亲属模式及东南亚家社会的观点，及Errington对岛屿东南亚社会模式的观点提出讨论。”

她明确指出两点：

第一，Shelly Errington基于岛屿东南亚各社会对家屋孕育力量来源的不同建构模式——中心同一型与二分交换型——是相对有意义的模式。

第二，在《关于家屋》一书中，编者所提出的有关家屋建筑的深入研究，以及视家屋为身体，是在每个社会中普遍而必要的研究课题。……必须进一步思考有关人观，家屋与阶序的议题，以及不同文化接触所造成的族群“文明化”、族群国家化、族群殖民化等过程。

衣辉锋对广西宜州百姓人家屋文化进行了研究，指出家屋的建构和人观是叠合的。张海超对大理白族的住屋进行了考察，指出大理的传统民居在象征上构成一个微型世界。高雅宁通过对靖西县大甲乡传统干栏空间两性区隔的描述和分析，认为它体现了当地壮人建构“无性家屋”的理想。陆晓芹对高的观点进行了回应，指出吟诗的过程虽然无性，但家屋是“有性化”的。陈默研究了西藏农区的家屋空间意义。上述研究集中讨论了家屋空间的隐喻和象征，从一定意义上为藏族家屋的分析提供了许多新的参考。

家屋社会

按照列维-斯特劳斯所提出的人类学中“家屋社会”的概念，Janet Carsten 和 Stephen Hugh-Jones指出，在列维-斯特劳斯之后，家屋社会的研究不应该局限于亲属研究的范畴，而应该向建筑人类学和象征人类学发展。2000年，Carsten更提出以“亲缘”(relatedness)的概念来取代“亲属”(kinship)概念，重点关注社会群体的实践活动。到2004年，Carsten在《After Kinship》中，将上述理论作了系统的论述。此后，研究中国西南少数民族家屋社会的学者，大多在上述理论范畴中开展工作。

Elisabeth Hsu在研究摩梭社会时，采用了家屋社会理论作为解释工具。认为，摩梭人对于zi du非常重视，而zi du可以分为两种，第一种的核心是火塘，着重表达人们在日常生活中和睦相处的社会关系。第二种的核心是联姻关系，体现了社会如何尊崇“骨”和“声望”，并导致阶级(hierarchy)出现。

何撒娜从葬礼中各种亲属关系的动员，以及葬礼上家屋内的象征，来说明在家屋的名号下，摩梭人所形成的亲属制度。

郭立新对广西龙脊壮族村落进行了研究。就家屋生命体的构成、家屋与人的关系、以及家屋孕育力量的来源、举办风光和体面的丧葬仪礼的目的、家族和村落组织的构成及其运作等进行描述与分析，具体地呈现一个壮族地方社会家屋、家族与社会的建构逻辑。这三篇文章组成一个整体，对龙脊壮族的家屋社会进行了讨论，是目前对西南少数民族一个家屋社会进行讨论较为系统的研究成果。

嘉绒藏族的家屋与名号

从成都出发，经过284公里的跋涉，就到达了四川省雅安市宝兴县的硗碛藏族乡，这里的居民有5千多人，主要是嘉绒藏族。

嘉绒藏族的分布与语言

嘉绒藏族的历史非常古老，有学者认为，他们是岷江上游最古老的居民之一，属汉代史籍记载的西南夷“夷系”民族的一部分，也是羌人从河湟地区南迁时遇到的戈基人。到唐代，他们居住的地方被称为“嘉良”，他们在唐代史籍中的称呼成为“嘉良夷”。唐代以后，由于吐蕃势力的进入，来自吐蕃“琼部”的移民成为这里的统治者，因此，嘉绒十八土司均有大鹏鸟卵生的祖源传说。与这些吐蕃移民共同进入嘉绒藏族地区的，还有他们信奉的本教。吐蕃分裂后，这些人留在这里，在统治的过程中与原有的属民相互融合。到明代，中央王朝在这里建立了土司制度，形成了嘉绒十八土司。虽然在不同的历史时期，各个土司的力量和势力范围变化很大，但嘉绒藏族的整体布局基本稳定。清乾隆年间，由于土司相互争夺权力，危害到嘉绒地区的社会稳定，清王朝进行了规模浩大的平定大小金川之役。平定大小金川后，清王朝采取了设土屯、以藏传佛教格鲁派取代本教等一系列措施，对嘉绒藏族地区进行了管理。

按照嘉绒藏族传统的划分，嘉绒地区共十八土司，其中讲嘉绒语的有十四土司。其领地以今天四川省阿坝州马尔康县梭磨乡马塘村为界，分为嘉绒本部和嘉绒冲部。嘉绒本部位于马塘以西，一直到大小金川，又分为三小部：（1）四土部——包括梭磨、卓克基、松岗、党坝四土司，均位于今阿坝藏族羌族自治州马尔康县境内；（2）大金部——包括绰斯甲、促寝、巴底、巴旺、丹东五土司，其中绰斯甲、促寝土司属地位于四川省阿坝州金川县境内，巴底、巴旺、丹东土司属地位于今甘孜州丹巴县境内；（3）小金部——包括攒拉、沃日、穆坪三土司地。其中攒拉、沃日土司属地位于阿坝州小金县境内，穆坪土司属地则位于今雅安市宝兴县、丹巴县和小金县。嘉绒冲部则指马塘以南，也分为三部：（1）来苏部——即原杂谷土司部，乾隆改土归流后，来苏部划入梭磨土司区，今属马尔康辖地；（2）杂谷部——即原杂谷土司部，乾隆改土归流后，建立了九子、上孟、下孟、甘堡和杂谷共五屯，今属理县；（3）瓦寺部——即瓦寺土司，今属汶川县。

在学术界，“戎”一直被认为是中国少数民族中一个重要的部分，历史上有东夷、西戎、南蛮、北狄之说。到20世纪30、40年代，在众多的西南少数民族研究者的著作中，“戎”与“嘉戎”都还是一个独立的族群。1952年，在四川藏族自治区成立时，根据嘉绒上层人士及民族代表的意见，嘉绒称为藏族，全称“嘉绒藏族”。对“嘉绒”这一族称的来源，有两种看法。第一种认为，“嘉戎民族称呼的来源，乃从藏语Gia-rung一词，直接译为汉音。按藏语Gia指汉族，rung指溪谷，合称则谓近于汉族而住溪谷区域的民族。……此词实系根据地域观念而引申为民族团体的名称。”，马长寿更进一步指出，除由地理之名引申为民族之名外，“居于溪谷之民，大抵土质腴沃，水源昌盛，宜于穑稼，故嘉戎之民多业农。”第二种认为，藏语对整个墨尔多神山周围地区都称为“嘉尓木·察瓦绒”，是指墨尔尓多神山周围的农区。“嘉尓木”是墨尔多神山的称呼，“察瓦”指某一区域或居民区，“绒”指“低湿温暖的农区”。二者的解释虽然略有不同，但都认为嘉绒是由地域名转为民族名的。

嘉绒藏族居住在大渡河和岷江流域，按照今天的行政区划，全部在四川省境内，主要聚居在阿坝州的金川、小金、马尔康、理县、黑水、汶川六县，甘孜藏族自治州的丹巴县，雅安市的宝兴县，甘孜州的康定县也有分布。据林耀华1945年对嘉绒地区调查的情况看，“嘉戎住处的范围较大，包括靖化、懋功全境、理县大部、汶川在岷江以西之地，以及康北丹巴、道孚、宝兴、金汤设治局等部分地。全部嘉戎人口，按作者考察估计，不过十五万人之谱”。1950年以后，道孚和金汤设治局的嘉绒地区大部分并入康定县，其间人口的变化没有相关的统计。到2000年人口普查时，人口分布大致如下：金川县约4万人，小金县约3.9万人，马尔康县约4.2万人，理县约2.1万人，黑水县约3万人，汶川县约2.1万人，丹巴县约1万人，雅安市的宝兴县约5千人。共计约20.8万人。

嘉绒藏族讲嘉绒语。语言学家认为，嘉绒语是汉藏语系藏缅语族中一种非常重要的语言，由于它是藏缅语族语言里唯一保留古老面貌特征最多的语言，因此也是一种有重要研究价值的语言。国内外对嘉绒语的研究成果非常多。学者们一般认为：嘉绒语分为东部、西北部和西部三个方言区。东部方言以阿坝州马尔康话为代表，俗称“四土话”，它的通行面最广，硗碛的嘉绒藏族就是使用这一方言。

作为嘉绒藏族的传统社区，硗碛对嘉绒传统文化的保留非常好。与它相比，位于大小金川和汶川理县的嘉绒藏族，受汉文化的渗透较多；位于传统四土地区，即今马尔康县的嘉绒藏族，则受藏传佛教的影响很深。而硗碛恰恰是汉藏两种文化交流的边缘地区，因而既能反映传统嘉绒藏族社会的特点，又能反映其作为汉藏交流边缘的特征。

家屋是嘉绒藏族社会的基本单元

要理解嘉绒藏族的社会结构，最重要的钥匙是理解家屋的名号——房名在嘉绒社会中的作用。林耀华认为“嘉绒家族为其社会组织的中心”， “戎人家族没有姓氏，但每家住屋必有专门名号。这名号的含义甚广，它代表家屋承继人的一切权利与义务，举凡住屋财产，屋外田园土地，粮税差役，家族世系，以及族内人员在社会上的地位等，莫不在住屋名号之下，而有传统的规定。质言之，屋名概括家族团体的物资方面与非物质方面的两重内涵”。这个定义，是按照列维-斯特劳斯的“家屋社会”定义的，概括得非常准确。但他同时使用了“家族”这一概念，导致一些学者认为，嘉绒藏族的房名就是汉族的姓氏，是嘉绒社会的家族传承的机制，因此对嘉绒藏族房名的研究未进一步深入。

在实行份地制的藏族半农半牧区，房名广泛存在，但在不同的地区房名的含义是不同的。在西藏，贵族有房名，房名是一片封邑的权力和义务的象征，因此，不是通过继承关系取得房名的人，必须经过西藏地方噶厦政府的认可。例如，拥有阿沛这个房名的贵族，在政治斗争中失败被杀，其继承者由噶厦政府指定为在政治斗争中有功的人。除了贵族，获得份地并承担租税的差巴也有房名。在西藏不同的地区，这些差巴的称呼不同，例如，在日喀则位于中国和尼泊尔交界处的定日，这样的人称为“绒巴”，就是“支差交租”的佃农。他们在从政府或者其他地主那里承租来的土地上务农，“绒巴”有权“将自己承租的土地传给自己的后代，有选举村长的权力，对村子内部的事务有发言权，他们也有从事贸易，扩充财产的机会”。而在昌都左贡县军拥村，民主改革前有23户差巴家庭都有房名，“当时房名与社会和经济地位相关，特别是与社会地位相关，有高低之分，例如有什么事大家聚在一起时，会按照房名的高低排座位。现在房名已无高低的区分，但仍与名声相关。”改革开放后，一些原来没有房名的人家新起房名，“对这些新起的房名，很多群众都不承认，平时也不叫。”在西藏的调查显示，房名一般是贵族和差巴才有，堆穷是没有的，它成为藏族社会等级制度的一个标志，为了维持自己在这一等级制度下的位置，拥有房名的贵族和差巴都轻易不分家，这一家庭准则被戈尔斯坦称为“单一婚姻原则”和“单一婚姻主干家庭”，即一代人只有一个家庭，而家庭的指称则是房名。

根据嘉绒藏族形成的历史资料看，明代土司制度确立时，嘉绒地区的房名就已经成为其社会组织的中心。在土司制度下，嘉绒藏族社会是一个严格的等级社会，社会上层是土司，他们占有所有的土地，实行严格的等级内婚制。社会下层的嘉绒民众领取份地耕种，承担差役，其份地和差役的权利义务均由继承房名的人承担。在传统的嘉绒藏族社会中，所有拥有一份份地的“绒巴”都有房名，没有土地打长工的人和必须租种别人土地的人，则都没有房名。一个房名的主人离开或者绝嗣后，土司可以指定别的绒巴顶替，也接受部分人通过购买土地顶替房名。

在硗碛实行土司制度时，其房名的意义比家族要更加丰富：首先，房名是与封建农奴制度的份地制度相联系的，每一个房名都能得到一份农奴份地，同时承担相应的差役。其次，由于各种原因一家人迁移或者绝嗣后，迁入该房屋居住的人同时就继承份地和差役，因此房名不变，而居住其中的主人不断在变。即使是搬迁而来，仅在原地基上重新修新房的人，仍然要使用原来的房名。房名不能反映其居住者之间的血缘联系。第三，一家之子，可能一个继承自己的房名，一个迁入别家，继承他人的房名。因此，不同的房名之间往往有很亲的血缘关系，是否通婚要视情况而定。第四，房名的继承，通常情况下由父系亲属继承，但如果父系亲属没有继承人，则可以由母系亲属继承，是一种两可的继承关系。因此，土司制度下嘉绒藏族的房名，既是一种家族结构，也是一种基于份地制的社会经济结构，是嘉绒藏族社会结构最重要的单元。正如费孝通在《云南三村》、巴特在《斯瓦特巴坦人的政治过程》中指出的一样，在传统农业社会中，土地所有权及其使用方式都是决定社会和经济结构的主导因素，嘉绒藏族的房名也不例外。

同样，房名还促进了嘉绒藏族社会的人口流动和社会流动。对西藏的研究认为，通过份地制，农奴们就被固定在土地上，无法流动。事实上，由于房名制度的存在，流入的人口可以通过“顶房名”获得资源，因此，嘉绒藏族地区的人口流动是比较快的。虽然习惯上人们实行族内婚，但一直都有其他族群的人通过入赘、顶房名等方式融入嘉绒藏族社会。这实际上使得嘉绒社会成为一个相对开放的社会。而许多人口众多的家庭，也通过让儿子顶房名来摆脱贫困。

由此可见，嘉绒藏族的房名是这一社会的基本单元，其地位与汉人社会的家、日本社会的家元具有同等重要的意义。

田野调查和研究框架

2005年，我在雅安市进行民族乡调查时，发现因为硗碛水库的修建，硗碛藏族乡面临场镇被淹没、部分居民移民的问题。考虑到这里历史上是嘉绒藏族穆坪土司辖地，20世纪50年代后未进行过民族调查，因此决定将这里作为田野点，进行调查。第一次田野工作开始于2005年9月，为期一个月。在此期间，我和我的三位同事带领四川大学的一位博士生、一位硕士生，通过一个月的调查，掌握了硗碛乡的整体情况。此次调查结束后，硗碛乡成为我的跟踪调查点，2006年10月，我在这里又进行了一个月的田野调查。2007年开始博士阶段学习后，我确定以嘉绒藏族为研究对象，并于2008年9-11月进行了开题前的田野调查，确定了以房名和嘉绒藏族社会结构为研究主题，2009年9月到10月进行了两个月的田野调查，2010年春节期间又进行了补充调查。本文的田野调查资料即来自于这五年中的多次田野调查。在此期间，我还查阅了宝兴县档案馆和宝兴县县志办的所有资料，获得了当地1950年的户籍资料，在田野过程中进行了逐户核对。

在田野调查期间，我先后居住在泽根村泽根组和嘎日村冰丰组的农户家，主要对嘎日村冰丰组进行了逐户访谈。参与了当地一些重大的仪式活动，如春节、祭山会、永寿寺的活动、吃月母酒、房屋修建、房屋落成典礼、修建坟山、打斋等，但未能参加婚礼和葬礼。同时，访谈了一些嘎日村、泽根村、咎落村的老人及一些熟知当地历史和礼仪的报道者、访谈了熟悉手工艺的木匠、石匠、银匠、裁缝等，参加了硗碛乡的一些公共活动。因此对资料的分析主要基于访谈和观察的结果。

本书根据对四川省雅安市宝兴县硗碛藏族乡的田野调查资料，以房名的研究为切入点，对嘉绒藏族的社会结构进行讨论，以完成一篇有关嘉绒藏族社会结构的民族志，展现一个不同文化中的社会的特殊性。

本书首先希望能够清晰地描述嘉绒藏族社会最重要的社会单元——房名。为此，必须明确嘉绒藏族所居住的地理环境、嘉绒藏族形成的历史过程以及嘉绒藏族社会的基本面貌，理解土司制度和份地制度在嘉绒藏族社会的重要地位，从而为了解房名这一社会单元提供自然和社会背景知识。在这一背景下，本书从份地制度和房名之间的关系切入，依据20世纪初到2010年间约100年房名获得途径的变化情况，讨论在以山地农耕和高山放牧为生计的社会中，土地制度如何对房名获得起到决定性作用。本书进而讨论在已经获得房名的家庭中，房名如何继承，说明由于婚姻和居处的共同影响，嘉绒藏族社会所形成房名的继承原则。通过对房名与土地制度，房名与婚姻、家庭、居处间关系的讨论，说明房名所代表的是一个包含一座房屋、居住在房屋中的家人，以及所有的财产、土地、赋税、差役、声望等在内的物质和非物质结合的概念，与人类学使用的家屋（house）概念一致。因而嘉绒藏族社会呈现与列维-斯特劳斯所描述的“家屋社会（house society）”类似的特征。

在对房名进行了研究，并确定其具有“家屋社会”的特点后，本书希望通过对家屋内社会关系的研究，了解家屋对于嘉绒藏族社会的社会意义，从而解释人们为什么用家屋的名字作为社会单元的文化符号。本书对家屋与环境，家屋内的神、人、畜“三界”的空间安排，家庭生活的中心火塘边的空间及其社会意义的研究，可以帮助我们了解家屋内神圣和世俗的关系、代际关系、社会性别关系，以及这些关系通过什么途径超出家屋的范畴，并最终与嘉绒藏族社会的社会关系相对应的。研究表明，家屋的名字不仅代表一个家屋物质和非物质的一切含义，而且反映嘉绒藏族社会的基本社会关系，因此被选择作为社会单元的文化符号。

最后，本书通过对宗教活动的考察，来探讨藏传佛教信仰和山神信仰怎样将家屋整合为村落和社区，并讨论当地社会结合的文化基础及社会结合的具体方式。本书通过对永寿寺和祭山会两个不同层次的宗教活动进行具体分析，说明在嘉绒藏族社会的社会结合中，宗教活动体现出其社会结合以地缘为主、血缘为辅的特征。

本书共分七章。导论提出了本书的理论视角，第二章是对语境的介绍，以便将对房名的研究放到历史上这一区域内族群、国家与社会的互动背景中进行观察。第三章和第四章是对房名制度本身的分析，重点在于通过土地制度、亲属关系、居住格局对房名的获得和继承的影响，说明房名本身的特征。第五章主要讨论人们为何选择家屋的名字作为其社会单元的文化符号，重点分析家屋中的社会关系，说明这一社会关系如何反映嘉绒藏族的社会结构。第六章和第七章主要分析嘉绒藏族的社会结合方式，说明形成社会结合的根基性观念还是地域性的山神信仰。

总之，本书希望通过对嘉绒藏族家屋这一基本社会单元的结构、功能、内部关系和外部功能的研究，揭示嘉绒藏族家屋社会的特性。

该文系李锦教授的专著《家屋与嘉绒藏族社会结构》（北京：社会科学文献出版社，2017年8月）的导论，转载时删去了注释和参考文献部分。

主编：何明

编辑：张亮