【论文】赵萱、刘玺鸿 | 耶路撒冷阿克萨清真寺的人类学解读 ——从国家的遗产到遗产的文明
内容提要 阿克萨清真寺，位于耶路撒冷老城内，在前现代时期，阿克萨清真寺所处的圣殿山伴随着各类宗教文明在不同时期的争夺，历经多次政权更迭而几经推到重建，其性质和主权不断变换。进入现代民族国家阶段，阿克萨清真寺以人类文化遗产的形态得以长期保留，与此同时又必须接受以色列政府的主权管理，这使其具有了民族国家和宗教文明的双重属性。在耶路撒冷特殊的地缘政治背景下，两种属性往往在日常生活中构成冲突：一方面，民族国家的管理对其宗教文明的特质加以强有力的约束；另一方面，在某些特殊的时空之下，宗教文明又对民族国家构成了暂时性的超越，为民族国家的管理提供了新的挑战和可能性。本研究将基于2012-2013年东耶路撒冷的田野调查从阿克萨清真寺的日常管理、土地日冲突事件以及盖德尔夜的宗教实践等方面探讨现代民族国家与宗教文明之间复杂的互动过程，揭示其冲突与共生的本质。
关键词 以色列 民族 国家 文明 冲突
周所周知，耶路撒冷是基督教、犹太教和伊斯兰教三大世界性宗教共同的圣地，也是犹太人和阿拉伯人、以色列和巴勒斯坦政府争夺不断的权力中心，而阿克萨清真寺无疑是将这些纠葛的历史浓缩于一体的真实写照。作为一项有形的文化遗产①，阿克萨清真寺是古代宗教文明的历史见证，并继续发挥着其本身的宗教功能和影响；同时也是主权国家领土范围内受保护的财产②，但耶路撒冷特殊的历史及地缘政治造成了两者的高度错位，由此产生了巨大的张力，而围绕其展开的社会生活能够为我们理解宗教文明与民族国家的关系提供新的视角和帮助。本文首先将简要地回顾从古至今围绕阿克萨清真寺所展开的争夺，以揭示前民族国家时代与民族国家时代斗争性质的根本性转变，并由此分化出圣地与领土两大面向。随后笔者将基于2012-2013年东耶路撒冷的田野调查，从圣殿山的日常管理、非现实性冲突（土地日事件）和周期性重大节庆（盖德尔夜）等三个层面对日常生活中两大面向的实践与互动展开分析，以此呈现以色列-巴勒斯坦社会冲突与共生的复杂形态。最后，笔者将在结论部分尝试超越具体的民族志分析，基于两大面向的讨论对现代民族国家的理念与实践进行反思，进而针对民族国家时代的文明议题提出人类学研究的新路径。
一、从前现代走向现代：圣殿山的历史
阿克萨清真寺（Aqsa Mosque），坐落于耶路撒冷老城的圣殿山①（TempleMount）上，是伊斯兰教中地位仅次于麦加禁寺和麦地那先知寺的第三大圣寺，因为距离圣城麦加遥远，又被称为“远寺”，阿克萨（الأقصي）在阿拉伯语中就是“极远”的意思。相传先知穆罕默德于公元621年7月的一个夜晚，在天使伽百利的陪同和引导下，自麦加骑乘天马到达耶路撒冷，踏石登霄，夜游七重天。这段传说在《古兰经》和《圣训》中皆有记载，“赞美真主，超绝万物，他在一夜之间，使他的仆人，从禁寺行到远寺，他在远寺的四周降福，以便我昭示他我的一部分迹象。”②为纪念此事，穆斯林修建了阿克萨清真寺。
阿克萨清真寺的重要性不仅体现在它在伊斯兰教中的神圣地位，更关键的是它对于一段更加久远和复杂的宗教文明历史的记录和承载。按照《圣经》记载，阿克萨清真寺所坐落的圣殿山最早是犹太人的圣地，公元前1010年，所罗门王在摩利亚山上修建了犹太人的第一圣殿，用以朝拜和祭奠主神耶和华，并存放约柜等圣物，圣殿山也由此得名。③到了公元前586年，巴比伦人攻陷耶路撒冷，驱逐犹太人，并摧毁了圣殿，犹太人沦为“巴比伦之囚”；直到公元前538年，波斯人消灭了巴比伦，犹太人得以重返家园，在原址上重建圣殿，进入第二圣殿时期。公元70年，圣殿和犹太人的命运再次遭遇厄运，罗马人攻占了耶路撒冷，摧毁了圣殿，只留下西墙的一段墙基，即如今的“哭墙”，而犹太人也开启了长达近2000年的“大弥散时期”。犹太圣殿时期虽然结束，但圣殿山摧毁重建的命运却并没有改变，132年，罗马人将耶路撒冷改建为一个典型的罗马城市，命名为爱利亚加比多连（Aelia Kapitolina），犹太人被禁止进入圣城，并在圣殿遗址上修建朱庇特神庙，犹太省也被改名为叙利亚-巴勒斯坦省，犹太民族记忆被逐步消除。此后，基督教却在欧洲迅速传播，325年，罗马皇帝君士坦丁下令拆除神庙；次年，君士坦丁的母亲，归信了基督教的海莲娜皇后赴耶路撒冷朝圣，在圣殿山一带修建了大量教堂，包括纪念耶稣的圣墓教堂；380年，基督教成为罗马帝国唯一合法宗教。罗马帝国解体以后，进入拜占庭帝国时期，遗址又被改建为拜占庭风格的公共建筑；615年，波斯人再次攻入耶路撒冷，摧毁了教堂和纪念堂，圣殿山沦为垃圾场。637年，耶路撒冷很快迎来新的占领者——阿拉伯穆斯林，欧麦尔在圣殿山的遗址上修建了清真寺。691-715年，伍麦叶王朝的哈里发马利克和瓦利德在原先的基础上扩建，完成了萨赫莱圆顶清真寺（Dome of the Rock）和阿克萨清真寺，成为耶路撒冷的新地标。公元1099年，欧洲十字军夺取耶路撒冷，清真寺被改造为所罗门圣殿教堂，成为基督徒的礼拜场所；1187年，阿尤比王朝的萨拉丁收复耶路撒冷，穆斯林重新掌握圣城，教堂又被恢复为清真寺。1516年，奥斯曼帝国统御巴勒斯坦，苏莱曼大帝重修了耶路撒冷老城，作为一个伊斯兰政权，奥斯曼人延续了非穆斯林不得踏足圣殿山的宗教传统，掌管圣城4个世纪。
在漫长的历史中，圣殿山和阿克萨清真寺被反复地破坏和改造，其内在逻辑是古式宗教文明与现实政权的紧密结合，而产生对异教和异族文明的征服与排斥，通过消除后者记忆以凸显本宗教的主导地位，并且这一逻辑无一例外被各个时期的统治者和政府广泛认可和接受，贯穿于整个前现代阶段。在这一阶段中，围绕阿克萨清真寺的争夺通常表现为毁灭，宗教文明与现实政权紧密结合，这使得各方的争斗核心聚焦于对异教徒的征服，而非管理。在政教合一的政体和政治预期之下，作为臣民的教众之间的差异被绝对化，因此征服也具有了绝对性，战争一旦发生，势必引发无限的破坏，圣地无法成为一个共享的社会空间。其次，政教合一的政治形态决定了政权并非从领土层面界定自身的界限，而是通由无远弗届的宗教宇宙观来定义自身的空间范畴。不同的政治主体之间无法形成一种基于排他性领土的相互承认，因此斗争往往直接体现在征服、占领与杀戮。①绝对性的征服与无领土的国家将构成我们理解前民族国家时代的重要依据。
进入现代民族国家阶段，在现代领土-主权国家观念的冲击之下，围绕阿克萨清真寺所展开的宗教-政权之间的斗争开始发生转变，民族国家的管理与宗教文明的延续成为一对相互矛盾的概念，尤其是在以色列建国以后，二者之间的关系变得更为复杂。
奥斯曼帝国于第一次世界大战后解体，国际联盟于1920年委托英国管辖巴勒斯坦；1922年，英国将巴勒斯坦分为东西两部分，位于东部的约旦成为圣殿山的实际管理者。1948年，以色列建国，耶路撒冷被联合国定义为有主权争议的国际城市②（International City）；1967年，以色列发动“六日战争”，占领了整个耶路撒冷，成为了领土的实际占有者，并于1980年立法宣布耶路撒冷是以色列“永远不可分割的首都”。③犹太民族也结束了2000年来的漂泊，重新朝觐圣地，修建了哭墙广场和犹太会堂，并开凿圣殿山地下的西墙隧道。但值得注意的是，以色列并没有延续前现代的逻辑重建圣殿山和拆除清真寺，而是继续将其委托于阿拉伯穆斯林管理，但必须遵守以色列的法律。在这里，作为现代民族国家的以色列虽然恢复了圣殿山关系犹太文明的部分特征，并通过国家法律的形式确认和执行，但将圣殿山和阿克萨清真寺视为国家的合法财产和领土的一部分，首先关注的是主权意义上的领土控制，而不是与之无关的宗教文明内涵。
另一方面，阿克萨清真寺的社会功能和日常运行机制依然延续古代宗教文明传统，交由耶路撒冷伊斯兰瓦克夫④（Jerusalem Islamic Waqf）掌管，并服从耶路撒冷大穆夫提⑤（The Grand Mufti of Jerusalem）的管理。清真寺既有的宗教生活和瓦克夫的组织形态则证明了阿克萨清真寺作为古代宗教文明在现代社会的遗产，并继续延续其宗教功能和社会影响。正是基于这一点，巴勒斯坦权力机构设立了相应的平行机构参与阿克萨清真寺的日常宗教和法律事务；并且根据其宗教文化属性，耶路撒冷老城及其城墙由约旦方面提请，于1981年列入联合国世界文化遗产名录。同时，对宗教文明遗产的继承成为争夺现实主权的政治话语，1988年，巴勒斯坦权力机构宣布耶路撒冷是巴勒斯坦国的首都。
在上述的历史中，阿克萨清真寺及其所处的圣殿山在前现代时期伴随着各类宗教文明在不同时期的争夺，历经多次政权更迭而几经推到重建，从犹太圣殿、罗马神庙、基督教堂到如今的伊斯兰清真寺，其宗教性质和政治归属不断变换。而进入现代民族国家阶段，尽管围绕耶路撒冷的争夺依然不断，但不论是争夺的过程还是互动的结果都决定了以色列无法将圣地摧毁的历史重演，反而交由穆斯林继续掌管，在强调主权与领土优先性的同时，也反映了现代民族国家在处理其内部的他者和异质化因素时的两难处境与新的挑战。边界的封闭和完整性以及内部的整体性和同质化是民族国家的重要追求，但是在现实中不可能被化约和排除的异质化他者又往往存在于国家和社会内部，一方面带来了对主权和领土安全的威胁，另一方面却也为解决近代以来的民族国家冲突提供了可能。①而阿拉伯穆斯林继承了阿克萨清真寺本身的宗教文明传统，延续和强化其所属的宗教道德性，并使之成为与民族国家的主权和领土管控进行对话与博弈的宗教实践，在莫斯看来，宗教道德性正是伊斯兰成其为文明的要素之一。②在此，我们看到在现代民族国家的语境下，阿克萨清真寺作为一项全人类共享的文化遗产得以保留，交织于两个行为主体之间，并分别产生了两个不同面向的实践，即民族国家管理与宗教文明继承，而在日常生活中，两个主体的互动和冲突也直接影响着两类实践的发展与变化。
二、主权与遗产：阿克萨清真寺的日常叙事
在上文中我们已经提到，1967年六日战争爆发以后，以色列政府实际控制了整座耶路撒冷，包括阿克萨清真寺所在的耶路撒冷老城，但阿克萨清真寺本身却是由穆斯林组织机构管辖的“飞地”，因此在日常生活中，阿克萨清真寺呈现出两个不同面向的具体实践。
耶路撒冷老城由奥斯曼时期修建的敦厚城墙所包围，而阿克萨清真寺所位于的圣殿山实际上是位于老城东北角的一块平坦高地之上，被高耸的石墙和杂乱的民宅所环绕。进入圣殿山一共有11座开放的大门，另外还有6座永久关闭的大门，但以色列施行严格的空间管理以及人员排查，非穆斯林想要进入圣殿山只能通过哭墙一侧的，由木桥连接的观光入口进入，此门在阿拉伯语中被称作“بابالمغاربة”①（Bab al-Magharbeh），并且还要经过以色列安保的检查方可入内。如果试图从非穆斯林入口进入，必须通过以色列军警的身份确认，如遇可疑的来访者，安保人员会上前查验护照及询问是否穆斯林，有时候来访者还需背诵《古兰经》开篇章以此证明身份，验证通过后方可进入。除此之外，还有相应的时间管理，圣殿山的开放时间一般为上午7:30-11:00，下午13:30-14:30，而且根据不同季节、节假时间以及安全局势开放时间经常变更，甚至长时间封闭。
从以色列对圣殿山的管理来看，其主要职能范围是对非穆斯林访客以及外围社区的控制，包括对开放时间的管理、对地区安全的考量以及对陌生访客的排查，因此可以看作是一种从时空到人员的公共管理，其本质是主权国家对其财产、领土和公民的管理，以此彰显以色列对耶路撒冷的实际控制和享有主权的真实性。对此，我们可以从罗伯特·萨克那里找到启发，萨克在著作中提出过“领土性”（Territoriality）的概念，“个人或群体通过对地理区域的划界，即全面控制以影响或控制人民、事件以及关系的一种企图。”②领土性概念指向了现代民族国家的政治控制和行动所建立的空间观念，目的在于形成一个现代民族国家的组织架构。以色列控制了耶路撒冷，对土地进行新的切割和组织，并建立了相应的政府机构，阿克萨清真寺因此成为了以色列领土上的合法财产。
而反观穆斯林，则从另一相面展现了阿克萨清真寺的日常生活，尤其在主权缺位的现实情境之下，阿克萨清真寺更是一种超越宗教范畴的社会空间。
在穆斯林进入圣殿山的各处入口，实际上还有一道穆斯林管理者的检查，检查内容主要是考核宗教信仰，除了背诵《古兰经》开篇章还可能有别的重要章节，甚至盘问大小净、礼拜等宗教仪式的具体内容，以此辨别穆斯林身份的真实性。从圣殿山外进入内部，伊斯兰的宗教氛围不断增强。例如，不论烈日还是雨雪天气，都有成群结队的穆斯林在此进行礼拜、宣讲教义、举办宗教仪式、开办宗教学校等宗教活动，同时还会围坐在清真寺的地毯上阅读经典以及讨论问题。如果是清晨时间，晨拜①以后还有不少早起的人们在地毯上悠然自得地补觉。
作为伊斯兰教的崇拜场所，清真寺的首要功能便是服务于信徒的宗教生活，因此在日常叙事中，宗教生活是最外显也是最主要的生活样态。而与以色列的安检对比，穆斯林的考核更看重信仰的真实性而不是简单的身份确认，由此也反映出圣殿山的宗教属性是“伊斯兰的禁地”。
除了宗教生活，阿克萨清真寺也是社会生活的重要空间。在斋月期间，人们习惯性地聚集在阿克萨清真寺，清真寺附属的瓦克夫会为人们提供免费的晚餐和凌晨时封斋前的最后一餐给前来的礼拜者享用，晚餐是封斋一天之后的第一餐，主食一般是大锅的鸡肉米饭还有酸奶；凌晨时分的免费餐主要是大饼和椰枣。免费餐饮的数量有限，晚餐大概是 500份大锅饭，可供几千人食用，先到先到，这些食物都是瓦克夫专门准备的，资金来自平常人们的捐献。除此之外，另有不少人会从自己家中带来食物与素不相识的众人一起分享，例如谢赫②麦哈穆德在斋月期间每天都准备晚餐来寺内与人分享，每一顿可供 10 人吃饱。他说在斋月里尽管人们会封斋，但不可能有人会挨饿，反而会比平时吃得更好。可以说，阿克萨清真寺对于许多人来说，既是一天的起点也是终点。
阿克萨清真寺的社会性主要从瓦克夫制度及其作用体现，瓦克夫不仅是单纯的宗教组织，也是具有社会慈善性质的宗教基金会，其功能作用于社会生活中的各个方面；同时，瓦克夫财产作为穆斯林捐献的集体财产，通过再分配的方式实现穆斯林社会的联系和整合。清真寺之于穆斯林不仅是宗教场所，也是构建社会生活的载体。
在巴以冲突的特殊背景下，阿克萨清真寺同样具有政治内涵，往往成为穆斯林宣泄对政府不满情绪的场所。例如在聚礼日的呼图白③，谢赫们站上高台不仅宣扬伊斯兰思想，还对当下时局进行点评，谴责以色列政府，呼吁穆斯林团结抗争，为耶路撒冷和巴勒斯坦的主权而战。阿克萨清真寺变为了穆斯林民众自由交换政见，针砭时政的场所。在斋月期间，圣殿山内也会挂起穆斯林抒发政治理想的标语，例如“团结穆斯林，建立哈里发”等。
事实上，许多源于宗教的仪式和活动在阿克萨清真寺这一社会空间内都不由自主地具有政治含义和意图，阿克萨清真寺既是阿拉伯人宣誓主权的场所，也成为了主权的象征符号。阿克萨清真寺成为了流散在各地的巴勒斯坦人和分散在各国的阿拉伯人心中一个基本的精神纽带，早已超出了宗教的范畴，而更多地作为一种政府象征符号存在。①
在上述的材料中，我们可以观察到日常生活中阿克萨清真寺的另一个面向，它不再是单纯的国家遗产，而是一个宗教圣地，同时具有社会空间和政治中心的意涵，穆斯林的宗教情绪也在这一空间内沉淀与提升。这一类日常叙事并不是依托于主权的实际控制，而是穆斯林在政治“飞地”状态下，通过对神圣空间内社会生活的充分占有，强化清真寺所具有的宗教文明内涵和穆斯林作为遗产继承者的权力。
在没有发生实质性冲突时，以色列基于领土控制和法律实践的主权管理与穆斯林基于宗教文明遗产的社会生活在阿克萨清真寺的日常叙事中并行不悖，互不干涉，但并没有从本质上改变巴以双方的政治分歧以及对圣地的主权宣誓。因此，当激烈的现实性冲突爆发时，阿克萨清真寺依然是争夺的焦点，两个面向的实践也会由此发生转变。
2012年11月，哈马斯组织向以色列南部、特拉维夫和耶路撒冷等地区发射火箭弹，以色列发起代号为“云柱行动”的军事反击，加沙战争爆发。为此以色列加强了对老城和圣殿山的管理，尤其在周五穆斯林的主麻日，严格实施交通和人员管制，以限制穆斯林进出阿克萨清真寺。
管制一般从上午10点到下午2点（穆斯林聚礼前后）进行，从橄榄山（巴勒斯坦人聚居区）向东通向老城区的公路上会设下两道路障，第一道设在临近老城区的汲沦溪谷，第二道设在城墙东北角不远的路口处，狮子门和希律门之间。通向老城区域的各个方向上的道路都设有同类路障，管制方式一致。所有的社会车辆在第一道路障处就会被拦下，一律不准驶进老城及周边区域，必须绕行，只有公交车可以通过；到了第二道路障，公交车也必须绕行，乘客只能步行进入老城。以上是对车辆的管制，而对行人的管制更加严格，45岁以上的巴勒斯坦男子，即年长者，才有资格进入老城，妇女和儿童可以通行；而老城内通向阿克萨清真寺的各条通道也有军警把守。在路障处，以色列军警会对每一位来往的行人的身份证件进行盘查。与此同时，耶路撒冷的气氛十分紧张，巴以民众之间的摩擦不断发生，橄榄山周边社区也发生了多起针对女大学生和外国留学生的骚扰事件，相应的警戒和管制也陆续实施。
实际上，以色列沿用了从空间、时间到人员的公共管理方式，但在程度上有所加强，管制的背后逻辑正是基于主权的实际控制，进而强化遗产的民族国家属性；简单高效的交通管制依靠的是强大的国家机器，效果立竿见影，阿克萨清真寺内礼拜人数寥寥，较往常清净许多，以色列成功地遏制和杜绝了大规模群体性事件的发生，保证了地区安全，但却是对穆斯林宗教生活的限制，即对遗产的宗教文明属性的打压。
无形中巴勒斯坦人的敌对情绪也在积压，随时可能外溢和爆发，希伯来大学附近的骚扰事件便是很好的佐证。科塞在分析现代社会冲突时提到冲突导致的紧张状态只有通过情绪释放才会得到满足，并且敌对情绪会转向替代目标①，他举了反犹主义所引发的针对黑人和其他群体的冲突，在这类冲突中，对于进攻者来说，冲突的目标已经是次要的。与为了满足某种要求而发生的现实性冲突相比，非现实性冲突是一类产生于互动中至少其中一方需要释放紧张状态的冲突②，可见非现实性冲突比现实性冲突更不稳定。它不是与原初对象直接联系在一起，而是由于情境的偶然性才成为了攻击的目标，通过不可预知的方式表现出来。由此可见，强势的主权管理并不能杜绝所有现实性冲突的发生，甚至还会引发更大范围的非现实性冲突。
在阿克萨清真寺的日常叙事中，我们观察到两类基于遗产的不同面向的实践，在没有发生现实性冲突时，两类实践各行其道；但当冲突发生时，民族国家的主权管理能够迅速有效地限制穆斯林的宗教生活，压制遗产所具有的宗教文明性，使其无法彰显，从而达到对遗产的绝对占有。
三、政治与宗教：阿拉伯土地日的意义
与骚扰事件这类暂时性、小范围、偶发性的非现实性冲突不同，在巴以冲突这一特殊语境下，非现实性冲突的类型在具体的社会生活中也发生了转变，出现了长时段、大范围、周期性的非现实性冲突。科赛阐述了社会冲突中的“安全阀”制度，即提供释放敌意的出口，通过社会可控的冲突，让行动者不再需要将目标放在解决令人不满意的现状上，而仅仅是释放由此所产生的敌意。①以色列同样采取了类似“安全阀”的作法维护国家和社会的稳定。
每年的3月30日就是阿拉伯土地日（Land Day），或者称作巴勒斯坦土地日（下文简称土地日），土地日是为了纪念在 1976 年一系列抗议以色列侵占巴勒斯坦领土的示威活动中，被以色列士兵杀害的 6 名阿拉伯人而设立。每到土地日就是一年一度巴勒斯坦人举行示威游行的日子。按照惯常的思维，土地日这一天以色列警察应当会对老城周边地区实施交通管制，但实际上和往常不同，从各个方向上进入老城区都没有路障和阻碍，顺畅得让人吃惊，一直走到老城的大马士革门、希律门等邻近巴勒斯坦人社区的城门口才会看见以色列士兵把守。不过，尽管老城外的戒严级别降低，但进入老城的管制并没有松懈，老城内阿克萨清真寺附近军警的数量较之前有所增加，大量荷枪实弹的警卫早已严阵以待，守在各个岔道口。
中午时分，大马士革门对面的广场和大街上，巴勒斯坦人的数量大幅增加，人们从四面八方赶来，将大马士革门前的街道堵得水泄不通，绝大多数是男子，以色列也相应地增派了人手，包括骑警、警车和直升机。人们在伊玛目的带领下高喊示威口号，举着各式的条幅和海报，甚至有人徒手爬上大马士革门对面的商铺房顶或路标牌上，挂起了国旗，引来一阵欢呼，狭窄的街区里迅速聚集了几百人，人们一同大声地呼喊、歌唱并面向军警抗议，以色列军警保持沉默和克制，除非出现肢体上的侵犯和对抗，才予以还击或逮捕。
土地日是由40年前一次偶发性的流血冲突演变为的周期性纪念日，巴勒斯坦人通过纪念日期间的游行示威活动宣泄对现实状况的不满情绪，具有非现实性。在土地日的部署上，以色列将管制的范围退守到老城城门，暂时性地让渡出民族国家对领土的主权控制，并适度放任巴勒斯坦人对抗性的示威活动，对示威者的挑衅行为消极应对；而巴勒斯坦人在以色列让渡空间的条件下，得以顺利地聚集到老城前，包围城门，悬挂国旗，高呼欢唱，宣泄情绪，实现了对耶路撒冷的象征性主权占有，一定程度上避免了巴以双方大范围现实性冲突的爆发，具有安全阀的效果。但以色列对老城和阿克萨清真寺的控制并没有放松，采用了集中防御的作法，让渡老城周边的领土空间但绝不放弃对老城及阿克萨清真寺的主权控制，实际上仍然在强化民族国家框架之内的秩序管理和权力阶序。
聚礼的时间临近，巴勒斯坦人在伊玛目的带领下，面朝阿克萨清真寺所在的大马士革门方向开始礼拜，数百人不论老少齐刷刷地在大街上跪拜行礼，与守卫在大马士革门前的以色列军警形成鲜明对比。先前喧闹的街市也立刻安静严肃起来，只听见礼拜时穆斯林不断诵念的清真言和“真主至大”等赞辞。礼拜过后，示威者继续跪坐在街面上，一位年长的谢赫用扩音喇叭开始宣扬耶路撒冷和阿克萨清真寺作为伊斯兰千年圣地的漫长历史，强调巴勒斯坦人对这片土地占有的合法性以及谴责近代以来犹太人和以色列的侵占和暴行，人群中不时传来附和地呼喊声。
在谢赫激情澎湃的演说过后，人们情绪高涨，统一起身向大马士革门靠近，一路呼喊政治口号和宗教赞辞一路前进，走在最前面的几名巴勒斯坦人扯着横幅逼近守在入口处的以色列军警，开始强行闯关。就在这时，人群背后的一排商店里突然间传出震耳欲聋的爆炸声，伴随着玻璃被打碎的巨响，双方的肢体冲突开始。以色列军警并排挡住了冲关队伍，并抓捕行为过激者，骑警将人群冲散，许多人受伤，现场一片混乱。随着新的示威者的不断加入以及商贩们用三轮车和货架围成保护圈庇护奔跑者，人数众多的示威者和装备精良的军警在冲突中形成了你来我往、你追我赶的局面，土地日进入一天中的高潮。
在土地日中，巴勒斯坦人的示威行为不仅是一次宣告主权的政治游行，同时也是一次宣扬伊斯兰精神与文化，彰显耶路撒冷宗教文明属性的宗教实践，对巴勒斯坦人而言，耶路撒冷不仅是民族国家意义上的合法领土，更是不能失去的伊斯兰圣城。在示威活动中，具有话语权威的领导者同样是地方社会中的宗教长老，他们引导着土地日的进行。在高涨的宗教情绪爆发后，示威者开始冲关，与荷枪实弹的以色列军警正面对抗，直接挑战以色列的主权管理和安全阀制度的底线。冲关行为既是巴勒斯坦人对领土主权的争夺，也是穆斯林对宗教圣地的宣誓，阿克萨清真寺所具有的民族国家属性与宗教文明属性在土地日的冲突中不断纠缠，政治与宗教在交替的互动中对碰。
游行示威持续了2个多小时，参与者的情绪开始消退，陆续离开，大量的武装警察介入现场开始清场，在肢解开人群队伍后，进一步将其逼退，并手挽手横向站立，封锁街道，禁止包括外国人在内的任何人靠近大马士革门外的区域，示威活动就此结束。傍晚时分，大马士革门前的街市又恢复了往日的繁华，街道上车辆如梭，卖烤肉的小伙子和他的同行们在热烈地招揽生意，游人忘情地欣赏着大马士革门的夜景，似乎白天的一切都没有发生一样。
当巴勒斯坦人的情绪宣泄过后，这场非现实性冲突也宣告结束，达到了安全阀制度实施的目的；以色列军警开始清扫现场，手挽手向外推进，逐步还原了让渡出的领土以及重建日常的时空秩序，并再次确立明确清晰的主权管理和区域划分，社会生活回归到日常状态。
土地日是一场由周期性纪念日引发的，围绕耶路撒冷老城而展开的冲突事件，在土地日的过程中，出于巴勒斯坦人宣泄敌对情绪的需要，以色列主动让渡了领土空间，消减了民族国家的主权管理范围，但对老城和阿克萨清真寺集中防御，对示威者的挑衅和攻击进行有限度地还击，可以理解为基于非现实性冲突判断与安全阀视角的政治策略选择。而巴勒斯坦人也正是在此基础上，实现了部分领土主权的暂时性占有，宣泄出对现实政局的不满情绪，但不彻底的主权宣告和被激发的宗教情感触发了对民族国家秩序的挑战，阿克萨清真寺所具有的宗教文明性不再局限于圣殿山高墙内的宗教日常生活，而是在外显的社会冲突中强化了巴勒斯坦人争夺主权的现实性需求，成为与民族国家理念相对抗的关键性力量。同时，这场冲突也反映了两种空间观念的对抗，即以现代国家为核心的空间观念与以宗教理念为核心的空间观念。参考通猜的分析，前者与其特定的领土范围和边界的空间感一同凸显出来；而在后者的空间观念中，边界、领土和国家感无疑都是处于边缘和次要的位置上。在通猜的研究中，这种分歧直接体现为具有领土意涵的“prathet”①与缺乏具体地域范畴、没有明确行政结构的“muang”②之间的冲突。
土地日最后以以色列的清场而结束，民族国家回归到日常的管理和秩序中，但土地日的意义在于其揭示了在特殊的社会情境下，民族国家与宗教文明两个面向的实践会在巴以两个主体的互动中产生交集，民族国家需要暂时性地让渡公共空间，依靠类似安全阀的制度设计，以维护和巩固社会秩序的建立与继续发展；而宗教文明在现代民族国家框架下同样具有挑战的能力，尽管这种挑战的发生存在先决条件。
四、狂欢与文明：暂时性超越与退场
在上文中，我们已经观察到围绕阿克萨清真寺而展开的两个面向的实践，并且不论冲突发生与否，在主体的互动过程中，来自民族国家的管控往往要强于宗教文明所带来的影响。那么，是否存在一个时间或一种状态，宗教文明的力量能够超越民族国家？
2012年8月14日，是这一年中伊斯兰教的“盖德尔夜”，穆斯林相信《古兰经》曾在这一夜降世，但经文中并没有明确指出究竟是哪一夜，因此盖德尔夜具有隐秘不显的神圣特征，对它的估算必须严格遵从伊斯兰历法的推断。多数教法学家认为盖德尔夜出现在伊斯兰的斋月中，但由于地理位置和望月习惯的不同，对进入斋月的时间各地皆有不同，中东地区的斋月和盖德尔夜的时间判定需要依据阿拉伯伊斯兰法学家理事会每隔两天的“望月报告”，并且以极具权威的宗教领袖的名义公布。在巴勒斯坦地区，尽管西岸地区的法赫德政府和加沙地区的哈马斯政府在政治上存在分歧，但在信仰上保持一致，一般同时间公布相同的斋月开始时间，斋月成为了全体穆斯林团结一致的珍贵时刻，而盖德尔夜多数穆斯林认为将出现在斋月的第二十七夜，不过进入斋月的最后10天，穆斯林已经陆续开始迎接盖德尔夜的到来，许多人进寺礼拜或居住在清真寺内。
据《古兰经》记载，盖德尔夜比1000个月都要优越，是极为贵重的一夜，所有事情将被定夺，穆斯林应当多做善功，以期厚赏。因此，本地穆斯林沐浴更衣，盛装前往阿克萨清真寺礼拜和守夜成为最重要的宗教传统。盖德尔夜当天，从中午开始便有大批穆斯林进寺礼拜。夜幕降临后，宵礼开始，在伊玛目的领拜下，数万人在圣殿山的广场上，肩并肩脚对齐成排站立，面朝阿克萨清真寺的方向站立、拜倒、赞颂真主，让人动容。宵礼之后是连续 20 番的“塔拉威哈拜”，皆有伊玛目领拜。礼拜期间，入寺的人依旧络绎不绝，晚到的人可以在完成小净之后随时进入礼拜。“塔拉威哈拜”结束后，穆斯林继续在清真寺周围守候，等待凌晨参加“夜间拜”，在这一夜，穆斯林彻夜不眠，直到拂晓。而以色列则弱化了日常的时间管理，斋月期间关闭了游客入口，并且撤销了所有进入老城的交通和人员管制，只保留了日常状态下圣殿山非穆斯林入口的身份排查。
对所有穆斯林而言，一年一度的盖德尔夜是一个神圣时间，在伊利亚德看来，神圣时间总是表现为“时间是可逆的，确切地说，它是一种被显现出的原初神话时间。”①在盖德尔夜，时间周期性地回归到伊斯兰起源的原初时刻和《古兰经》降世的时间起点，因而表现出时间的可逆，穆斯林所有的事情将在这一周期性的时间内由真主定夺，并获得无法用世俗标准计量的回赐。同时，神圣时间所具有的回归性指向了一种并不流逝的无时间状态，在这一状态下，时间提供了非历史的个体体验，被主权国家所切割的现代时间被抛弃或压缩。与土地日不同，盖德尔夜作为伊斯兰的神圣时间不再具有民族国家主权争夺的诉求与意涵，穆斯林作为追求自我宗教实践的个体进入到神圣时间内超出了日常管理的范畴，因此以色列同样弱化了民族国家基于现代时间观所进行的主权控制②，阿克萨清真寺的宗教文明性在神圣时间中被完全释放。
在日常状态下，手持橙色身份证件的巴勒斯坦西岸居民（以色列居民手持蓝色身份证件）没有自由进入以色列的权限，只能凭借就医、工作或入学等入境许可方能通过隔离墙进入以色列，入境许可附有相应的有效期。但在斋月的最后10天③，以色列政府会适当放宽巴勒斯坦西岸地区以及与周边阿拉伯国家的国境边防，没有合法居住权或入境许可的巴勒斯坦人也可以根据一定年龄和性别的要求自由进出，因此盖德尔夜当天聚集在东耶路撒冷的过节人数超过100万人，整个东耶路撒冷礼花不断，人声鼎沸，彻夜欢歌，这场节庆活动一直要持续到第二天正午人潮才会散去，而斋月的节庆活动要到开斋节之后才会彻底结束。
盖德尔夜当晚，从以色列其他城镇、巴勒斯坦西岸和加沙地区以及约旦、埃及、伊拉克等国家和地区开来的大巴车便已从老城排到了橄榄山山顶，车上载满了来自不同国家前来过节守夜的人们，大家一路步行一路欢歌走向阿克萨清真寺。老城内穆斯林居民区张灯结彩，每一条街道都挂上了彩灯，不少店铺还向路过的人群投掷和发放糖果、生活用品等礼物。老城内早已无立锥之地，越是临近圣殿山的入口人数越多，进入圣殿山所接受的穆斯林管理者的检查也更加严格，盘查的次数是平日里的5-7倍，3名犹太安保人员则被安排在入口一角的护栏内。进入圣殿山，人山人海，如果不在昏礼之前到达，是不可能进入阿克萨清真寺大殿之内的。在灯光的照射下，阿克萨清真寺和萨赫莱清真寺散发着夺目的金光，整座圣殿山灯火通明。宵礼过后，大多数人会选择彻夜留守在圣殿山，直到晨礼以后才离开，许多远道而来的人们甚至会住到开斋节之后才会回家，直到那时东耶路撒冷才会彻底恢复到往日的平静。
在盖德尔夜中，东耶路撒冷不再是位于巴以边界被严格管制的纷争地带，而是所有穆斯林朝觐的圣地，从而呈现出在超民族国家状态下全体穆斯林的狂欢，所反映的不是单纯的社会现象，而是一种“文明现象”①。而以色列放宽了单纯基于政治分歧与现代职业身份识别所建立的准入标准，隔离墙与国境线不再是阻拦穆斯林人口流动的最大障碍，现代民族国家在并不失范的前提下完成了主动退场。在莫斯那里，文明是一种建立在社会整合体层次之上的超社会体系，并且与之对应的社会单元将共享构成这一文明遗产的象征、实践和产物。②而正是由此所产生的强大传播力以及所辐射的文明区域③促成了超民族国家状态的生成，其外延和内涵突破了民族国家对边界的限定与对主权的定义。
58 53594 58 31371 0 0 6796 0 0:00:07 0:00:04 0:00:03 6796>因此，阿克萨清真寺不再局限为现代民族国家语境下的主权领土和国家财产，而真正转化为一个宗教的神圣空间。对此，伊利亚德认为神圣空间是一种从均质的空间中通过显圣物凸现出来的非均质空间。④前者指代一种可以被随意切割和组合的空间，其均质性可以借由地图、边界等领土性的空间安排所表现；后者指向了一种不能被任意切割的空间，亦如圣地。神圣空间同样具有边界，但这一边界是由文明的自然延展而产生的模糊的边界概念，不具有明确的范围和划分，并且围绕显圣物而凸显。在伊利亚德看来，每一个神圣空间都意味着存在一个显圣物，即神圣对空间的切入。在盖德尔夜，神圣时间与神圣空间相互交织，在穆斯林的集体狂欢中，阿克萨清真寺作为鲜活的显圣物从文化遗产中生发，超然于国家领土与主权象征之上，最终跨越了冲突与界限，实现了宗教文明对民族国家的超越。
五、余论：国家与文明
在围绕阿克萨清真寺的上述讨论中，遗产所具有的现代民族国家面向和宗教文明面向是我们始终关注的核心议题，而对于这一议题的思考正是基于耶路撒冷特殊的宗教历史背景与复杂的地缘政治关系而展开的。在前现代时期，阿克萨清真寺所处的圣殿山在不同时期不断地被摧毁重建，其背后是宗教-政权斗争的长期延续以及具体的宗教内涵的反复改写，前现代时期的争夺可以被理解以宗教和圣地为核心的斗争。进入现代民族国家阶段，阿克萨清真寺不仅在宗教内涵层面被争夺，更重要的是在主权和领土意义上出现了争议，这就使得围绕阿克萨清真寺的斗争日趋复杂。清真寺的宗教内涵逐步上升为全人类的文明遗产，无法再被任何一个政权随意地推到和重建。另一方面，领土主权的排他性又使得矛盾依然尖锐，不断制造出流血冲突。在这一语境下，以犹太民族为主体的以色列和阿克萨清真寺所代表的伊斯兰文明产生了观念和治理上的错位，也直接引申出遗产两个面向实践的冲突与互动，并纠缠在以色列与巴勒斯坦两个主体的政治分歧之中，可以说这是理解当下巴以现实冲突的基本线索。
2017年7月，巴以双方爆发新一轮摩擦，起因是3名来自西岸地区的巴勒斯坦人在圣殿山内枪杀了两名以色列警察，并被击毙，随后以色列方面在圣殿山的入口处增设了安检两周，本地阿拉伯穆斯林为此抵制，以拒绝接受安检并在圣殿山外礼拜的方式展开对峙，数日后以色列迫于压力撤除了安检门，阿克萨清真寺的日常秩序恢复正常。在这一最新的冲突事件中，尽管以色列并未真正关闭圣殿山，但本地穆斯林却普遍采用了“关闭”这一概念。在他们的观念中，穆斯林作为宗教信徒而非国家公民进入自己的宗教圣地无理由接受来自异教徒的任何检查，安检门是对穆斯林人身和信仰的侵犯，以色列的做法事实上就是关闭了清真寺。而反观以色列则在时空和人员管理的基础上进一步强化了民族国家的安全管理，从以区域和群体的管控方式进化为对于身体的直接监控，个体的政治、族群和宗教身份都遭到悬置，从而成为安全名义下的“裸人”。[1]穆斯林身份与裸人构成了宗教文明与民族国家冲突表述的最新范例，但最终基于裸人逻辑的尝试让位于穆斯林的宗教生活。事实上，巴以冲突的复杂性正是在于这样一种错位的斗争模式，以色列政府对领土与财产的实际管理和穆斯林的宗教实践的象征内涵之间无法构成一种有效的正面对抗，而是在现实逻辑和象征逻辑之间构成一种无法和解的错位性冲突。[2]
两个面向的错位与不兼容虽然是冲突的来源和直接表现形式，但也促成了新的互动的可能性，即民族国家对领土的控制和占有并不一定是以否定文明内涵为前提条件。因此在日常生活中，以色列基于主权控制的管理与穆斯林基于宗教生活的实践在没有发生实质性冲突时并行不悖。而当发生激烈的现实性冲突时，以色列可以通过严格的时空管制限制穆斯林的宗教生活，以达到对遗产宗教文明性的压制。在这两种状态下，以色列凸显了现代民族国家对其领土所具有的合法控制和强大能力，将宗教文明视为处于其下位的可以被管理被消减的对象。但在土地日为代表的非现实性冲突面前，以色列暂时性地让渡了部分领土空间和主权控制，以缓和与巴勒斯坦人在现实性问题上的分歧，但宗教文明所具有的力量依然借由政治引发的冲突事件对民族国家的主权宣称造成了直接冲击。在上述的三种情况中，宗教文明始终处于民族国家的框架之内，其存在、发展和彰显都延续着民族国家对主权控制和对遗产管理的基本逻辑。但盖德尔夜所呈现的民族志为我们思考民族国家与宗教文明的关系提供了新的线索和材料，在盖德尔夜中，作为神圣时空下的阿克萨清真寺以显圣物的形态实现了穆斯林的集体狂欢，以色列也不再是阻碍穆斯林人口流动和宗教文明彰显的束缚，超民族国家状态得以出现，而遗产的宗教文明性也在现代民族国家退场的情景中完全释放。民族国家的暂时性退场，不仅观照以色列如何处理其内部异质性文明的问题，同时解释了正因为存在着一个无法被消灭的内部他者，以色列作为一个正在形成中的民族国家（或可称之为不规范的民族国家）就必须在制度上富有弹性、在边界上允许模糊和被渗透，在管理上可以接纳不同的时空观念。进一步说，阿克萨清真寺的民族志同样是对民族国家传统观念的反思，耶路撒冷的生活世界已经无法被一个民族、一个国家、一种身份的僵化定义所容纳，也便指向了民族国家向前发展的新的可能性。
阿克萨清真寺的研究并非孤例，在同为近代民族国家进程冲突地带的东欧，相似的人类学研究同样提供了极富启发的分析视角。罗伯特讨论了在苏联解体后，独立的爱沙尼亚如何处置广场上为纪念苏联红军解放爱沙尼亚的雕像的过程，雕像推倒与否的争论反映了爱沙尼亚与本国俄罗斯人在民族主义与苏联记忆之间产生的巨大分歧。作者认为，双方博弈的过程“通过将边界具体化和将内部与外部区分开从而实现社会空间分类的自然化和本质化”，这一分类进程并不是一次性的，而是一个持续的进程，原因在于，“这样的分类不是通过区分何者处于内部或何者处于外部来实现的，而是通过外部化的内部（exteriorized interior）或者构成性的外部（constitutive outside）来实现”。①对应本文，阿拉伯穆斯林在以色列民族国家结构中也是如此，正因为这种结构性的存在才使得传统民族国家所期待的对于我者和他者的简单划定，或者试图将他者溶解在我者之内的策略无法实现，就像爱沙尼亚的俄罗斯人一样，他们无法被同化，长期处于一种无民族国家的状态。而阿克萨清真寺的案例正是在关注这种无法消解的异质性他者如何在一个民族国家之中被安排。进一步说，基于文化融合诉求的研究路径在诸如耶路撒冷这样的地区难以被有效地采纳，当地社会中的他者既无法被消解也无法完全排斥。因此，我们应当首先承认不存在不可消解的矛盾是一个富有诱惑的伪命题，从而关注到“外部化的内部”的存在。同时，建基于此的分类方式和边界化行为都指向了民族国家时代的行为实践，而民族国家是当代人类学研究不可或缺也是最重要的时代语境。
综上所述，围绕阿克萨清真寺所展开的高度复杂化的互动过程为我们贡献了一个在现代民族国家语境下讨论宗教文明的现实蓝本。在这一过程中，巴勒斯坦与以色列的关系并非绝对意义上的冲突，而是以现代民族国家作为载体相对意义上的共生。即使是民族国家的主体与宗教文明的内核存在高度错位，国家也无法完全承载与消解文明所具有的力量和影响，而文明同样不可能自外于民族国家，只有在这一认识下，文明才能在现代社会被理解和分析。因此，本文所讨论的文明议题源于对三个层面的认知，其一，作为特殊案例的阿克萨清真寺的文明；其二，作为民族国家未来可能的文明；其三，作为民族国家时代的文明概念的文明。而当代文明研究的人类学路径正是应当建基于对具体案例、普遍分析和学科反思的综合理解，从而最终实现在民族国家在场的情境下探讨当下文明议题的可能性。
注释：
①根据《保护世界文化和自然遗产公约》第一条，文化遗产是指从历史、艺术或科学角度看具有突出的普遍价值的建筑物、碑雕和碑画、具有考古性质成份或结构、铭文、窟洞以及联合体；从历史、艺术或科学角度看在建筑式样、分布均匀或与环境景色结合方面具有突出的普遍价值的单立或连接的建筑群；从历史、审美、人种学或人类学角度看具有突出的普遍价值的人类工程或自然与人联合工程以及考古地址等地方。
②根据《保护世界文化和自然遗产公约》第四条规定，该国领土内的文化和自然遗产的确定、保护、保存、展出和遗传后代，主要是有关国家的责任。第六条，本公约缔约国，在充分尊重文化和自然遗产的所在国的主权，并不使国家立法规定的财产权受到损害的同时，承认这类遗产是世界遗产的一部分，因此，整个国际社会有责任合作予以保护。
①阿拉伯人将圣殿山称作“حرامالشريف”（Haramesh-Sharif），字面意思为“高贵的禁地”。
②马坚译，《中文译解〈古兰经〉》，沙特阿拉伯王国法赫德国王古兰经印制厂印刷出版，1987年，第282页。
③关于犹太人的神圣历史和传说详见《圣经》《创世纪》一章。
①David Coplan, “Border Show Business and Performing States”, in T. Wilson &H. Donnan (Eds.), A Companion to BorderStudies, Wiley-Blackwell, 2012, pp. 507-521.
②根据联合国1947年《巴勒斯坦分治协议》，耶路撒冷被定位国际城市，不隶属于以色列与约旦任意一方。
③1980年7月30日，以色列国会通过《基本法：以色列的首都耶路撒冷》，第一条便明确耶路撒冷是以色列永远不可分割的首都（1. Jerusalem, completeand united, is the capital of Israel.）。
④耶路撒冷伊斯兰瓦克夫，是一源自传统的瓦克夫制度，具有宗教信托性质的组织，一直由约旦政府提供基金、人员等各方面的支持，其功能类似于伊斯兰民事权利机构。圣殿山的瓦克夫管理方式可以追溯到1187年萨拉丁统治时期，并延续至今。
⑤穆夫提，即伊斯兰社会中的教法解说官，为案件的诉讼等相关事务提供法律意见，每当遇到重大案件，法官需向穆夫提汇报情况，征询意见。
①John Agnew, “The Territorial Trap: The Geographical Assumptions ofInternational Relations Theory”, Reviewof International Political Economy, Vol.1, No.1, 1994, pp. 53-80.
②马塞尔·莫斯、爱弥儿·涂尔干等著，蒙养山人译，王铭铭主编，《论技术、技艺与文明》，世界图书出版公司，2010年，第70-72页。
①阿拉伯语字面意思为摩洛哥人门。据当地人描述，在十字军东征时期，有一批摩洛哥人帮助穆斯林抗击十字军，后来哈里发将老城的一部分赐予他们，由此命名为摩洛哥人门。
②Robert D. Sack, Human Territoriality: ItsTheory and History, Cambridge University press, 1986, pp. 19-20.
①穆斯林一天的五番礼拜分为晨、晌、晡、昏、宵，晨拜为第一番礼拜，约在日出时分。
②谢赫，阿拉伯语原意为老人、长者，伊斯兰教一般尊称年长或学识渊博的人为谢赫。
③伊斯兰教宣教仪式，可以理解为宣教演说。
①马丽蓉著，《中东国家的清真寺社会功能研究》，时事出版社，2011年，第257-265页。
①②科赛著，孙立平等译，《社会冲突的功能》，华夏出版社，1989年，第26-35页。
①科塞著，孙立平等译，《社会冲突的功能》，华夏出版社，1989年，第26-31页。
①不同民族生活着的地球表面的各部分，在经验上能够感知的领土。引自：Thongchai Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of aNation, Honolulu, University of Hawaii Press, 1994, pp. 33-36.
②等级制度统治下的单独王国或单独网络，展现出没有确定边界的，暧昧不明的地区内部的一种特殊又不稳定的政治态势。引自：Thongchai Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of aNation, Honolulu, University of Hawaii Press, 1994, pp. 33-36.
①米尔恰·伊利亚德著，王建光译，《神圣与世俗》，华夏出版社，2002年，第2页。
②郑震，“列斐伏尔日常生活批判理论的社会学意义——迈向一种日常生活的社会学”，《社会学研究》，2011年第3期，第191-217页。
③放宽边境管理的条件根据每年的情况并不一致，有时候是整个斋月期间。
①在一定程度上相互关联的几个社会所共有的那些社会现象，这些社会通过长期接触，固定的中介而相互关联。引自：马塞尔·莫斯、爱弥儿·涂尔干等著，蒙养山人译，王铭铭主编，《论技术、技艺与文明》，世界图书出版公司，2010年，第60页。
②马塞尔·莫斯、爱弥儿·涂尔干等著，蒙养山人译，王铭铭主编，《论技术、技艺与文明》，世界图书出版公司，2010年，第63页。
③被视为此文明标志性特征的普遍现象所以完全传播的地理范围。引自：马塞尔·莫斯、爱弥儿·涂尔干等著，蒙养山人译，王铭铭主编，《论技术、技艺与文明》，世界图书出版公司，2010年，第64页。
④米尔恰·伊利亚德著，王建光译，《神圣与世俗》，华夏出版社，2002年，第2页。
[1]Epstein, Charlotte, Embodyingrisk: Using biometrics to protect the borders. In Amoore, L. and De Goede, M,eds., Risk and the War on Terror,Routledge, 2008, pp. 178-193.
[2]著名巴以边界冲突研究专家大卫·纽曼（David Newman）曾在文章中指出，巴以领土冲突不仅具有民族主义散播下的主权争夺的一面，也有宗教差异所带来的象征性冲突一面，而之所以巴以边界冲突难以被有效解决，其原因之一就在于这两个层面的冲突所形成的纠结和交叉的格局。参见，Newman, David, Theresilience of territorial conflict in an era of globalization, in Kahler,Miles, and Barbara F. Walter, eds. Territorialityand Conflict in an Era of Globalization, Cambridge: Cambridge UniversityPress, 2006, pp. 85-110.
①Robert Kaiser, "Performativity and the Eventfulness of BorderingPractices", in T. Wilson & H. Donnan (Eds.), A Companion to Border Studies, Wiley-Blackwell, 2012, pp.522-537.
本文正式发表于《世界民族》2017年第6期
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