【宗教人类学】克里斯托弗·休斯顿：人类学的伊斯兰研究
克里斯托弗·休斯顿/文
王立秋/译
【按】本文译自Christopher Houston, “The Islam of anthropology”, in The Australian Journal of Anthropology (2009) 20, 198-212。
克里斯托弗·休斯顿(Christopher Houston)，澳大利亚悉尼麦格理大学人类学系副教授，主要研究土耳其和库尔德人相关问题。著作有《伊斯兰，库尔德人与土耳其的民族-国家》(Islam, Kurds and the Turkish Nation-State, Berg, Oxford, 2001)，《库尔德斯坦：制造民族的自我》(Kurdistan: Crafting of National Selves, Indiana University Press, Bloomington, 2008)。
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眼下，关于“穆斯林社会”的研究，是一个充满争议的话题，特别是考虑到这样一个事实，即，当前，美国正在雇佣人类学专家研究它占领的战区。2006年英国外交部也试图把人类学家收入其题为“通过反激进化来与恐怖主义斗争”的全球研究计划，这个计划的资金来源超出了正常的科研经费的范畴，经费来源也很复杂。在本文中，我将不客气地论证，在当下的政治语境中，人类学这门学科应该怎样理解和分析伊斯兰。本文主张，人类学研究提供了一剂诊治澳大利亚公共领域中关于伊斯兰的许多讨论中表现出来的伊斯兰恐惧症的解药，这种伊斯兰恐惧症不仅源自右派，也出自一些左翼人士和女性主义者。
导言
在最近一篇题为《人类学的基督教》(“The Christianity of Anthropology”)的论文中，费妮拉·卡奈尔(Fenella Cannell)断言，在许多基督教徒对他们自己的宗教实践的解释，和人类学关于基督教的假设之间存在一条让人感到不舒服的鸿沟。卡奈尔按她在美国摩门教徒那里的田野工作，来组织她关于人类学的基督教的讨论。摩门教是一个刚好符合她的阐释需要的基督教传统。关于基督教，一个持久的人类学建构，是对其灵/肉之分，其禁欲主义和彼岸性信念的建构。人类学关于基督教的另一个持久建构，则是这样一个受韦伯影响的假设，即“基督教主要或只有作为世俗的现代性的先兆才是重要的”(Cannell 2005: 350)。对卡奈尔来说，在人类学的模型中被赋予特权地位的，基督教内的禁欲潮流，只构成一个强力的神学正统而已，这个正统是“在与基督教关于肉体的不同思潮的张力中”演化出来的(Cannell 2005: 341)，而摩门教徒的思想，就是这些思潮中的一种。
人类学的伊斯兰是不是也给了关于伊斯兰的特定理论模型类似的特权（而这些模型，又不总是符合穆斯林自己对他们的伊斯兰实践的描述）？也许令人惊奇地，情况恰恰相反，至少在更激进的穆斯林的描述，和大部分关于伊斯兰的人类学著作之间是这样。在伊斯兰这里，信徒的描述，和与他们对话的人类学对话者建构的关于伊斯兰的模型之间并无不一致，相反，他们的视域经常是融合的。尽管他们对西方的、和伊斯兰的社会制度的优点的评价不同，但他们都同意，穆斯林社会与其他社会构造，特别是西方之间存在一个显著的差异。这情况就好像是，在伊斯兰这里，人类学家完全做好了相信他们的报道人的准备，如果他们肯定这两个文明复合体之间有根本的区分的话，那他们就更加热切地如此了。
这依然是人类学中流行的趋势吗？本文的第一部分将探索当前，人们是怎样理解人类学中的伊斯兰的。为此，本文将分析的文献将比卡奈尔更有限得多得多，首先，只是三本相对较新的关于伊斯兰的书。它们是丹尼尔·瓦里斯科(Daniel Varisco)的《被遮蔽的伊斯兰：人类学再现的修辞》(Islam Obscured: The Rhetoric of Anthropological Representation, 2005)；G.马克里斯(G. Makris)的《中东的伊斯兰：一个活的传统》(Islam in the Middle East: A Living Tradition, 2007)；和珍妮·怀特(Jenny White)的《土耳其的伊斯兰动员：方言政治研究》(Islamist Mobilization in Turkey: A study in Vernacular Politics, 2002)。本文的第二部分则将彻底改变方法。在这一部分，我将提取这三本书的精华，总结人类学是如何在当下漫长的政治时刻中用概念来把握和分析伊斯兰的。接着，我将把人类学的这个伊斯兰，和媒体中关于伊斯兰的主流右翼话语，以及一部分左翼人士和女性主义者对伊斯兰的识解对立起来看。因此，在这里，本文会进行一个更具难题性的转折。考虑到澳大利亚新闻中对伊斯兰的持续评论，新的安全法对穆斯林的监督，以及美军的人文地域计划对人类学家的雇佣，人类学这个学科，在与这些进程的关系中再次对伊斯兰进行反思，就显得尤其重要了。我还要补充一句，本文一切关于人类学对伊斯兰的感知的看法，都是以我在土耳其对伊斯兰和世俗主义的研究为中介的，这一偏见与文中的论证是完全一致的。
伊斯兰与各种人类学
这三本书中的每一本讨论的，都是一个通往关于人类学的伊斯兰的持续辩论之核心的，令人头疼的问题。人类学的伊斯兰有一贯的主题吗？如果有，那是什么；如果没有，在人类学家介入穆斯林的生活的时候，他们聚焦于什么？这个问题可以简化为：是穆斯林社会呢，还是各种穆斯林社会？是伊斯兰呢，还是“各种伊斯兰”？对这个或那个立场的人来说，证据在观看者眼中。重要的，是形形色色的社会语境中内核的伊斯兰的实践和信仰的相似性呢，还是它们的不同？是穆斯林无争议地共享的教义学话语呢，还是那些论争？是人们一致同意的那部分伊斯兰经典呢，还是有争议的那部分？认为穆斯林社会是一个独特实体的人类学家强调历史上特定穆斯林人物所受的普世爱戴，否认这点的人则强调一些穆斯林对其他（比如阿伊莎）历史人物的党派偏见。这两个阵营的人类学家和他们的中间人都力图解释不同经济阶级、群体的，以及甚至个体的男女的伊斯兰，或把它巧辩过去。接着，从穆斯林向非穆斯林占多数的社会的迁移，又衍生出一组问题，包括关于伊斯兰的权威、和宗教与文化的种族主义的迫切问题。人类学，当然了，不是唯一在寻求理解这些社会过程的正确问题的学科，哪怕在媒体卡特尔中没有什么人在聆听。
丹尼尔·瓦里斯科的书，是对人类学四种处理伊斯兰的方式的批判分析：是对“再现伊斯兰的修辞”的批判(Varisco 2005: 3)，这些修辞体现在四个开创性的文本之中。包括克利福德·格尔茨的《观察/遵从伊斯兰》(Observing Islam, 1968)、厄内斯特·盖尔纳的《穆斯林社会》(Muslim Society, 1981)、法特麦·莫西尼的《超越头巾》(Beyond the Veil, 1975)和阿克巴尔·艾哈迈德的《发现伊斯兰》(Discovering Islam, 1988)。话虽如此，他的书显然是处在在后萨义德时刻的，萨义德之后，欧洲关于伊斯兰的阿拉伯世界的著作，都太过于容易被重新语境化为一种“建立在‘东方’与……‘西方’之间的本体论和认识论区分的基础之上的思想风格”(Said 1978:2)了。的确，使所有这三本书适应萨义德的著作开启的，智识的“全球变暖”，是件值得注意的事情。显然，当下对人类学家来说，在不至少回头看一眼萨义德的方向的情况下写作伊斯兰或穆斯林的生活，是不可能的。同样的、对再现技艺的关注，也显见于卡奈尔关于基督教的论文，后者指出在“基督教研究”中，人类学那里也逐渐出现了相似的兴趣。
和在萨义德那里一样，瓦里斯科也是在“参与共同学科”的基础上，来分析他选择的文本的。和萨义德的工作不一样，在他所考虑的四个文本中，也有两个是穆斯林自己写的。同样重要的是，瓦里斯科对盖尔纳、格尔茨、莫西尼和艾哈迈德的作品的批判，是以阐明最近人类学对伊斯兰语境的分析的名义进行的。而之所以需要阐明，是因为他分析的这四大“经典”过于优秀，以至于遮蔽了新研究的德性。他是根据智识上阐释的影响，来选择他的分析对象的。瓦里斯科说，关于伊斯兰的特定开创性文本的正典化，给这些作品加上了“一个远远超越其使用期限和新鲜期限的保质期”(Varisco 2005: 3)。
瓦里斯科把注意力集中在在他看来最著名、最为人们所接受的，对伊斯兰社会的人类学分析上。但对于读者来说，牢记人类学介入穆斯林或伊斯兰的历史（或这样的历史的相对匮乏）可能是有用的。作为一门学科，人类学在其现代的形成时期（一战后）对穆斯林社会并没有太多研究。比如说，《非洲的政治系统》(African Political Systems, 1940)，就没有把有伊斯兰制度的社会纳入比较，《没有统治者的部落》(Tribes without Rulers, 1958)也一样。塔拉尔·阿萨德1973年对西方（分别）对伊斯兰与非洲社会之再现的批判，是萨义德对欧洲对“阿拉伯穆斯林”之再现的叙述与批判的先驱。阿萨德论证说，穆斯林社会，作为研究对象，之前是由历史学家或“伊斯兰学家”来研究的。他们关于被他们命名为伊斯兰专制主义的那个东西的负面看法，反映了欧洲与穆斯林国家在殖民时代之前的对抗关系，他还拿这种对抗关系，来和人类学家对于非洲政治系统的一致同意性质的更加善良的后-绥靖看法作比较。瓦里斯科快速回顾了人类学学科的历史，指出与穆斯林的“民族志遭遇”是直到二十世纪五十年代才开始的。的确，尽管有埃文斯-普理查德(1949)在《普兰尼加的赛努西》(The Sanusi of Cyrenaica)中对贝都因部落的研究，但瓦里斯科还是认为，“直到二十世纪七十年代，中东民族志中关于作为一个宗教的‘伊斯兰’的讨论，还很少”(Varisco 2005: 14)。甚至到了那个时候，瓦里斯科指出，对伊斯兰神秘主义和苏菲主义的民族志叙述也还是主流。
尽管瓦里斯科对他思考的每个文本都提出了许多具体的、经常是非常风趣的反对，但他也为所有者四个文本定制了某种更为普遍的批判。比如说，他对不同作者在其文本中，在试图用他们的无知叙事、启蒙叙事或常识叙事来松弛读者戒备或引诱读者的时候，所突出的自我呈现与智识权威的修辞进行了有效的批判。他还辨识出这些作者在寻找“伊斯兰”时的本质化、去-语境化倾向。与此相对地，瓦里斯科论证说，人类学家应该把注意力集中在穆斯林自己是如何在特定时间既定社会环境中根据信仰来行动的这件事情上。信仰是取决于地方的政治、文化因素的，因此信仰也就不可避免地是流变的(Varisco 2005: 123)。与此对照的，是在伊斯兰主要的欧洲诠释者，韦伯那里，通过研究伊斯兰的主要文本或通过阅读来了解伊斯兰的那种进路。瓦里斯科很好地总结了他的不满：“《发现伊斯兰》中一个同时也为《被观察/遵从的伊斯兰》、《穆斯林社会》和《超越头巾》所共享的基本缺陷是：书中再现的伊斯兰，被理想化为一种本质，而不是被当作一种不断演化的与文化绑定的信仰与行动的动态变化来分析”(Varisco 2005: 125)。
更具体地说，格尔茨的文本在民族志方面过于薄弱，盖尔纳的文本则完全无视实践的穆斯林的自我再现，莫西尼的文本带有化约式的刻板印象和非历史主义，而艾哈迈德的文本则在其伊斯兰人类学中过度提倡伊斯兰的理想主义。对瓦里斯科来说，观察伊斯兰是个矛盾的说法：你只可能观察穆斯林，而在格尔茨的文本里，又几乎没有穆斯林的身影。同样的批评也适用于盖尔纳的作品，的确，瓦里斯科也建议说，如果我们应该规避什么号称解释伊斯兰或穆斯林社会的文本的话，那我们应该规避的，就是盖尔纳的那本书，特别是因为：它高估、和“任性”地诠释了伊本·赫勒敦和大卫·休谟；它对伊斯兰的东方主义再现，就是西欧的镜像；以及它的非历史主义。瓦里斯科把莫西尼对伊斯兰的性别化放到了对先知的性生活的再现这个更广大的话语场域之中，这是有用的。但莫西尼，和盖尔纳一样，也在当代穆斯林社会的一切方面（包括在其性安排上，且这方面的印记被渲染得尤其深刻），觉察到伊斯兰的七世纪起源的隐秘指印。所谓的所有穆斯林占多数的社会中，性别关系的相似性，乃是源于莫西尼在今天的摩洛哥发现的那些形式，而她又反过来，用传统伊斯兰对女性的看法这样一个普遍的模型，来解释这些具体的形式。最终，根据瓦里斯科的诠释，艾哈迈德使人类学伊斯兰化的尝试，有排外、和狭隘的潜能，考虑到艾哈迈德在界定是什么构成了“伊斯兰的普世原则”的同时，也坚持那些原则不可能与对人类学知识的追求妥协。
而且，在瓦里斯科对作为他的集体的老师的那一代人的人类学工作的反传统的攻击中，也有某种多余的东西。既然他主张，更为新近的、关于穆斯林的人类学著作揭示了在分析伊斯兰文化和穆斯林生活上的一大转折，那么，他又何苦非要去对过去的大师穷追不舍呢？简言之，我本人是不相信现在的学者还会回归——无论是批判地回归还是以何种态度回归——格尔茨、盖尔纳、莫西尼和艾哈迈德的“传统的”伊斯兰研究进路的。对土耳其政治的分析已经表明，他们的作品，对于理解那里的伊斯兰运动来说，已经不大相干了：比如说，珍妮·怀特就根本没有引用过这些书中的任何一本。她对“正典”的遗忘表明，何以在任何田野现场中，主流的社会关系，都决定了理论框架——决定了哪些理论框架对学者的解释来说是有用的。瓦里斯科会说，就是这样：民族志对不同地方、不同文化里的穆斯林和他们自己的伊斯兰的观察和解释意味着，那种号称要搞出一个抽象出来的穆斯林社会的模型的行为，是愚蠢的。不仅如此，对于文明比较的磨坊来说，单独的或隔离出来的模型是有用的，出于这个原因，化约主义的概括反而没有帮助。
显然，和怀特对二十世纪九十年代伊斯坦布尔的伊斯兰主义运动的研究不一样，瓦里斯科的书并非对特定历史时刻、民族空间的民族志分析，哪怕瓦里斯科是为了为这样的民族志分析辩护，才写这本书的。而且，和马克里斯对中东的研究不一样，瓦里斯科的书也无意对一个可辨识的区域的伊斯兰做整全的描述和分析。马克里斯，也是从试图辨识他的分析对象开始他的书的。“我试图把伊斯兰描述为一个具有全球视野，渴望超越文化特性和其他特性的统一的传统，但同时，伊斯兰又是一个完全由地方塑造，并持续受基于历史的特定习语的重新诠释的动态的传统”(Makris 2007: 1)。为消除并置作为普世宗教的伊斯兰及其明确的教义和仪式实践、以及它们在特定的社会和历史语境中的多样表现引起的张力，马克里斯给那种研究教义和实践如何“获得它们在地方得到承认的正典地位”的进路以特权(Makris 2007:2)。焦点因此也就变成了正统的生产，或者说，对“允许特定诠释在历史的具体的社会语境中成为主流的政治条件”的分析(Makris 2007:2)。要做这个就要求田野，而不是对激进的穆斯林的陈述做去语境化的分析。在任何具体的语境中流行的不确定的、或是根深蒂固的正统，都是一个演化的、不断谈判方才形成的结果，它既与宗教外的权力相关，又与穆斯林的“话语传统”相关，这个话语传统“以当下的特定伊斯兰实践为参照，诉说着对伊斯兰的过去与未来的构想”(Makris 2007:1)。
话语传统的概念，是塔拉尔·阿萨德的：这是一个有用的观念，特别是在特定的话语传统被历史化了的情况下，比如说，卡加王朝的什叶派伊斯兰或奥斯曼帝国的逊尼派伊斯兰。它也允许人类学研究穆斯林出于自己的目的而挪用宗教文本和口头叙事的策略。然而它的长处也正是它的缺陷：它把注意力引向了伊斯兰的传统，如此就有可能把伊斯兰的传统，和世俗主义的话语与制度（比如说，土耳其的凯末尔主义）隔离开，而要理解伊斯兰的传统，我们是需要参照这些话语和制度的。马克里斯用另一个关键短语来描述人类学家该如何通过概念来把握他们的研究场域。他建议把注意力集中在“伊斯兰中意义的政治经济”上，这将允许我们研究“在主流版本的伊斯兰出现时，不断被重新改造的伊斯兰传统的物质条件”(Makris 2007:53)。
这些进路是如何帮助马克里斯组织他的论证的呢？在他的书的第四章中，这些进路的好处表现得尤其明显。该章写的是伊斯兰的“五功”，这个题目可能暗示着一种对穆斯林生活与实践的跨国共同性的讨论。与此相对地，马克里斯展示了，不同的穆斯林占多数的社会是如何以不同的方式来理解天课义务的，其组织是深刻政治性的，在一些地方凸显为一种强制纳税的系统，在另一些地方则又变成了一种自愿的，对他人的赠予，有时，它又变成了对国家或穆斯林NGO组织（它们经常彼此竞争）的福利供给的补充。他关于斋月封斋的讨论也如此：在一些国家，在斋月封斋是要求公开履行的法定义务，在另一些地方则是完全自愿的行为，而对斋月节日的庆祝，甚至居住在同一座城市的家庭，根据其阶级所属，庆祝的方式也大不相同。他还指出，近年来，斋月还逐渐有了政治色彩，人们把它视为一个抗议或暴力的月份。甚至到麦加朝觐的不同意义（依据四大教法学派的解释），也被很好地放到语境中，在对穆斯林形形色色的朝觐经验的考察中得到了清晰的阐述。
他的进路的第二个，也更加直接的政治含义，在于它证明了，“伊斯兰与民主兼容吗？”（或“伊斯兰在女性”或在“人权”问题上的立场是什么？）这个抽象问题的执迷不悟。伊斯兰与这些东西的兼容与否，取决于穆斯林行动者通过文本和实践——这些文本和实践生成了形形色色的政治情景中的“正统”——来进行的无止尽的斗争。类似地，乌里玛根据他们所属特定教法学派做出的教法裁定，也是在特定的宗教、政治场域中生产出来的，这些场域不管在哪里，都各种行动者（从力图再生产或改革当前社会政治境况的政权，到神秘主义者和苏菲道团，再到“伊斯兰行动主义者”及其与政权和乌里玛的各种联系）的不同组合。所有这些行动者，尽管不平等，却也都是形成正统的那个协商过程的参与者。丹尼尔·派普斯最近在悉尼ABC电台直播的“Intelligence Squared”辩论（辩论主题是“伊斯兰与民主是兼容的”）中提出的要求，即，穆斯林应该彻底放弃教法，因为它本质上是不自由的——这个要求是荒唐的，它在社会学的层面上，歪曲了伊斯兰教法的历史上说动态的、创造的和演化的进程。
简言之，我会强烈推荐马克里斯的书，因为它对主要的阿拉伯语境中的穆斯林实践做了富有启发性的、复杂的案例研究。不过，在他给出的，把土耳其纳入他书中的中东的理由上，还是存在一个大问题。他的许多民族志的例子，从琐碎的、到深刻的，都来自说阿拉伯语的国家。然而，和埃及不一样，在土耳其的公共领域中，并不存在什么影响政权决策的，嵌入的、政治上合法的伊斯兰话语。的确，伊斯兰的“言谈”是许多世俗主义者深刻不信任的，并且也一直是宪政法庭禁止政党的理由。类似地，那种把世界分为“伊斯兰的土地”和“战争的土地”的经典分类——马克里斯指出，这样的表述对许多中东人来说是有意义的——在土耳其并没有任何政治上的好处。伊斯坦布尔的数百万人并不认为，先知穆罕默德是理想的人，甚至关于穆圣生平的基本事实，也不像在中东那样，是所有穆斯林都知道的(Makris 2007:19)——对许多土耳其人来说，阿塔图克的生平更重要也更著名。的确，土耳其的宗教事务局(Diyanet Bakanligi)最近也不得不出来定义，穆圣生平的哪些方面可以被理解为模范。以色列建国在土耳其的政治与社会话语中也没有什么“特别的分量”(Makris 2007: 15)，土耳其航空甚至都不像马来航空和埃及航空那样，在飞机上的节目里提供古兰诵读！
也许，上面列出的一些对照，是重要的。然而，考虑到他的研究，是一项以阿拉伯为中心的——的确，甚至是以埃及为核心的——对伊斯兰的研究，故而，他要把土耳其纳入他的中东，就需要提供更加细致的论证了。这个问题不仅在民族志的层面上说是有趣的，考虑到人们是如此经常地称赞土耳其是伊斯兰的典范——就其从头到脚地转向西方而言。在土耳其的民族主义话语，和许多西方学者（如伯纳德·刘易斯）的话语中，一个基本的主张就是，土耳其式的国家世俗主义，对穆斯林占多数的社会来说，代表着唯一的救赎。但对我来说，这种土耳其例外论还需要从经验上，通过比较研究，来加以证明：除此之外，你再捏尖嗓子颠来倒去地重复这个论调，也不能使之成为真理。现实要比这复杂得多得多。土耳其可能比（比如说）关于其模范地位的意识形态主张承认的更像埃及，但这不必然是因为它被压抑的，伊斯兰的潜流。相反，这两个国家之间现存的相似点，可能要归功于埃及的世俗主义：就像国家在土耳其做的那样，埃及的国民教育体系，在传播官方-合法版伊斯兰上的作用，也是至关重要的。
所以，尽管对马克里斯把土耳其纳入他的总体讨论这件事情上有所疑虑，但确切来说，的确需要这样的跨社会人类学研究的一个关键问题，是乌里玛在土耳其和阿拉伯社会中扮演的角色。的确，在土耳其，不存在人们普遍接受的意义上的乌里玛：国家宗教局这个机构，在1923年就宣告了伊斯兰此前享有的相对自由的结束。但问题是，宗教局的专家、和土耳其神学机构里的宗教学者，是否构成一个“像-乌里玛”那样的专业阶级？一个重要的考虑是，土耳其的宗教局及其学者是否根据经典伊斯兰教法学确定的原则和程序（比如说公议和创制）来工作。第二个问题是，土耳其宗教局伊斯兰法专家在何种程度上，像世界各地的乌里玛那样，在行动上拓展和丰富伊斯兰的传统，特别是就他们对古兰和圣训的诠释而言。第三个问题是，土耳其国家认可的、国家化的版本的伊斯兰的创立，是如何确立世俗主义与威权主义之间的因果关系的。在其他每一个中东国家，民族主义政府要是采取类似的行为，去为自己国家立一个伊斯兰正统的话，那么，这样的行为也会带来一个类似的后果，那就是民主的危机(参见Antoun 2006关于与约旦的论述)，第四个问题是，土耳其宗教局的审议程序——比如说，关于代孕、美容手术或器官捐献的讨论——可能会与立法挂钩。尽管宗教局的宗教专家，是按土耳其政权的授意工作，但在许多问题上，政权的态度也不明确。宗教局的建议有什么权力呢？它们能影响立法吗？如果可以，为什么人们不认为，这造成了土耳其法律的伊斯兰化，就像在埃及那样？第五个问题是，土耳其共和国，和中东许多国家一样，镇压没有得到权威认可的伊斯兰“专家”的方式（参见土耳其媒体对cinci hadja或宗教治愈者的报道）——以及，在诸多伊斯兰主义者的控诉面前，它又是如何自辨的。第六个问题是土耳其教法学家与更广泛的社会的相关性问题，同样的问题也适用于中东所有其他社会中的乌里玛。谁会听他们的呢？所有这些部分的相似性，都证明了这点：许多学者为土耳其设定的，相对于（阿拉伯世界）其他国家的绝对独特性，必须接受经验的检验。
对于这些问题中的许多，怀特的书并没有提供回答，她关心的并不是那些问题，但她的书的确允许我们在此区域穆斯林的生活之间进行一种不同的，着眼于政治伊斯兰的实践和原则的比较。怀特论证了通过作为根基的文化准则和城市社群规范来研究伊斯兰主义的政治意识形态的必要性。她用“方言的政治”这个术语，来从概念上把握土耳其的伊斯兰主义运动和福利党是如何把自己放到“地方文化和个人间关系里，同时依靠各种各样的公民和政治的组织和意识形态的”(White 2002:6)。在某种程度上，我们可以说，成功的伊斯兰主义政治运动是搞人类学的：它们的政治实践和政治话语，是从对地方实践和文化规范的细致入微的理解中生长出来的，哪怕他们是为了通过伊斯兰的习语来动员人民，才去试图再-现那些文化价值的。方言的政治，或者说，对有选择的文化原则的驾驭（用它们来获取民众的支持），是其他政党也可以使用的手段，如果它们自己的工作方法没有把这个手段预先排除出去的话。
怀特的田野工作是在伊斯坦布尔的乌玛朗尼耶大区做的，这个大区的大部分地区是郊外的穷人聚落，这些聚落是由到城市打工的农民工建立的，这些人中的大多数，在其生活中的某个阶段，因为人口密度的暴涨而不得不亲手搭建自己住处出。除其他事情外，怀特的田野工作还包括，参与了“两组当地活动分子的活动，一组是伊斯兰主义的，另一组则是世俗主义的”(White 2002:8)。通过把这两群人放到一起研究，怀特得出了一个关于世俗主义的乌玛朗尼耶女性中心为什么在吸引当地人接受、加入它的项目和话语上如此地相对不成功。对怀特来说，世俗的活动分子是按这样的假设来组织他们的活动的——在他们看来，地方的价值和传统是父权的、伊斯兰的、和落后的，是需要革命的。而他们的使命，就是启蒙人民。结果就是，他们“不能（或不愿）承认，他们眼中的varos[远郊穷人]的‘传统’特征，事实上是像政治动员、公民社会和女性父权那样的完全‘现代’的现象的有力基础”(White 2002:259)。
那么，乌玛朗尼耶的这些凯末尔主义者未能利用的地方文化实践和价值是什么，它们又是从哪里来的呢？怀特论证说，劳动阶级人民有一套价值，这套价值对饱受财政困难之苦的家庭和个人来说，是一个重要的资源。这些价值“强调互联高于个体，社会、和道德责任高于个人选择或决策，依附高于脱离”(White 2002:67)。他们用包括互惠关系、好邻居概念和相互之间的义务(himaye)回路的文化实践来表达。伊斯兰主义的女性活动分子，在把乌玛朗尼耶居民组织为活动分子和支持者的基层组织上的作用特别重要，而这些基层组织，又是“建立在已经存在的，参与像imece（一种由大家共同制作的食物）一样的组织活动的邻里网络的基础上的”(White 2002: 72)。简言之，土耳其伊斯兰主义党的成功，在怀特看来，是它们把政治关系个人化，它们把自己的意识形态信息，放进共享的社群价值和利益这个地方语境中去这些行为带来的结果。
尽管怀特关于“集体主义社会”的论证很成问题——她暗示，“集体主义社会”是这样的价值的根基——但她这本书真正的长处在于，它相反的，对“文化的政治经济”的兴趣，她的分析，就其对乌玛朗尼耶人民的日常社会与经济关系的解读而言，充满了对人民生活条件——缺钱、缺机会、缺选择——的民族志的敏感。怀特说，贫穷，是“最终的限定词(ultimate qualifier)”(White 2002: 95)。文化和家庭资源既支持、又限定了个体的选择，同时，经济的现实，在阻遏年轻的伊斯兰主义女性的活动上，比宗教意识形态更具影响力。工作、结婚、去哪里工作、和谁结婚，都是个体在被限定的场域中不断谈判妥协出来的结果，他们在这个被限定的场域中追求他们的目标，就像那些目标也会随时间的推移而被肯定或排斥一样（即他们追求的目标也不是恒定的，同样会随环境的变化而变化）。怀特的研究把注意力集中在阶级和性别及其对可能性的限制上，这就使它避开、没有去搞那种“过度文化化的”社会对抗模型，也就是伊斯兰主义者和凯末尔主义者在拔高文化差异（他们声称，他者是由文化差异构造出来的）、贬低他们自身内部的文化冲突时搞的那个模型。但显然，伊斯兰主义的政治，就像受过教育的穆斯林女性追求的那种政治那样，显然也在她们自己、和许多伊斯兰主义的男性（他们有自己的理由，通过伊斯兰的棱镜来追求政治）之间造成了显著的，预期和实践上的差异。当然，对世俗的女性主义者和男性凯末尔主义者来说也如此。
总而言之，怀特也没有假装提出什么关于穆斯林社会的宏大理论。最多，她也就是提出了一种比较的主张——在她建议要在其他地方，特别是对北美的清教大教堂的研究中，也追踪一下方言政治的进程的时候。在这里，我们可以发现，就其对地方基督教、和地方基督教对“正统”的具体的调整和挪用的研究而言，人类学的基督教，和人类学的伊斯兰有很多共同之处。
左翼和女性主义者的伊斯兰恐惧症
现在，让我转移一下话题，从上文中对人类学的伊斯兰的关注，转向澳大利亚关于伊斯兰的地方媒体报道和政府的政策。在一个关于伊斯兰的闲言细语越来越多、西方过对穆斯林的监控越来越厉害的时代，这些书的更加广泛的重要性何在？回答这个问题的最好方式，是从它们之中提取一些我认为，应该在当代人类学如何理解伊斯兰上对公众有说明作用的原则。这些原则，对于人类学对大众媒体中的伊斯兰再现的挑战来说，也是至关重要的。人类学作为一门学科不可能回避与伊斯兰的新接触。“世界”把这个宗教带进了学界——最惊人的，是以这样的形式：美国国防部雇佣人类学家，请他们来当对穆斯林占多数的社会进行文化分析的顾问。多么讽刺啊：为美军服务的，不是东方主义成见的陈词滥调，不是伊斯兰恐惧症的关于吉哈德分子的恐怖的修辞，也不是引用古兰经文来解释穆斯林实践这样无知的行为，而是语境化的、以田野工作为导向的人类学的力量。
如果上文提到的那三个研究有什么指导作用的话，那么，今天，构成人类学的伊斯兰的，应该是什么？第一，显然不存在什么单一的伊斯兰，或伊斯兰社会的原型，人类学也不试图去辨识、再现、和解释这样的东西。相反，人类学关注的，是分析那些生成了太多种“做穆斯林”的方式的资源的复多性。第二，当代人类学的伊斯兰，是有历史和文化语境的， 把伊斯兰放到语境中去考虑，结果就是，要研究形形色色的“伊斯兰”——社会中的伊斯兰、社会间的伊斯兰、不同时间的伊斯兰。第三，当代人类学把分析的功夫，用在了描述关于“以穆斯林的身份生活”（正是这样的生活，生成了这些多样的“伊斯兰”）的知识生产过程上。第四，也是第三点的延续，当代人类学使认识论的过程（那些脆弱的、或嵌入良好的正统及实践，就是通过这些过程，才在特定的语境中得以形成、维持和变化的）政治化了。第五，人类学的伊斯兰，也应该是一种研究穆斯林经验的人类学，它专注于个体或集体归给他们自己的宗教实践的那些不断演化的意义，同时也把那个经验，和这种有争议的知识生产，和伊斯兰的或其他机构生产的关于伊斯兰的正统联系起来。
在澳大利亚，其他被放大得更大的声音生产的关于伊斯兰的话语，与人类学的这些关于穆斯林生活的看法有什么不同呢？这个问题没有简单的答案，考虑到生产关于伊斯兰的谈话的场所，是各种各样的：从各种穆斯林群体，到大学，不同的政府部门，清真寺的发言人和女性甚至是穆斯林占多数的民族国家的领事馆的公关部门。比如说，奥本的加里波利清真寺（里面的工作人员是土耳其宗教局的代表）每年都会组织一个有很多人来参加的开放日，向参观者科普伊斯兰，它还会在澳新军团纪念日那天，在自己的场地主持公民庆典。
不过，对于大众媒体中的关于伊斯兰和穆斯林的话语来说，一个影响源，来自左翼和女性主义者。关于“右翼”的伊斯兰恐惧症，已经有很多著作了（比如说，参见Bunzil 2005），但关于自认是左翼的人（眼中）的伊斯兰，以及这个伊斯兰与右翼更明确的，对伊斯兰的种族主义的再现具体来说有何区别的讨论，就要少得多了。一些左翼的话语，也应该被分类为伊斯兰恐惧症的吗？这个问题要求严肃的研究。为提供一些在这里涉及的问题上的方向感，我想考察两个近来媒体上的例子。第一个例子出自《悉尼先驱晨报》，题为《无信仰的保卫者》，在这篇文章中，詹姆斯·巴顿(James Button)采访了英国哲学家，A.C.格雷灵(A.C. Grayling)，后者认为自己是左翼。格雷灵主要关注的是言论自由，特别是西方媒体再版讥讽先知穆罕默德的卡通作品的权利。在穆斯林对此的抗议中，格雷灵看到的，是西方的世俗的、自由主义的传统遭到了威胁。与生物学家理查德·道金斯及其关于信仰之荒谬的主张类似，格雷灵进一步坚称，宗教是“人类思想近于疯狂的边缘……在证据面前还相信，不是出于理性——而是出于信仰——而相信，是不诚实的、不负责的和无知的，这样的行为理应得到的不是尊重，而是尊重的反面”(Button 2007: 29)。而且，“我们将就穆斯林情感的努力，必须相应地，得到（穆斯林）在同样程度上调整自己，适应我们的努力的呼应。许多西方人在看到有人穿罩袍的时候，也感到自己深深地受到了冒犯啊”(Button 2007:28)。显然，在格雷灵的伊斯兰那里，西方人不可能是穆斯林，西方人和穆斯林也不可能有任何共享的情感。穆斯林行动者在文本和实践上做的那些没完没了的斗争（这些斗争在形形色色的政治情景中生成了“正统”，包括现在在英国和澳大利亚的西方穆斯林也在进行着这样的斗争），就这样被他忽略掉了。而且，完全不考虑罩袍对穿罩袍的人来说可能具有的对照（与他的解读相对的）意义——格雷灵的这种行为，是自由主义的尊重吗？看到别人穿人家想穿的衣服，就觉得受到了冒犯，这合理吗？
第二个例子来自《澳大利亚人》上记者帕梅拉·伯恩(Pamela Bone)的文章《为什么我们要对伊斯兰的性隔离保持沉默？》。伯恩牵挂的，是那些“一度被描述为左翼”，现在在涉及今日中东社会中的家族荣誉概念以及[因此而出现的]荣誉谋杀时，就变成了“沉闷得令人乏味的”文化相对主义者的人。根据伯恩，文化相对主义者的逻辑是，“我们不比他们好。我们不应该把我们的价值强加于他们。我们只能批评我们自己的。”她进而说到：
这种思维方式——虽然它的错误很多——的问题在于，显然，客观地说，西方的文化就是更好。和我在乍得-苏丹边界难民营里遇见的女性不一样（她们连离开营地去拾柴火都害怕被人强奸），我可以，在傍晚，在奥斯汀的读书会后，从安全的街道走回家。我们这里当然没有强奸，而且就算有，我们也不需要四个男性目击者来证明强奸，我们不会用鞭刑来惩罚强奸的受害者，我们不会判通奸者死刑……除一些可敬的例外以外，西方自由主义者根本没有什么像反对南非的种族隔离那样的，反对性别隔离的机会，而伊斯兰世界大部分地区的女性，就生活在那样的隔离状态下。是因为害怕发声会使他们也成为伊斯兰威胁的目标吗？我不相信是这样。更可能的情况 62 50006 62 31325 0 0 1666 0 0:00:30 0:00:18 0:00:12 5999……“伊斯兰恐惧症恐惧症”这个新现象：他们害怕自己看起来是在批评伊斯兰、害怕被认为是种族主义者，就好像种族跟这件事情有关一样(Bone 2007)。
比较（拿难民营的橘子，来和读书会的苹果比较）上的错误，和举例的老套（关于伊斯兰教法学），揭示了伯恩对伊斯兰的再现的生硬粗糙。格雷灵和伯恩都是可敬的、自称左翼和无神论的人。可他们关于穆斯林的修辞有什么政治意义呢？对他们来说，伊斯兰天生就是错的，因此，也应该对那些坚持伊斯兰教义、戴头巾的女性做同样的评价和理解；伊斯兰天生就是压迫女性的，因此，为了保障那些戴头巾的女性的自由，就必须把她们保护起来，不让她们接触自己的父亲和兄弟。罩袍是伊斯兰的偏执的象征，应该阻止它们在西方的公共空间中出现，因为有人穿罩袍这件事情冒犯了、可能威胁到非穆斯林社会的社会安宁和女性的权利。怎么办呢？按这个逻辑，当然是让国家通过各种制度[比如说，和土耳其的宗教局差不多的机构]把伊斯兰给控制起来，以防止穆斯林犯错，防止他们把压迫性的信仰和实践强加给女性。这个政治计划，就是对伊斯兰进行威权主义的世俗化。而这些机构的作用，甚至还要更加重要：它们还能够保护启蒙不受穆斯林污染——这个启蒙是西方才有的，并且永远是真理，永远是解放性的，所以，必须不断地保护和重申它。
尽管这种立场看起来，和被媒体打上“汉森主义者(Hansonites，指澳大利亚政客Pauline Hanson的追随者)”标签的那些人的立场不太一样，但是，它们却共享着一些潜在的信念。在最近的骚乱（起因是古兰学会在申请在悉尼南部的卡姆登建立一所伊斯兰学校）中，达米恩·墨菲(Damien Murphy)在《悉尼先驱晨报》上引用了反对者的“典范”，凯特·麦卡洛克(Kate McCulloch)的话（《一位有四个孩子的天主教徒母亲》）：
那所学校就是楔子的薄边。要看清这点，即阿拉伯佬和其他伊斯兰佬要过来搞暴力运动试图把当地人赶走，你只消看看那些接纳了他们的国家是怎样一番情景就够了。但是在英国，一年就有十五起荣誉谋杀——男性亲属杀死他们被认为违反了伊斯兰教义的女儿和姐妹……我想让澳大利亚的穆斯林来上我们的学校，这样，他们的孩子就能在成长的过程中，接受我们的价值，而且，更重要的是，这样，他们的母亲才有机会见到澳大利亚的妈妈们，才有机会知道她们是不需要忍受她们有时得忍受的那种对待的。(Murphy 2008)
这种修辞，就明确提到阿拉伯人而言，明显更加地种族主义，但它与右翼眼中的伊斯兰、以及一些左翼和女性主义者眼中的伊斯兰共享的，是对伊斯兰的，铁板一块式的再现，这种再现以穆斯林的性别和性关系为中心（和莫西尼一样，在这里，这些东西也被认为是不可避免的）。它引出的“一种不变的伊斯兰文化”这个错误的范畴，反过来又生成了错误的问题，比如说，为什么在个体权利方面，伊斯兰在概念上会有所欠缺，或穆斯林世界民主之所以失败，是不是因为伊斯兰的缘故。
与此相关的，是在追踪关于伊斯兰/“各种伊斯兰”的竞争的、复多的知识生产上兴趣的缺乏。在右翼和左翼的话语中，评论者都拒绝给与穆斯林讲述的关于他们自己的生活和他们自己的政治实践的故事——这样的故事不止一种，而是各种各样的——以同等的意义，特别是在这些故事与他们想断言那种叙事冲突的时候。这些评论者特别喜欢、盛赞前-穆斯林的证词（比如说，阿亚安·希尔西·阿里的自传《否信者》，悉尼作家节就把这本书拿出来说事）。他们不愿意在概念上强调穆斯林生活的异质性，以及在形式上与阶级相关的各种伊斯兰化的复杂性；也不愿意承认穆斯林创造性地消费伊斯兰化的象征，是为了在群体内部区分自己。那种认为头巾是隔离的象征、是男性控制女性身体的象征的诠释，讽刺性地，复制了许多男性伊斯兰主义者的想法：正如怀特向我们展示的那样，乌玛朗尼耶的穆斯林女性戴头巾的意图和原因，要比这更复杂。这些评论者对学做穆斯林这个体行的过程毫无兴趣，为弥补这方面的缺陷，他们就做了这样一个唯心主义的假设，那就是，伊斯兰是穆斯林生活中的主导、支配力量。在这里，他们根本没有考虑到，穆斯林的生活也是随时间而变化的，他们甚至都懒得去理解，在人生的不同阶段，权利和实践都会变化，更何况再加上政治-经济发展的影响了。
在大多数媒体话语中，还存在一种起源的拜物教，如此，许多左翼（诸如菲利普·亚当斯[Phillop Adams]）才会说，中东的、阿拉伯的或沙特的伊斯兰才是真实的伊斯兰，那些“起源”决定了当下穆斯林的实践（而不是反过来）。的确，这里有一种严重的，对沙特阿拉伯及其与美国的特殊关系的执念，如此，沙特王国遭到了双重的斥责，在被斥为西方帝国主义的“银行家”的同时又被斥为反动的伊斯兰的“出口商”。在这方面，近来所谓的国家安全专家牵头的，对格尔菲斯大学一个伊斯兰研究单位接收的部分来自沙特的资助的回应，就是一个很好的例子，他们偏执地要求要消灭伊斯兰的感染（在他们看来，这件事情是这一感染的一次爆发），就好像澳大利亚的历史构成的反伊斯兰集中接种就要消失了似的（译注：即澳大利亚历史本来就给所有人打过反伊斯兰的预防针，澳大利亚本来就倾向于反伊，没有必要因为一个小小的问题大惊小怪地说澳大利亚就被伊斯兰怎么样了）。最后——也别去太远的地方找了——我们甚至还可以提一下2007年新南威尔士艺术画廊办的那次展览，“伊斯兰的艺术”。显然，在世穆斯林的作品不被认为是伊斯兰的——该展览收录的展品止于中世纪。甚至不以他们的左翼学识著称的艺术策展人，也在对展出材料的选择中假设，现代性是真正的、真实的伊斯兰的反题，这可能是因为，在现代你能找到的当代穆斯林的作品缺乏一种可被再现为影响所有个体的、地方的变种的总蓝图的，作为其特征的美学风格。这里的立场，和伊斯兰恐惧症的左翼在伊斯兰上的立场很像，后者也怀疑，自由主义的或女性主义的穆斯林能不能被真正地、同样地认为是“伊斯兰的”，就像这里的策展人对现代穆斯林艺术的态度那样。在这个过程中，艺术策展人和左翼，都在穆斯林与现代性之间保持了一个外科手术般精确的区分。
人类学的研究（人类学把注意力集中在穆斯林行动者在文本和实践上为在形形色色的政治情景中生成“正统”而进行的斗争和在这个过程中的生活经验上）是这些新出现的，关于伊斯兰的化约论话语的一剂至关重要的解药。人类学的伊斯兰应该是多面的，它关心的，是描画穆斯林自己的实践和对伊斯兰的再现，包括他们生产好的和坏的、异端的和真正的穆斯林的方式。说哪种是对的是人类学家做的事吗？不，人类学家观察穆斯林再现他们的再现；只有穆斯林能够观察/遵循伊斯兰(Varisco 2005:162)。在那本书更前面一点的地方，瓦里斯科就以不同的说法，说过这个了：与艾哈迈德的主张相反，“人类学……不‘适合定义穆斯林的理想并协助其建构’。只有个体的穆斯林能定义这样的理想；人类学家或任何一个倾向于客观的学者的任务，都只是在既定的文化环境中，追踪这些理想的关联而已。”(Varisco 2005:125)。
不过，我不会再对瓦里斯科言简意赅的结论句进行逐字的解释了。穆斯林以伊斯兰的名义做事——组织社会行动和社会关系。对人类学家来说，写作人类学的“伊斯兰”既涉及对穆斯林对伊斯兰的解释，又涉及对他们的再现的批判性的政治参与。人类学的伊斯兰与伊斯兰恐惧症的关于伊斯兰的话语的不同之处，不在于人类学家拒绝批评任何既定社会场域中主流的伊斯兰正统或实践。相反，人类学家拒绝的是，把这样的批判分析，和伊斯兰并为一个整体(in toto)，人类学家拒绝的是，用批判的分析，来强化别的政治计划——这些政治计划为了自己的利益、作为获取权力的战略而生成，伊斯兰与世俗主义是不兼容的。关于伊斯兰“例外论”的论证，给入侵伊拉克和阿富汗的意愿联盟带来的好处已经足够明显了：那种再现伊斯兰的方式——把它再现为铁板一块的，父权的、有时甚至是恋童癖的（参见电影《奥萨玛》）——为军事占领提供了意识形态上的辩护。类似地，把铁板一块的、反动的伊斯兰形象投射到对手头上，对“西方”无休止的话语上的自我-设立(self-institution)来说（在土耳其，则是对凯末尔主义者自己在话语上的自我设立来说）是至关重要的。甚至在复杂的情况下——某个女性主义的分支，基于伊斯兰使女性的服从合法化而毫不让步地斥责之——人们也太过于经常地，只是在鼓吹某种立场，而对那种服从（或对它的改造）对体行它的宗教的女性来说意味着什么毫不关心（见Mahmood 2001）。在这里，我们看到的是事先没有基于审慎调查的分析的批判，在此过程中，批评者的注意力，也不断地偏离具体的社会关系——而为正统而进行的斗争，正是通过这些具体的社会关系来进行了，对于那些女性来说也一样。如果说，伊斯兰恐惧症的女性主义能给穆斯林女性提供的最好的东西，就像来自卡姆登的凯特·麦卡洛克指出的那样，是同化她们，让她们接受这些人的价值，这样穆斯林女性就会变得和她们一样的话，那么，这种女性也就注定是没有意义的了。
参考文献
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主编：何明
编辑：马雪峰