【理论与方法】张翠霞 ▏美国女性民俗学研究述评（下）
本文来源于《民族研究》 2012年05期。作者：张翠霞（女，1983年出生，白族，中央民族大学民俗学博士，云南大学滇西发展研究中心讲师，主要致力于中国西南少数民族文化研究），由于本文篇幅过长，上半部分本刊已在上周一推送。
三、美国女性民俗学研究取向及成果
自1975年《女性与民俗》一书发表，在美国女性民俗学的研究中“类型”（genre）一词成为学术界讨论和研究的中心议题。在对女性日常口述和口头交流与表达的研究过程中，研究者发现了诸如妇女闲聊、流言蜚语等的存在于女性日常生活中的一种“全新的”、鲜活的女性民俗类型（women’s genre），他们认为这一“叙述性类型”（narrative genre）发生和存在于女性真实的日常生活中，因此对这一类型的研究和探讨将有助于对妇女生活及其经历的理解。研究者认为对这一类型的研究和深入有赖于“田野调查”（field work）的展开，由此，田野调查及其女性被调查者的主体地位等在诸多研究中不断被强调。此外，女性民俗学研究者还认为这一“刚刚被发现”的“女性的声音”和类型扩展了民俗学研究原有的类型划分，它应当与神话、传说、节日等一样被囊括为民俗及民俗生活类别划分中的一项[1]。当然，这里所强调的“叙述性类型”尽管以女性民俗学研究的角度被发现，但是研究者却不认为这一类型只存在于女性这一群体之中，它是一种可以存在于诸多群体内部的普遍类型。因此，70年代后，以田野调查所获得的材料出发，许多的女性民俗学研究着力寻求和探讨存在于女性日常生活中的“民俗类型”，并开始致力于对女性民俗学理论与方法的研究和探讨。
1985年由罗珊·乔登（Rosan A. Jordan）和苏珊·卡斯柯（Susan J. Kalčik）编辑出版的论文集《女性的民俗，女性的文化》（Women’s Folklore, Women’s Culture）是20世纪80年代的女性民俗学研究的重要成果。该论文集分为“私领域的妇女/妇女与妇女”（Woman in Private / Women with Women）、“公领域的妇女”（Women in Public）；“两个世界/一个世界”（Two World / One World）三个部分，涉及物质文化（materialculture），生活史（life history）、口头表述（narrative）、田野调查等诸多领域。玛格丽特·约克（Margaret Yocom）在她“女性之于女性：田野和私人领域”（Woman to Woman: Fieldwork and the Private Sphere）一文中认为“私领域并不是以往社会内部交往方式研究中所讨论的空间范围”并试图通过自己的田野研究规制和定义所谓的“私领域”[2]。本书诸项研究均十分重视田野调查及报道人材料的使用，研究者认为以往的民俗学田野调查，研究者大多使用男性的眼观来描述和看待妇女，这严重影响到民俗学材料的获取。研究者们认为应当重视田野中女性报道人材料的使用，此外，在本书的研究中，研究者们还提出民俗学田野工作者的性别也会影响到他/她与报道人之间的关系，影响他/她在田野工作中看到（see）、听到（hear）和理解（understand）的东西。在以往的研究中，似乎有这样一种预设，即女性是没有权力的（powerless）。然而，在本书中女性的“权力”（power）被发现，这本书中女性不再被描述为男性权力之下的牺牲品。研究者们认为，尽管男性处于社会主导地位，但女性依然能够控制和主导她们自己的日常生活，凭借女性民俗文化，她们能获得一种真正的权力感，从而形成女性独有的口头表述及行为方式。正如，杰拉尔丁·约翰逊（Geraldine Johnson）笔下的织毯女能够按照自己的方式安排及运用时间和空间，妇女们日常手工艺的抽象设计则表达了一种潜在的个人行动力[3]；而玛格丽特·约克（Margaret Yocom）则认为女性故事讲述者运用她的故事和讲述故事的实践来影响整个家庭成员及其之间的关系。在此，妇女具有一种控制和权力感，这种控制和权力通过日常规则、审美和文化表述得以实现。女性同样拥有她们自己的传统、生活故事和具有隐喻性的日常生活，在这里我们可以看到在男性为主导的世界里妇女们怎么看待自己和看待世界[4]。从女性话语的功能出发，本书讨论了女性民俗与权力、女性故事讲述中的审美、男女两性世界观及社会性别及群体认同等问题[5]。
除《女性的民俗，女性的文化》论文集外，1987年由以《民俗学与女性主义》（Folklore and Feminism）为题发表于《美国民俗学杂志》的专刊及1988年以《民俗学研究中的女性主义修正》（Special Issue：Feminist Revisions in Folklore Studies）为题发表于《民俗研究杂志》（Journal of Folklore Research）的特刊也是此时期美国女性民俗学研究的重要研究成果。1988年的《民俗学研究中的女性主义修正》特刊收录三位研究者的研究成果，涉及神话（StephanieKane）、史诗（Patricia Sawin）和节日（BeverlyJ. Stoeltje）等话题，关注具体文本、语境、事件中的性别关系（gender relations）等。其中凯恩的研究在田野调查中发现出版神话集中的Jeropoto神话的十五种异文均未提及神话英雄人物对女性经血的热切向往，在文中她不仅对该神话进行了女性主义角度的阐释，而且还探讨了神话出版物系统性冗长赘述和情节遗漏现象的重要性，她认为男性为主导的社会出版业造成了口头文学中“被抑制沉默的”女人的状态[6]。而在萨文的史诗研究中则展示了在民族史诗形成过程中社会历史及意识形态在其中的重要作用[7]。诸项研究分析表明社会性别关系对民俗意义生成具有重要作用，而女性主义研究视角能够展示和分析这一过程。此外，民俗形式具有可塑性（plastic）和“可浸润性”（permeable），它对社会政治倾向反应及时，并在个人、群体和国家社会生活中具有形成具有强有力的控制力[8]。正如，贝弗利·斯图蒂（Beverly J. Stoeltje）在本刊《导论：女性主义修正》中指出,本刊文章均在关注民俗学家们熟悉的物质民俗类型，但研究也“让熟悉的东西不再熟悉”，以此来展示修正当前民俗学科传统研究范式“堡垒”的必要性。作者在文中说道，“这些学术实践可能具有开拓创新性，但也可能是倒退的，但都是尝试性别研究的有益实践”。研究者们一致认为“无论是‘文本’（text）还是‘事件’（event），其在建构或表演过程中，都存在认同的问题，这种认同包含文化认同、国家认同、民族认同、社会认同等。这些符号性的认同形式提供了一个问题的答案，即作为一个社会单位我们怎样表达我们的认同并借此形成我们的权力、权威和性别关系”[9]。诸项研究旨在让大家意识到女性民俗和女性主义视角的重要性，它也应当在民俗学学科领域中占有合法性的地位，并成为民俗学学科知识生产中一个具有生命力的领域。研究者们希望这些具有修正意味的女性民俗学研究成果能够对女性学研究作出自己应有的贡献，展示传统研究的重要性，在所有表象研究的基础上，建立一个关于女性研究的理论体系。
1987年出版的《民俗学与女性主义》专刊包含16篇论文，为1986年10月美国民俗学第九十八届年会“民俗学与女性主义”座谈会会议论文集。在此专刊中，研究者们分别讨论了女性民俗符号编码(Radner and Lanser),仪式和社会角色(Young, Turnerand Seriff), 口头叙述表演及其功能 (Brady, Mark, Saltz-man)等问题，其中很多论文也对女性民俗、女性主义、民俗主体等理论作了较为深入的探讨(Fox, Ko-dish)，而其中多项研究也被收入1993年出版的论文集《女性主义理论与民俗学研究》中。
1993年由苏珊·赫里斯（Susan Hollis）、琳达·珀欣（Linda Pershing）和简·杨（Jane Young）编辑出版的《女性主义理论与民俗学研究》（FeministTheory and the Study of Folklore）和由约恩·拉德纳（Jone NewlonRadner）主编的《女性的信息：在妇女民间文化中编码》（Feminist Message：Coding in Women’s Folk Culture）两本论文集至今在女性民俗研究领域仍享有很高的声誉。20世纪90年代美国女性民俗学家受当时表演理论、人类学民族志、女性主义理论现象学理论研究的影响，他们试图通过自己的研究建立适合女性民俗学的理论和研究方法。而在论文集所收录的诸项研究中，研究者将女性主义理论恰当地运用于民俗学研究，试图以女性主义理论来修正已有的民俗学理论与研究方法。[10]约恩和苏珊在《女性文化编码的策略》一文中指出，女性文化传统极少受到以男性为主导的社会的重视，然而，许多不同文化中的妇女在这样的情况下仍然能够使用自己的手段对自身女性文化及其传统进行一定形式的编码，从而实现文化表达的目的。如同使用文字书写符号系统写作而成的文本一样，女性民俗文化也具有自己的文本，这个“文本”由女性个人或群体凭借其具有的特殊文化符号编码“书写”而成。而所谓的女性民俗（women’s folklore），就是由女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本。这个“文本”蕴含着丰富的符码信息，通过这些文化符码女性能够实现她们自身与不同“读者”和“观众”之间的对话和交流。作者认为，对女性民俗文化的研究，一方面是对女性民俗文化的信息编码过程进行探索，另一方面也是作为“读者”和“观众”对不同女性民俗文化中所蕴含的符码进行“阅读”和理解的过程。而对女性民俗文化的研究和解读，不应当只局限于民俗学的研究，而应当形成跨学科的对话，在与各学科的对话中讨论解读妇女民俗文化编码的策略和方法[11]。
20世纪90年代的女性民俗学研究更加关注日常生活中的民俗“类型”（genre）和田野研究，并且开始批评和解构先前民俗学理论对权威（authority）、主观能动性和权力分层等[12]，主张重新认识和理解“群体”（group）和“认同”（identity）的概念，力图对民俗学学科研究现状进行有效的修正和补充。艾米·舒曼（Amy Shuman）在其论文《性别和类型》（Gender and Genre）中重新对丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）提出的“民族类型群” [13]（ethnic genres）进行再次探讨。她使用丹·本-阿莫斯的研究路劲，再次探索了性别与权利的关系。她受理查德·鲍曼（RichardBauman）表演理论和查尔斯·布里格斯著作《类型、文本间性和社会权力》（Genre,Intertextuality, and Social Power），主张将“类型”（genre）置入到特定的语境中来考察“民族类型群”并认为“可能根本不存在中立的文本和中立的语境。到底是谁拥有定义‘类型’的权威，并又是谁规定的不同‘类型’之间的界限？并且这一过程又怎样影响了之后的研究？”舒曼写到“女性主义对民俗‘类型’的研究（仅作为女性民俗学研究者诸多研究路径之一）关注社会分类系统对“性别”区分的不稳定性，正因如此，女性才得以实现协商博弈并从为实现她们的目的而形成恰当的传统和‘类型’” [14]。此外，舒曼还提出应当将“类型”也看做是一个动态的而不是简单地有性别区分的稳定概念。而黛博拉·柯蒂斯（Deborah Kodish） 在其《缺失的性别，沉默的遭遇》（AbsentGender, Silent Encounter）一文中则对以往的民族志书写传统进行了反思，认为民俗学研究者自身及其研究对象之间都存在着性别权力关系，民族志写作应当重视和阐释这些关系[15]。因此，20世纪90年代的美国民俗学研究更多的开始关注和“近距离的倾听”女性如何实现她们的文化表达及其表述的内容，而不是仅局限于对女性民俗形式及其“类型”分类的研究和探讨上。
20世纪80、90年代女性民俗学研究成果卓著，从事民俗学研究的女性学者的队伍也不断壮大。此时期的研究不仅重视民俗学传统的文本研究，同时更重视田野调查方法在女性民俗学研究过程中的使用。至20世纪90年代，女性民俗学研究渐渐出现新的转向，“权力”关系成为研究者们关注的焦点，性别”、“权威”、“权力”、“群体”、“民族”、“国家”等也成为了女性民俗学研究者的重要话题。此外，20世纪80、90年代的女性民俗学研究不仅在研究领域和研究深度上有了拓宽和发展，即从探寻女性日常生活中的女性形象与女性民俗“类型”到开始关注女性角色及其所连带的社会权力关系，从重视田野作业以获得女性报道人材料到关注研究者个人和文化主体之间的社会地位及其角色关系等等，而且在女性民俗学理论的研究和探索上也作出了诸多有益的尝试，使得女性民俗学研究从经验研究领域逐步走向理论化。
四、美国女性民俗学的理论转向及特点
20世纪90年代的研究，尤其是1993年《女性的信息》和《女性主义理论与民俗学研究》两本论文集的出版标志着美国女性民俗学开始走向理论化。如尼克尔·克萨里奥斯（Nicole Kousaleos）所言“女性民俗学家1993年两本研究文集的出版，受到当时表演理论、话语民族志、非裔美国女性主义理论、叙事学理论和现象学理论研究路径的影响，并试图呈现在这些理论基础上的适合女性民俗学研究自身的理论和方法性的著作”[16]。此后，美国女性民俗学作为一个新兴的民俗学分支学科，其在自身学术实践和理论方法研究上都进行着积极的探索，开始踏上了寻求自身发展的理 40 37362 40 15287 0 0 4453 0 0:00:08 0:00:03 0:00:05 4452之路。
首先，就“女性民俗”和“女性民俗学”这两个重要学术概念而言，在美国女性民俗学研究进程中先后出现的以下几种提法：“women’s lore”、“folklore of women”、“women’s folklore”、“feminist folklore”。大多数的学者认为“the folklore about women”的相关记述很早就有，指“和妇女相关的民俗”，较早的出现于一些小说、游记、故事文集、歌谣及民间谚语俗语中；“women’s lore”的提法在19世纪中期民俗学科建立之前较多被使用，指的是“妇女的学问/知识”，但被提及时大多指妇女所掌握的家庭医药卫生等相关知识；“folklore ofwomen”的提法首次出现于1906年，在Thiselton-Dyer的《女性民俗》一书中以标题的形式第一次被使用，但虽以此为题，本书内容却只局限于故事、谚语俗语等“文本”对女性的简单记述；“women’s folklore”作为一个概念和术语被使用则出现在20世纪70年代女性民俗学科建立以后，其在1985年出版的《女性的民俗，女性的文化》论文集中普遍使用且至今仍被学术界广泛使用。而就“women’s folklore”而言，1993年出版的《女性的信息》的导论对做出过界定，指的是“女性口头表演、物质创造及其日常生活实践所共同形成的文化文本”[17]，这一界定将女性民俗民俗看做是一个蕴含各种文化信息的文化系统，尽管提法无偏颇之处，但就概念而言显得较为抽象。2009年最新出版的《女性民俗与民俗生活百科全书》（Encyclopedia ofWomen’s Folklore and Folklife）中就“女性民俗”（women’s folklore）对这一概念做出如下界定：“所谓女性民俗既包含有关女性自身的民俗，也包含有关女性之外的其他人的民俗。在欧美，就如大家所知的那样，女性民俗经常与女性文化具有一致性。但是，女性民俗不仅仅指妇女家庭生活——母亲、孩子、食物等这些传统的女性领域。只有男性至上主义者会将男性文化看做是“人类的”，而将女性文化看做是特殊的，是单独属于妇女和女孩群体的。女性创造、表达和与他人博弈过程中产生的物质和非物质的东西涵盖了整个人类文化的范畴；传统和现代文化的不同形式显示了女性控制她们自身生活和经历的不同方式和模式。女性民俗同样显示了女性的权力和反抗。事实上，在女性民俗中内隐或外显的对男性父权制的抵抗是女性民俗存在的最重要的特征。……女性民俗以意义的多样性为其特征，女性民俗中符号编码是外显的，而其中蕴含的对男权社会的抵抗性则是内隐的。女性民俗具有明显的交流合作性、整合性和再生性等特点”。[18]至于“feminist folklore”一词，则是在20世纪80年代末90年代初期才出现的一个术语，它在两个不同层面被使用，既指一个独立的民俗学分支学科，又指一个以女性主义视角切入的民俗学研究路径，在当前的女性民俗学研究中普遍使用。而当前对女性民俗学（feminism folklore）这一学科及其研究的理解，则认为女性民俗学研究不光是从女性视角对女性的重新认识，同时也是从女性的角度对人的重新解释。女性民俗学试图通过对女性文化的补写，来重新审视人类文化，力图建立一种由女性视角和男性视角交错共视的人文视野。因此，它既是一门严格意义上的学科，同时也是一种独特的思考方式。
其次，就女性民俗学学科特点及其学科定位而言，首先，女性民俗学以“人”作为思考和研究的中心。女性作为存在是一种现实状态，民俗学将作为“人的存在”的女性作为思考的出发点，关注女性在现实日常生活中的真实状态，以此展示女性这一“人的存在”所承载的丰富的文化内涵及其“存在”意义形成的历史过程，揭示出女性这一特殊存在的生成过程，以此论证女性存在的独特性和完整性。其次，女性民俗学始终以“男性”作为思考的参照点。女性民俗学从“人的存在”的现实角度出发和描述女性，而“人的存在”由男女两性共同组成。女性存在和人的存在的相互关系，简单的化约为女性和男性的相互关系，二者相互制约相互影响，二者的相互关系基本上决定了人的存在的基本格局。此外，女性民俗学不仅为女性学的发展拓宽了道路、推进并重建了传统民俗学领域中的女性问题的研究，而且也同时引发了民俗学对自身的反思，使人们以崭新的视角对许多“视之当然”的理念开始进行反思。女性民俗学研究者在考察知识生产、尤其是话语权威、命名、意义赋予等过程的基础上，对阶级、种族、族群和群体等的定义进行了质疑，并由此对身份认同、权力、日常经历和主观能动性等学术概念做出了自己应有的解释，而这些反思性女性民俗学理论研究也给现代女性主义及其理论带来了新的解释维度。女性民俗学对诸如流言蜚语、谈话等日常合作话语“类型”的分析，关注日常语言行为中语言与社会交往的关系，研究语言怎样反映了社会性别，女性意识、女性语言行为(包括说话和沉默)在社会政治和权力划分之间的关系。女性民俗学的出现，使得民俗学研究开始真正以女性为研究本体，不仅使得传统民俗学对女性研究的话题得到全新的发展，而且从从女性视角出发的得到重新审视。
再次，就研究方法而言，女性民俗学研究主要采用田野调查及个案研究的方法，倡导撰写“女性主义民族志”( feminism ethnography) ，主张以女性的视角通过参与观察、深入访谈等进入被研究文化主体的语境中去解读女性，真实地表现日常生活中的女性及其女性文化。受反思民族志的影响，许多女性民俗学和人类学研究者，如莱拉·艾布-卢高德（Lila Abu-Lughod）和伊莱恩·罗丽斯（Elaine Lawless）等在女性叙事学研究中开始尝试新的民族志研究和书写方法。莱拉·卢高德（Lila Abu-Lughod）认为，女性民族志写作者的双重身份，即作为女性和作为研究者，其所书写和呈现的民族志挑战了传统民族志写作的范式及权威。她认为“女民族志工作者应当倾听其他妇女的各种声音，并以一种不是学者主导的方式来描述日常生活，展示妇女对她们的社会和生活的看法。民族志写作要书写彼此相关联的个人，研究者要参与其中并对研究对象关心和同情而不是以疏远的态度来写作，不要把自己置之于外。”[19]而罗丽斯在她1993年出版的《神圣的妇女，完整的女人》（Holy Women, Wholly Women）一书的研究中，则将女性民俗学理论与民俗志方法相结合，分别讨论了社会性别、民俗文化类型、个人经历等问题，并在民族志研究和书写方式上作出了有益的实践。罗丽斯关注女性生活故事的“多声部”性并对口头故事本文化过程进行探究，力图在民族志文本创建过程的研究中建立一种新的研究方法和研究路径。罗丽斯在研究中认为，女性的经历形成了她们的生活故事和并形成了她们看待创建意义的方式，她试图去寻求“互惠民族志”的方法论（reciprocal ethnography），即一种能够囊括女性生活经历不同表述和表达形式研究的民族志方法论。她认为，民族志文本并不是自己独自完成的，而是一个合作的过程，即“两个女人互相商讨意义、然后彼此认同并最终得以成为文本”的过程。这一过程使得自己的合作报道人能够去审视、修改民族志文本并在意义呈现过程中扮演积极的角色[20]。此外，当代女性民俗学研究也比较重视比较研究的研究方法。“比较研究法”使得不同地域、国家、族群的女性及其文化被全方位、大规模的被关注和考察。目前，比较分析法被广泛应用于妇女在社会地位、社会角色和权力的掌握等方面的研究和分析中以揭示在不同地区的女性及女性生活状态。
最后，女性民俗学研究者呼吁在女性研究领域进行跨学科交流与研究，寻求新的研究路径和研究方法。依前文所述，女性民俗学和女性人类学的理论和研究方法对女性研究的发展及其多学科对话做出了卓越贡献。女性民俗学田野调查和民族志研究方法在一定程度上使得女性及其研究者开始关注自己的“身体”（body），开始去讨论和探求女性身体经历怎样影响了她们形成和组织意义的方式。一个比较新的重要研究取向就是研究者们开始关注在女性健康和性方面的质性研究，以此阐述女性身体经历与知识意义理解之间的联系[21]。女性身体经历的民族志研究能够帮助我们在自我文化中理解现代女性健康问题，例如乳腺癌、不孕不育、避孕和艾滋病防治等问题[22]。例如，2000年出版的《你听说了这个女孩吗？——现代传说、民俗及人类的性》（Did YouHear About the Girl Who...?:Contemporary Legends, Folklore and Human Sexuality）一书，由佐治亚大学民俗学教授艾丽莎·亨肯（Elissa R. Henken）和威斯康星大学生物学及健康教育学玛丽安妮·沃特丽（MariamneH. Whatley）教授共同完成，研究关注在当代美国文化中，例如怀孕、月经、性行为疾病传播、同性恋、乱伦等不同种类的流行于都市少女中的有关性的都市传说和故事，如何反映了都市群体忧虑和恐惧，而作为社会资源又如何能够在当代教育尤其是青少年性教育中发挥作用，是民俗学跨学科研究和民俗学应用性研究的较为重要的研究成果[23]。目前，类似的应用性研究在女性民俗学研究中不断兴起，它已经超越了本学科研究的界限，成为一个颇具潜力的研究领域。
总之，作为一个新兴的民俗学分支学科，美国女性民俗学经过近半个世纪的研究和探索，理论成果渐趋丰硕。这些理论成果，不仅为女性学和女性研究的发展拓宽了道路，而且也为民俗学学科的研究和发展注入了新鲜血液。但就目前其理论水平而言，美国女性民俗学依然任重而道远。
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[16] Nicole Kousaleos, Feminist theoryand folklore, Folklore Forum 30: 112 (1999), p. 25.
[17]Radner, Joan Newlon, ed. 1993. Feminist Messages: Coding in Wornen 's Folk Culture.Urbana: University of Illinois Press. p. vii.
[18] Liz Locke; Theresa A Vaughan, Pauline Greenhill, ed. Encyclopedia of women’s folklore and folk life.Westport, Conn. :GreenwoodPress, 2009, p. xxiii-xxxv.
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主编：何明
值班编辑：冯瑜