潘大为：药物馈赠中的医疗观念、社会认知与文化信仰（下）

药物馈赠中的医疗观念、社会认知与文化信仰（下）

第一，从文化人类学角度看，“赠药”、“赠食”都是礼物交换。受礼者对礼物的处理（包 括是否食用），有可能内在地包含某些技术层面的考虑。就这一点而言，医学化的理解确有 其道理。 为“赠药”“赠食”活动所包含的这些技术因素，与中国本土知识传统对物“性”的看 法有密切的关联。具体地说，药物之“性”指“偏性”，不等于现代医学的药理作用。“偏性” 理论是中国医学解释药物作用机制的一个基本框架。它的依据是平衡观念。明代医家与《内 经》学者张介宾： 药以治病，因毒为能。所谓毒者，以气味之有偏也，盖气味之正者，谷食之属是也， 所以养人之正气；气味之偏者，药饵之属是也，所以去人之邪气。其为故也，正以 人之为病，病在阴阳偏胜耳。欲救其偏，则气味之偏者能之，正者不及也。[12](P641) “偏性”即“毒性”，“毒性”即“药性”，也即药物的治疗效力所在，“药以治病，因毒 为能”。这里的“毒（性）”要加引号，不指现代科学所指的毒性。这也是中国民间俗谚“是 药三分毒”的本意。药物之所以能治病、而不是夺人性命，原因在于服药是有选择地以药物 的“偏”，针对地纠正人体的“偏”，以“偏”救“偏”。《黄帝内经素问·至真要大论》：“寒 者热之，热者寒之”。药物，尤其是“偏性”强烈的药物，在使用不当或用于不正当目的时 易于造成伤害，甚至成为毒药。这是药物在传统上被认为不宜随意品尝、或服用的技术原因。 南宋陈起的《武兄惠药》诗，开头二句用“康子馈药”典故，便明确地反映出这种观念： 昔人馈药不敢尝，未达寒温良毒旨。[13](P36758) 其中“寒温良毒”属于“偏性”的具体内容。“寒温”是“四气”即“寒热温凉”的简 称，后者是中国医学描述“药性”的基本概念之一；“良毒”即“偏性”弱或“偏性”强。 对照地，在这一传统中，食物被认为没有“偏性”或“偏性”很弱，或者说，食物的“性” 是“正”。以食物之“正”补养人身之“正”，是中国社会和华人社群“食补”传统的认知基 础。所以，食物（包括馈赠的食物）可以放心品尝食用，不必先了解其“性”。这是品尝食 物的行为之所以会成为“赠食”礼制的一部分的一个重要技术性前提。 需要指出的是，在这一本土传统中，药与食的界限并不清晰。那些不直接用于疾病治疗， 而是以调节、补益为目的药物，使用条件宽松得多，大致相当于今天所说的保健食品 （functional food）。 明末清初学者王夫之便认为，“康子馈药”的“药”，在实际上即属此列。 王夫之《四书笺解》： “药”乃却疾养老之药。非以疾故馈。14(P217) 这种解读实际上是利用了药、食界限的模糊性，把“馈药”划入“赠食”范畴，从而把 “康子馈药”问题归入“礼”的范围。不过，从《论语》“康子馈药”的本文来看，我们似 乎并未看到支持这种解读的证据。 第二，我们认为，受礼者是否服用赠药，取决于受礼者对双方关系的判断，与受礼者对 “药性”的了解无关。了解“药性”，既非受礼者尝服赠药的必要条件，也非充分条件。在 礼物交换中，礼物被用作调节该社会中社会关系的符码；这种功能无法完全以技术因素解释。 事实上，若仅从技术层面考虑，恐怕完全无法解释，为什么拒服赠药竟会成为一个需要讨论 的问题——若要避免服用赠药的不可欲结果，技术上的最优选择，显然是受礼者在任何情况 下都不服用它，不论受礼者是否、以及在多大程度上了解其“药性”。把孔子拒服赠药之举 归因于顾虑医疗风险，实质是把社会互动约化为基于技术理性的科学判断，而完全忽略了阎 云翔所说的人情因素[15](P125)。 有鉴于此，我们提出一种可能的解释，即：当且仅当受礼者与赠礼者建立了异乎寻常的、 极度亲密的社会联结的情况下，尝服赠药才是合理的。这是中国传统社会文化情境下“尝赠 药”的合理性标准。以历史上另一个著名的“赠药”故事——三国时期的“羊祜馈药”为例。《晋书·羊祜传》： 7

 祜与陆抗相对，使命交通。抗称祜之德量，虽乐毅、诸葛孔明不能过也。抗尝病， 祜馈之药，抗服之无疑心。人多谏抗，抗曰：‘羊祜岂鸩人者！’时谈以为华元、子 反复见于今日。 在这一故事中，陆抗与众人，对敌方将领羊祜赠药“药性”的了解程度——或者说，不 了解的程度——相同；在“尝赠药”问题上的意见却截然相反。赞同与反对，实际出自对赠 礼者与受礼者的关系的不同判断：众人根据双方分处敌对阵营这一事实，推定这是一个可疑 的负面的礼物；陆抗则依据自己对赠礼者个人品行的了解（“羊祜岂鸩人者”），推定它是一 个善意的馈赠，即阎云翔所说的“表达性礼物”[15](P44)。 不过，接受这个“表达性礼物”是一回事，吃下它，则是另一回事。明代邵宝便指出， 服食他人馈赠的药物，是极不合理的做法： 抗之饮祜药也，其识度明且弘矣。虽然，此岂人之情与理也哉？康子馈药，子拜而 受之，曰：丘未逹，不敢尝葢。凡药之馈也，皆当如此。而况敌国之将乎？[16](P13) 那么，为什么一定要以吃下它的方式，表达对这一善意的接受？如上所述，在礼物交换 中，受礼者有接受的义务。接受的义务，不仅包括接受礼物这一行为，还包括受礼者被期望 作出某种特定的正向回馈。这种回馈被认为是在赠礼者与受礼者之间构建互惠链条、创造出 一种精神联系所不可缺少的。拒绝作出期待的回馈，将被感知为对地方性文化情境下的互动 规则的破坏。在这种情况下，我们或许可以说，中国人的“赠食”之“礼”，其核心观念与 莫斯所说的“整体呈现”（total presentation）颇为接近[17](P225-238) [18](P87)。这种期待的回馈， 在“赠食”活动中是品尝食物。在中国的社会交换中，食物扮演了重要角色[15](P45,61)。我们 想进一步指出的是，食物交换是一种身体导向的社会互动，人们以交换并分享食物的方式， 表达对对方躯体官能需求的关切和认同，创造相互关系，培养社会网络。在“赠食”活动中， 受礼者在馈赠当场象征性地品尝食物，是对赠礼者意向的积极回馈，也是对这种以外在身体 方式表达内在情感的行为模式的认可。 那么，在“赠药”活动中，受礼者接受药物后，将被期待作出什么样的反应？比照“赠 食”，合乎逻辑的推测似乎是尝服药物。然而，服药本身蕴含的医疗风险，导致受礼者必须 在两个因素——维系社会关系的和谐、和维护自身利益——之间作出额外权衡。陆抗毫无顾 虑地服下羊祜的赠药，从主位（emic）的观点看，这一行为有力地传达了对后者的信任和对 双方关系的重视，这种重视甚至压倒了对个体的自身利益、乃至生命的考虑。我们甚至可以 说，在对社会关系的和谐的崇尚中，刻意地忽略了人们在通常情况下绝不会视而不见的、切 身的医疗风险。 不过，从客位（etic）的观点看，这种行为，或许也可以说是个体的自我分化（differentiation of self）水平较低、情感支配理性的表现。在特定的共同的地方性文化情境内，这种行为被 历史地感知为对某种理想的亲密关系的有力证明，这种现象提示，在这一地方性传统中，对 人际关系层面的一体性（togetherness）的认可，要远远高于对个别化（individuality）的认 可。我们或许可以说，这是一种受文化形塑的社会心理特征，是“和为贵”的文化取向在社 会心理层面的反映，也是人格的文化建构的一个例子。 

四、药物馈赠行为是合理的吗？ 

那么，一个中国（汉族）人在什么情况下会向别人馈赠药物？何种药物馈赠被认为是合 理的？事实上，在我们的考察范围内，没有任何《论语》“康子馈药”问题的解释者涉及这 类问题。在实际上，《论语》“康子馈药”本文的重点，也是孔子接受馈赠之后对赠物的处理 方式，而不在于馈赠本身。“康子馈药”故事的记录者和解释者们的关注重点与盲区高度一 致，这或许不是偶然。它提示我们，这些解释者们的生活时代，与孔子及其言行记录者的生 活时代或许相去千年，但处于一个共同的地方性传统之内。在这一传统中，“赠药”作为一8 种社会习俗长期存在，但隐藏于“赠药”活动本身之中的、那些不言而喻的文化规则与运作 逻辑，却从未成为他们思考的中心。而本文对“赠药”活动的探讨，或许其实正是这个漫长 传统在现代中国开始出现断裂的表现结果。 在本节，我们提出一种可能解释，以回答三个递进问题中的最后一问。我们认为，“赠 药”活动的双重属性，导致其合理性标准应同时满足以下两类条件： 条件一：赠礼者认为自己能准确判断对方病情并提供适当的治疗药物。这是一个技术条 件； 条件二：赠礼者与受礼者均承认双方存在一种极度亲密的社会关系，这种关系，以躯体 化（somatization）认知模式基础上的一体化为其突出特征。这是一个社会认知条件。 在现代情境下，条件一通常是难以实现的，这导致药物馈赠行为在现代社会中被普遍感 知为不合理。从医学社会学角度看，医学的专业化与医生职业在大众面前的高度权威，是工 业社会的一个必然结果。医学的专业化，导致临床诊断和治疗（包括药物治疗）对于没有受 过医学训练的普通人愈益困难。而从另一个方向看，医生职业在大众面前的高度权威，同时 也意味着普通人在健康和疾病问题上系统性地处于弱势地位：普通人基于私人经验、地方性 知识和信念，往往也会持有某种医学见解，但这种业余见解（lay perceptions）往往被医学 界人士认定为是无知、未经证成的（unjustified）和缺少内在价值的。在现代语境下，更可 能的情况是，一个普通人根本不认为自己有判断他人病情、并提供某种形式的治疗的资格， 而更愿让职业医生去做这些事。 但在许多前工业社会里，例如前现代时期的中国，情况则不同，条件一是容易满足的。 在这些社会中，医生身份本身并不具备现代情境下的垄断性权威⑦。普通人的业余见解与医 生的意见，因此往往具备旗鼓相当的竞争力。一个普通人自信有某种治疗能力，并因此向他 人提供某种医疗服务，不是罕见现象。所以，在前现代情境下，药物馈赠是否合理，首要地 取决于条件二，即双方有无建立一种理想的关系。 “羊祜馈药”故事的一个通俗版本提供了这种理想关系的生动刻画。明代罗贯中《三国 演义·第一百二十回》： 一日，抗遣人候祜。祜问曰： ‘陆将军安否？’来人曰： ‘主帅卧病，数日未出。’祜 曰： ‘料彼之病，与我相同。吾已合成熟药在此，可送与服之。’来人持药回见抗。 众将曰： ‘羊祜乃是吾敌也，此药必非良药。’抗曰： ‘岂有鸩人羊叔子哉！汝众人勿 疑。’遂服之。次日病愈，众将皆拜贺。[19](P983) 值得注意的是叙事者怎样交代羊祜的馈赠动机。在完全不了解对方具体病情的情况下， 将自己正在服用的药物赠予对方，其理由是，我认为对方的病情与我的一样，“料彼之病， 与我相同”。 叙事者设置这个情节，隐含的考虑似乎是：如果不是出自“彼”“ 我”之病相同这一判 断，那么将“我”服用的药赠“彼”，会被视为冒失之举。也就是说，一个人在不了解对方 病情的情况下赠药予人，将有很大可能会被认为是一种不合理的行为。就这一点而言，古代 普通中国人或许并不比现代人更缺少技术关切。 亮点是“料彼之病，与我相同”。这可以说是人际关系层面的一体性高需求的一种躯体 化表达：个体通过身体这一媒介表达、并体验他对双方社会关系的特定期待。具体地说，理想的亲密关系，被认为是个体之间没有界限，不仅反映为心理体验，也同时被体验为一种身 体体验——双方在物理意义上以神秘方式息息相通，合为一体，以至于双方的生理、病理改 变也呈现出某种趋同性或共时性。 莫斯认为，礼物所具有的某种与赠礼者不可分割的精神性力量，即“礼物之灵”，使得 礼物回报成为必然。这种解释曾遭到人类学者的批评[15](P4-11)。但上述情节设置提示，礼物所 承载的社会文化意义，有可能以一种极易被标签化为神秘主义的方式，与礼物内容的技术属 性密切结合。但这种结合，实际不过是特定社会文化情境下的某种流行观念的反映。重点不 在于贴标签，而在于去了解这种观念。具体到“赠药”问题，用于治疗躯体疾病的药物，在 作为礼物时，便成为技术性与社会文化性的共同存在，承载着赠礼者对自我与他人的关系的 特定理解、以及对亲密性的特定想象——这些理想和想象深深嵌入中国传统社会文化情境。 药物馈赠行为因此不是单纯的医疗活动，而是成为包含医学处置的文化事件。“赠药”是一 种整体性的赠予。 这就导致了一个非常有趣的结果：当上述条件二得到满足时，条件一则被认为也自然得 到满足。在赠礼者的意识中，他与受礼者的一体化关系，保证了他能够洞悉对方的病情和治 疗需要。也就是说，“赠药”活动的合理性标准，在实际上只有一个，即社会认知条件。在 象“二十四孝”故事“啮指痛心”之类的中国叙事文本里，我们可以发现这种一体化关系图 式的躯体化表现的大量证据[20](P108-117)。这是一种用行为表达的、关于中国人的自我和社会 世界的隐喻。如上，《三国演义》版“羊祜馈药”故事以一个医学奇迹结尾，受礼者服药后 从重病中戏剧性地迅速康复，“次日病愈”。这既是对一体性关系的美化，也是这种躯体化叙 事的必然逻辑结果。 如果说《三国演义》版“羊祜馈药”故事是“赠药”理想形态的文学表现的话，上文提 到过的陈起《武兄惠药》诗，就是这种理想的一次实现，全诗如下： 昔人馈药不敢尝，未达寒温良毒旨。朝来剥啄客问病，宝剂盈奁意何侈。便当三咽 答殷勤，儿欲先尝还且止。平生结交结以心，岂有鸩人羊叔子。多君相济义薄云， 友道线绝今振起。绿阴庭院趁清和，拌擞精神迎药喜。 该诗除了使用“康子馈药”典故外，也使用了“羊祜馈药”典故。“平生结交结以心” “多君相济义薄云”是理想的一体化关系、“友道”。这种理想关系超越了一切技术考虑。我 们完全可以设想，作者陈起在“拌擞精神迎药喜”后，将欣然服下赠药。 需要指出的是，这种一体化关系，首先是赠礼者一厢情愿的想象。只有它在受礼者那里 获得了预想的回馈、即接受并服用赠药之后，才成为现实。接受并服用某人赠予的药物，等 于创造一种共同体情感，确认一种一体化关系，而这种关系不包含任何计算——包括技术的 考虑。当条件二不满足时，条件一便会回到受礼者头脑中。如果受礼者对双方关系的判断并 不如赠礼者期待的那样，那么该次药物馈赠，在受礼者看来，就是技术上和社交礼节上的双 重冒失。一个在时间上更加晚近的有趣例子，是德龄《清宫二年记》记录某“外国太太”送 慈禧药片的故事。这是一次失败的“赠药”活动： 一日，太后忽然问我道： “外国人发热，医生大概给他吃些什么药？听说是吃药丸和 药片的，这究竟是一件危险的事，因为你不知道这些药丸药片是用什么东西做成的。 中国药都是从草根树片（按：片或为皮之误）做成的，而且我能从书上明明白白地 查出什么病吃什么药，也可知道他们所开的方子对不对……一年前有个外国太太进 宫来，看见我咳嗽，就给我一些黑色药片，叫我吞下。我当面不好拒绝，只说等一 会再吃，然而我终于不敢贸然吃下，结果是丢掉了。”[21](P331-2) 这段记录所呈现的情节，几乎是“康子馈药”的翻版。慈禧对赠药的处理，与两千年前 的孔子惊人地一致——礼貌地接受，但绝不服用。而她给出的理由，也与《论语》解释者们 对孔子不服赠药原因的医学化解读思路如出一辙。我们不妨尝试运用上面提到的合理性解10 释，来分析一下这段记录： 第一，药物馈赠行为不仅存在于前现代中国，20 世纪初的西方人、“外国太太”也会这 样做。“看见我咳嗽，就给我一些黑色药片，叫我吞下”，是典型的普通人发起并实施的医疗 活动，满足条件一。 第二，受礼者慈禧在事后对他人（德龄）暗示，她不服用赠药，是出于纯粹的技术考虑， 即不了解药物成分，“不知道这些药丸药片是用什么东西做成的”。这可能与受礼者慈禧讲述 该事时的特定语境、即对西方医药的整体不信任态度有关。但这个医学化的理由恐怕只说出 了一部分事实。文献证据表明，清宫御医为慈禧开的中药处方，往往受到慈禧任意修改⑧。 在实际上，药物——无论中药、西药，药物提供者不论是普通人、还是医生，对慈禧来说， 都不可信；只有经她本人审定过的处方及药物，她才会服用。慈禧不服用“外国太太”的赠 药，真正的原因，是对赠礼者的不信任。也就是说，条件二无法被满足。 但在重视人际关系的文化价值取向下，这显然不是一个受礼者会对赠礼者、或他人轻易 坦白的原因。在个别化向度不发达的情况下，对一体性关系的高需求，易于导致为保证社会 世界的顺利运作而牺牲个体自主性表达，使人际交往变为流于形式的自动反应。社会关系的 和谐，高于个体内在精神的表达，导致了一种后果，即：“知和而和”⑨式的虚文缛节，在该 社会中的流行将不可避免。因此，我们推测，“当面不好拒绝”导致的事后丢弃、或者说隐 蔽的浪费现象，或许在“赠药”活动中并非罕有。“外国太太”馈赠的“黑色药片”被慈禧 丢弃，是药物馈赠行为被受礼者感知为不合理的自然结果。我们也敢于大胆揣测，季康子送 给孔子的药，或许也是同样的结局。 

五、结语 

综上所述，中国传统“赠药”活动，具有技术和社会双重属性，它既是一种医疗活动， 也是一种以礼物交换为形式的社会互动。因此，赠礼者和受礼者双方的行为，尤其是对负载 医疗意义的礼物的处理，既遵从特定社会文化情境下礼物交换的一般性规则，也包含技术层 面的某些考虑。通过对中国历史上经典“赠药”文献的分析，我们对“赠药”活动的文化规 则与运作逻辑总结如下： 第一，“赠药”是一种带医疗色彩的礼物交换。赠礼者通过药物馈赠，表达对对方的关 切和对双方社会关系的期待，或建立关系的意愿。这种关系以双方的一体化为理想，以躯体 性表达为突出特征。 第二，受礼者有接受赠药的义务。不接受则被认为是对强调社会关系的和谐——其概念 化表现即“和为贵”——的文化规则的破坏。前现代时期的儒家学者试图在“礼”的框架内 处理“康子馈药”问题，这既反映儒家权威主义的解释学传统，也是这种影响在智识阶层观 念中的反映。这提示我们，“赠药”虽然不属于儒家礼制范畴，但作为一种社会习俗，其运 作逻辑受儒家价值取向与礼制规范的强烈影响。 第三，受礼者没有服用赠药的义务。这有力地显示出技术因素（服用赠药潜在的医疗风 险）对受礼者的行为选择的影响。对技术因素的不同利用方式，区分了“赠药”活动的两种 形态：（1）理想状态下，受礼者接受并服用赠药，表达受礼者对双方一体化关系的认可，同时意味着对自身利益和个体自主性的让渡，这种让渡以对技术因素的反向运用为表现形式。 也就是说，受礼者通过将个体利益、乃至生命置于维护相互关系的需求之下，实现社会关系 的和谐。（2）但更普遍的情况，可能是受礼者接受、但并不服用赠药。受礼者可能以技术考 虑作为不服药的借口，以回避破坏相互关系的压力。我们认为，基于同样的压力，这种借口 不会在馈赠-接受时对赠礼者表达出来。这种情况下，药物馈赠完全失去其医疗价值或者说 实际意义，而成为一种高度仪式化的活动。 第四，历史上儒家系统的学者们似乎普遍注意到了“赠药”活动中技术因素、即医疗风 险的存在，但关注范围仅限于以《论语》“康子馈药”为代表的第二种“赠药”形态。这导 致对受礼者拒服赠药原因的普遍的医学化理解。而我们认为，理解中国人的“赠药”活动， 重点不在于、或不仅仅在于它是否合乎“礼”，而是在于不在于中国传统社会文化情境下礼 物交换的一般性规则、与蕴含于这种活动中的技术因素这二者之间的恒常张力。这种张力才 是理解“赠药”的文化规则与运作逻辑的关键。对于一切包含技术面向的社会互动，或许同 样如此。 

★本文系作者原稿。正式版本发表于广西民大学报（哲学与社会科学版）2017（39）1。引用请以正式版本为准。

编辑：之子