哲文 | 潘知常：超验之美：在信仰与自由与爱之间 ——读阎国忠老师《攀援集》的一点体会

潘知常：超验之美：在信仰与自由与爱之间

——读阎国忠老师《攀援集》的一点体会

一

　　 胡塞尔曾自陈，他的毕生努力都是围绕着对自己提出的那个问题:我如何才能成为一个有价值的哲学家？

　　 拜读阎国忠老师的美学论集《攀援集》，我认为，他的毕生努力其实也都是围绕着对自己提出的一个问题:我如何才能成为一个有价值的美学家？

　　 我这样说，当然是因为，在中国，要做一个有价值的美学家实在并不容易。

　　 就以阎国忠老师十分擅长的西方美学史研究和美学基本理论研究领域来看，只要稍加回顾，则不难发现，在这两个领域，尽管研究者众多，西方美学史著作和美学基本原理的著作也出版了很多，但是，缺憾却仍旧存在。

　　 这缺憾，在西方美学史领域，首先当然就是对于基督教文化乃至基督教美学的的影响的漠视。

　　 就对于西方美学的深刻影响而言，基督教，是一个漫长的故事，也是一个不得不说的故事。

　　 然而，在很长时间内，这个故事却曾经被漫不经心地加以忽视。例如，西方的哲学大家黑格尔就曾经仅仅在百页左右的篇幅里将西方1000年左右的中世纪哲学匆匆掠过，“我们打算穿七里靴尽速跨过这个时期”[2]可是，今天我们却发现，这一千年却实在是不能“尽速跨过”。

　　 在国内的众多西方美学专家那里，就更是如此了。对于他们而言，西方美学，当然就是希腊美学，然后是近代美学（尤其是的德国古典美学），至于基督教美学，那只能是左道旁门，完全可以忽略。

　　 然而，也正是因此，结果也就往往忽视了希腊美学的缺憾。事实上，希腊美学固然精彩纷呈，也固然源远流长，但是却无可讳言，由于出之于多神教的历史背景，它也毕竟并不彻底。例如，它是所谓的“荷马方式”，仅仅出之于理性的思考，也只是世俗人本主义的体现，认为人是理性的人。结果，尽管它关注的已经是人，但是却不是人的超越性，也未曾发现神性，只是为了人而祈求神。这样，尽管它也出自内在的困惑，但是却从未与人类自身的有限性联系起来。它所面对的，也只是：“人是谁”。与“人是谁”对应的，则是“美的精神”，也就是所谓“希腊精神”。充斥其中的，则是“有死的肉体”与此岸的美，也是酒神精神之美。但是，从人的自然本能需求出发去关注人自身所遇到的问题，并去追问产生的原因，这尽管肯定的仍旧是人，但是无论如何都肯定的毕竟不是人的超越性，也都只是“人本追问”。因此，尽管黑格尔说：它建设的是“美的家园”；马克思也说：它是“美的、艺术的、自由的、人性的宗教”；威尔·杜兰则说：它是富于人性的宗教，但是，对于这类评价，过去我们往往都只是从积极的意义上去理解了，其实，其中也确实还隐含着对希腊美学的不足的洞察。

　　 也因此，基督教美学以及基督教美学对于后世的影响，就是一个非常值得关注的领域。

　　 相对于中国的儒教，在西方，基督教，才是西方人的精神的第一次觉醒，也才真正结束了“万古长如夜”的时代，是人类社会的真正转折点。因此，从表面看，西方美学的很多范畴都来自希腊，但是他们却统统都是被基督教美学“重新界定”了的。因此，黑格尔在《历史哲学》中就反复强调：新教的根本精神：是“人类靠自己是注定要变成自由的”，新教是“自由精神的旗帜”。因此，新教“实质上……是一个有思维的精神”。当然，“这个原则最初只是在宗教的范围内被理解到……好像只是被置于对宗教事务的关系之中，还没有被推广应用到主观原则本身的另外进一步的发展里面去”，“只有后来在哲学中这个原则才又以真正的方式再现”（康德从美学去“再现”、歌德从文学去“再现”）当然，这指的是在近代哲学中以康德为代表的哲学家们以思维的形式所敏捷意识到的活东西。不过，岂止是近代的哲学，即便是近代的美学，也都无非是新教精神的现实化。因此，黑格尔称之为世界的“第二次的世界创造”：“在这个第二次的创造里面，精神才最初把自己理解为我就是我、理解为自我意识。” [3]

　　 例如，它是所谓的“圣经方式”，也转而出之于神性的思考，是宗教人本主义的体现。它认为人是神性的人，应该有信仰地活着。结果，尽管它关注的仍旧是人，但却已经是人的超越性，或者，已经是人的神性，应该为了神而超越人。这样，它也就第一次地将内在的困惑与人类自身的有限性联系起来。于是，它所面对的是“我是谁”。与“我是谁”对应的，则是“基督精神”。充斥其中的，则是“不死的灵魂”与彼岸的美，也是日神精神之美。无疑，这是一种 “神本追问”。人固然来自自然，但是也毕竟因为超出了自然才被称之为人，显然，对于前者，固然可以借助自然来达到，但是，对于后者，却只能通过神性去规定。

　　 可惜，国内众多的西方美学史专家却把这一关键点轻轻放过。他们没有能够去深入思考：何以只有基督教才能够催生美学的深刻思考，何以只有在基督教这个“蛹”里，西方美学才能够完成自身的凤凰涅槃，也才从追问“人是谁”到追问“我是谁”。确实，从人的自然本能需求的角度，无疑很难理解与接受这样一种全新的向度。只有从人的神性需求的角度，才能够理解与接受。换言之，从人的神性需求的角度，问的已经不是人是什么什么……的动物，因为它毕竟还是动物，而是在问人的未来，也就是人之为人的能够超出动物的属性。而这就意味着，一切从人的现实本性、从形下角度的对于价值与意义的界定，都是完全无效的。价值与意义的界定，只能出之于人的超越本性、形上角度。也因此，这一界定也就必然完全是否定的，而且，还根本不是为我们所熟知的所谓“否定之否定”——所谓否定中蕴含着肯定，而就是完全的否定，彻底的否定、绝对的否定。

　　 在这个意义上，人与世界最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依，其实就意味着人永远高出于自己，永远是自己所不是而不是自己之所是，也意味着人不再存在于有限，而是存在于无限，不再存在于过去，而是存在于未来。人类的生命意识因此而得以幡然觉醒。人之为人，也得以被激励着毅然转过身去，不再经过任何中介地与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依直接照面。并且，人之为人都首先是与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依相关，都是与最为根本的意义关联、最终目的与安身立命之处的皈依的相关为前提，然后才是与现实社会的他人、他者的相关。精神、灵魂，被从肉体中剥离出来，作为生命中的神性、神圣而被义无反顾地加以固守。由此，恰如施莱尔马赫所说：“当这个世界精神威严地昭示于我们时，当我们听到它的活动声响，感到它的活动法则是那么博大精深，以致我们面对永恒、不可见的东西而满怀崇敬，还有什么比这心情更自然吗？一旦当我们直觉到宇宙，再回过头来用那种眼光打量自身，我们比起宇宙来简直渺小到了极点，以致因有限的人生深感谦卑，……”[4]由此，信仰遭遇了美学，美学也遭遇了信仰。信仰在寻求美学的理解，美学也在寻求信仰的提升。原来，在美学之中，原本就存在着一种信仰与美学之间的极为深刻的内在关联，并且完全能够将从宗教中以“启示”的方式孵化而出的深刻思想转而在美学的追问中予以发扬光大。难怪席勒会强调：“还要有两个可靠的锚——宗教和审美趣味”，[5]从而，借助基督教，开拓出了美学所意想不到的新问题，也增加了对于审美的理解，并且，最终地改变了美学的进程。

　　 其次的缺憾，存在于美学基本理论的研究领域。首先，当然就是对于超越维度与终极关怀的漠视。

　　 我们常说，历史是逻辑的展开，而逻辑则是历史的浓缩。既然如此，那么我们就必须看到，在西方美学之中，通过漫长的美学历史浓缩到一起的，正是超越维度与终极关怀。这应该是西方美学同时也是美学自身中之精华的精华、核心的核心。西方思想家的最大贡献，其实就正是在对于超越维度与终极关怀的开掘。他们成功地将基督教教的启示真理提升为非启示真理，也成功地将基督教的启示方式转换为哲学的反思方式、追问方式。而且，即使是在具体的美学研究中存在着超越维度与终极关怀的客观模式与主观模式，也有由神到人与由人到神，但是，超越维度与终极关怀，却是其中的万变中的不变。

　　 在西方，由于信仰维度是始终存在的，从信仰维度构建美学，对于西方美学家来说，其实已经化为血肉、融入身心。而且，正是由于超越维度与终极关怀层面的存在，人与现实的关系让位于人与理想的关系。人首先要直接对应的是理想而不是现实，于是，人与现实的对应，也必须要以与理想的对应为前提。而人与理想之间的直接对应，无疑就是自由者与自由者之间的直接对应，，因此，人也就如同神一样，先天地禀赋了自由的能力。对此，西方美学家堪称心中有数，各个都心照不宣。由此我们看到，艾略特明确提出：我不相信，在基督教信仰完全消失以后，欧洲文化还能够残存下去。罗丹也指出：犹如整个希腊都浓缩于帕提侬神殿，整个法国都蕴藏在大教堂里。因此，当我们看到苏格拉底所疾呼的审美活动是在“代神说话”、“不是人的而是神的，不是人的制作而是神的诏语”，[6]当我们看到费希特说：“只有那具有宗教感的眼睛才深入了解真正美的王国”，[7]当我们看到歌德说：“艺术是立足于一种宗教感上的, 它有着既深且固的虔诚。正因为这样, 艺术才乐于跟宗教携手而行”，[8] 当我们看到雪莱说：“诗是神圣的东西。……诗拯救了降临于人间的神性, 以免它腐朽”，[9]应该说，对于西方美学家的从信仰维度构建美学，无疑绝对不会再存在任何的怀疑。再看看柏克所疾呼的美“能引起爱”，[10]冯哈特曼所疾呼的美是“有所领悟的爱的生活”，[11]克莱夫贝尔疾呼的“把艺术和宗教看作是一对双胞胎”，[12] 就丝毫也不会怀疑。

　　 在中国，情况无疑要复杂一些。从表面看，美学研究的是美、审美与艺术，应该是学界的共识。但是，由于没有意识到现实维度、现实关怀与超越维度、终极关怀的根本差异。因而，长期以来都是在美、审美、艺术与人类现实生活之间关系的层面上打转，后来实践美学发现了其中的缺憾，就进而把人类现实生活深化为人类实践活动，从而避免了美、审美、艺术成为抽象的意识范畴的隐患，但是，却仍旧没有避免美、审美、艺术的独立价值这一根本问题。然而，逐渐地，学者们却发现：必须把美、审美、艺术从人类现实生活转向人类精神生活，也就是，不再从现实维度、现实关怀，而是转而从超越维度、终极关怀去对美、审美、艺术加以阐释。于是，美、审美、艺术并非意在认识生活，而是借酒浇愁、借花献佛，意在借用生活来表现不可表现的灵魂生活、精神生活这一根本奥秘也就昭然若揭。原来，美、审美、艺术并不是与人类现实生活“异质同构”，而是与人类精神生活“异质同构”。是人类的精神之花，也是人类的精神替代品。“艺术创造和欣赏都是人类通过艺术品来能动的现实的复现自己”，马克思说，“从而在创造的世界中直观自身。”[13]这句话我们经常引用，但是，实事求是说，只有把美、审美、艺术从人类现实生活转向人类精神生活，也从现实维度、现实关怀转而向超越维度、终极关怀，我们才真正理解了它。

二

　　 众所周知，学术研究贵在“照着讲”，更贵在“接着讲”。而今回头来看，数十年的美学研究，在阎国忠老师的身后，不难看到的，是一条清晰的探索轨迹：既始终“照着”西方美学史和美学基本理论研究的精华在“讲”，也始终“接着”西方美学史和美学基本理论研究的“缺憾”在讲。

　　 首先，从时间上看，阎国忠老师是国内美学家中国较早意识到西方美学史、美学基本理论研究的精华与西方美学史和美学基本理论研究的“缺憾”的。阎国忠老师完成的第一步专著，是《古希腊罗马美学》(北京大学出版社1981年版)，这同时也是它为北京大学1977和1978级学生开设的同一名称的断代史课。这在当时的故国内美学界，应该说是独步一时的。而且，也已经区别于朱光潜先生在《西方美学史》中的注重讲述思想家的文艺理论，开始关注美学概念和范畴的含义阐释，并且试图在它们中间找到一种逻辑关系。“整体的美学史”，是阎国忠老师在《古希腊罗马美学》的序言中提出的概念，纵观全书，这个概念也确实是统管了全书的。美学家的思想以及美学家提出的概念范畴，在书中呈现为一个有内在逻辑关系的整体。“和谐”、“善”、“理念”、“整一”、“悲剧”、“崇高”之间的内在的逻辑顺序被呈现出来，古希腊和罗马的美学也被表述为一个一脉相承的历史过程。不过，当时阎国忠老师也确实还没有清晰意识到西方美学史和美学基本理论研究的精华与“缺憾”究竟何在。这一点，可以从1982年，它应北京大学出版社之约写过的《西方美学史撷华》的长文与1986年又应邀写的《西方美学的历史与逻辑》一文中看到。在这两篇文章种，中世纪神学美学都没有被真正置于视野之中。

　　 但是，转机很快到来。1989年，阎国忠老师就写完并出版了《基督教与美学》一书（一学生协助写了文艺复兴部分）。到了2003年，这本书又以《美是上帝的名字——中世纪神学美学》题名重新出版，较之初版，这一版的变动较大，不但删除了原来的文艺复兴部分，而且还增添了“早期经典”及“隐秘教派”部分，另外，还加入了关于圣奥古斯丁和圣托马斯·阿奎那两篇评传，这样，全书就堪称一部以中世纪基督教神学的历史发展为主线的学术专著，既严整，又充实。而且，这也意味着阎国忠老师迎难而上，正式进入了基督教美学这个美学宝库。

　　 无疑，阎国忠老师是在通过自己的研究提示我们：一直为西方学界漠视的中世纪基督教神学美学其实是美学的第二个渊源，如果只承认古希腊罗马美学的传统，忽视中世纪神学美学的影响，对西方美学史，乃至美学本身就不会有正确和全面的认识。这个断言，当时并没有引起多少人的注意，但是，今天来看，却已经为西方美学史的研究者们所普遍接受。

　　 当然，阎国忠老师也深知其中的风险与艰辛，为了区别于当时国内的对于中世纪美学与基督教美学视而不见的所谓西方美学史，阎国忠老师称自己的美学史为“另一类西方美学史”。这是因为，在他看来：“整个西方美学史就是提出并确认存在一种超验之美,探讨如何通过审美超越,从经验之美升达到超验之美并与之融通起来,为人的自我实现和自我救赎,即人的自由提供一种可能。”[14]显而易见，不要说是在当时，即便是在现在，阎国忠老师的这样一个断言，可能也要激起不少西方美学专家的反弹。无疑，阎国忠老师就是在这个意义上，才称自己心目中的西方美学史为“另一类西方美学史”。不过，在我看来，这却不是“另一类西方美学史”，而是就是西方美学史、真正的西方美学史。因为否则我们的西方美学史的研究就会落入“丧失了来自形而上的超验层面的支撑”，或者是落入“批判陷入了肤浅的经验主义和功利主义”。[15]

　　 人与世界之间，在三个维度上发生关系。首先，是“人与自然”，这个维度，又可以被叫做第一进向，它涉及的是“我—它”关系。其次，是“人与社会”，这个维度，也可以被称为第二进向，涉及的是“我—他”关系。同时，第一进向的人与自然的维度与第二进向的人与社会的维度，又共同组成了一般所说的现实维度与现实关怀。然而，美之为美却奠基于意义维度与终极关怀。这个维度，应该被称作第三进向，涉及的是“我—你”关系。组成人类的意义活动的，恰恰就是审美活动，当然还有与宗教与哲学。它是“感性直观的思”，而后面的两者却是“超验表象的思”、“纯粹的思”；审美活动是以形象去呈现绝对价值、终极价值，而宗教与哲学却是以信仰去坚守绝对价值、终极价值，或者是以概念去表征绝对价值、终极价值。

　　 显然，相对于把美学与知识维系在一起，西方从中世纪美学、基督教美学开始的把美学与精神生活维系在一起，西方的中世纪美学、基督教美学以及由此开始发端的超验之美，因此而成为对于美学的超越维度与终极关怀的层面的回归。这是美学之为美学的真正开始。正如威廉·巴雷特在论及基督教的历史贡献的时候曾经说过的：“这个转变是有决定性的。”[16]西方美学的全新的现代维度，由此而徐徐展开。

　　 这是一种精神的美学、灵魂的美学（所以阎国忠老师才处处强调西方美学与信仰、与爱、与自由的密切关系），按照黑格尔的说法，是“精神在艺术、宗教、哲学中的圆满完成”。也正是出于这个原因，“精神高于自然”（黑格尔），也就成为其中的一个基本的美学底线。正如黑格尔所说：“他们的眼光老是望着天上”。[17]由此，人的绝对尊严、绝对自由、绝对价值无比庄严地登上了美学舞台。

　　 当然，于是就还要再一次地提到黑格尔的发现：“关于精神的知识是最具体的，因而也是最高的和最难的。”西方的美学历程也是这样，一旦真正触及了“最具体”的美学命脉，也就踏上了探求“最高的和最难的”美学真谛的道路。

　　 遗憾的是，由于年龄的关系，阎国忠未能再鼓余勇，为我们写出一部完整的以“超验之美”的追问为核心的西方美学史。他说：“年纪大了，没有勇气面对几千年积累下来的庞大的历史资料”。不过，阎国忠老师也并没有停止探索的脚步，而是历经坎坷、披荆斩棘，在经过了长期的认真研究之后，为我们勾勒出了以超验之美为核心的西方美学史的逻辑框架。

　　 其中，柏拉图无疑是西方美学的奠基者和开创者。他所谓的“美本身”就是指超验之美，由于超验之美是超越一切经验之上的，所以他认为通达超验之美之路只有爱和“回忆”。[18]同时，美学学科的诞生，也与超验之美密切相关。恰是在审美超越性的意义上，鲍姆伽登将美与诗理解为哲学问题,而且这在德国古典美学中形成了一种传统。还有康德，它将超验世界称之为“物自体”，并把它看作是构成美学的“绝对合目的性的主观性原则”的“超感性的机体”，在他看来，审美活动就是一种与超验的即自由的根底相结合并为实现其过渡提供了可能的生命活动。谢林同样相信有一个超验世界的存在，并且相信这个超验世界的“初象之美”能够通过艺术的“映象之美”显现出来。迄至黑格尔，它尽管批评了康德以“理性的主观观念”的形式去调和超验世界与经验世界的对立，以主观合目的性去解释审美的超越性，但也同时肯定了谢林将超验世界与经验世界的统一理解为“理念”本身，将艺术看作是超验之美的显现。在黑格尔看来，“绝对理念”就是“绝对心灵”，而“绝对心灵”就是“绝对的自我外化”，哲学、宗教、艺术都属于“绝对心灵”的领域。艺术的目的是“绝对本身的感性表现”，美则是“将理念化为符合现实的具体形象，而且与现实结合成为直接的妥帖的统一体”。[19]最后，即便在当代，美学学科的发展也还是离不开超验之美。杜夫海纳、海德格尔、梅洛·庞蒂的存在主义对经验之美与超验之美做了第二次综合。

　　 坦率说，为了学习美学，我学习过国内的许多西方美学史著作，这些著作各有特色，也各具成就，但是，也难免都有遗珠之憾:这就是对于西方美学的主脉——超验之美的漠视。例如美的神圣性问题，在西方，它本来是意味着与终极意义、根本意义密切相关的精神性的美、灵魂的美进入了美学研究的视野，而且，它完全来自西方的基督教文化，可是，我却经常看到，国内的不少西方美学研究者却偏偏把它比附为中国美学的“美大圣神”，甚至把它泛化为无处不在的超越美。然而，超越之美与超验之美却是截然不同的。

　　 以我个人的对于西方美学史的阅读与学习体会而言，在西方的超验之美的背后应运而生的，应该是一种把精神从肉体中剥离出来的与人之为人的绝对尊严、绝对权利、绝对责任建立起一种直接关系的全新的阐释世界与人生、阐释美学的模式。美固然无处不在，但是，美也不是万金油。就美之为美而言，它应该是生命的终极价值、根本价值、绝对价值的呈现。生命的终极价值、根本价值、绝对价值的呈现，这就是美的根本秘密，也是西方美学家们的披荆斩棘艰难思索之后的恍然大悟。

　　 当然，对于习惯了超越之美的中国人来说，对于作为超验之美的生命的终极价值、根本价值、绝对价值的呈现，可能会有些陌生。其实，借助中国人所熟知的马克思的话来说，它无非就是“假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”[20]在这里，亟待去做的，是不再关注现实的价值标准，而去转而关注终极的世界之“本”、价值之“本”、人生之“本”，作为依据的，也已经不是现实的道德与政治标准，而是终极的人之为人的绝对尊严、绝对权利、绝对责任。它面对的是在生活里没有而又必须有的至大、至深、至玄的人类生存的终极意义。这个终极意义，必须是具备普遍适用性的，即不仅必须适用于部分人，而且必须适用于所有人；也必须是具有普遍永恒性的，即不仅必须适用于此时此地彼时彼地，而且必须适用于所有时间、所有地点；还必须是为所有人所“发现”而且也为所有人所坚信的。或者说，这个终极意义，就是以“人是目的”、“人是终极价值”来定义国家、社会与人生，也是以“人是目的”、“人是终极价值”来定义美、审美与艺术。

　　 俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫指出：“只有在人与上帝的关系上才能理解人。不能从比人低的东西出发去理解人，要理解人，只能从比人高的地方出发。[21]这句话无疑有助于我们去深刻理解作为生命的终极价值、根本价值、绝对价值的呈现的超验之美。类似于对于纯粹的红、纯粹的白、纯粹的圆、纯粹的方的关注。科学家告诉我们，其实大自然里是并没有纯粹的红、纯粹的白、纯粹的圆、纯粹的方的，只是因为人类渴望纯粹的红、纯粹的白、纯粹的圆、纯粹的方，所以才会转而以纯粹的红、纯粹的白、纯粹的圆、纯粹的方来衡量现实的一切。这当然是人类的虚拟，但也是人类的一种价值预设。其中存在着某种高于、多于具体事物的东西，而这“多于”和“高于”，就类似于人类的超验之美。人们可以从现实的红、现实的白、现实的圆、现实的方来考察问题，但是，也可以从纯粹的红、纯粹的白、纯粹的圆、纯粹的方来考察问题，无疑，一旦从后者出发来考察问题，就意味着必须转过身去考察问题。它考察的是：现实中形形色色、纷纭万状的现实的红、现实的白、现实的圆、现实的方，是接近于纯粹的红、纯粹的白、纯粹的圆、纯粹的方，还是远离纯粹的红、纯粹的白、纯粹的圆、纯粹的方。而这正是俄罗斯哲学家别尔嘉耶夫指出的“只有在人与上帝的关系上才能理解人”，它追求的是无限大，大到全人类都毫无例外地予以认可追求？也是最完美，完美到全人类都毫无例外地无限向往。也因此，它需要去做的，就仅仅是去见证人之为人的绝对尊严、绝对权利、绝对责任，仅仅是去见证人之为人的成为“人”而不是成为“某种人”，为此，它不惜去逆向观察，去从未来看现在、从超越来看现实、从无限来看有限。于是，它先满足超需要，然后再满足需要；先实现超生命，然后再实现生命；而且，不再从“肉”的角度来评价自身，而是从“灵”的角度来评价自身;不再从自然世界的角度来评价自身，而是从精神世界的角度来评价自身。它孜孜以求于如何在生命的虚空里去不懈打捞“爱与美”的意义，孜孜以求于我是谁？我从哪里来？我到哪里去？以及“人类希望什么”、“人类将走向何处”之类从“人是目的”之类的根本困惑，孜孜以求于在人之“所是”、“所以是”之外的“所应当是”以及在人类亟待证实的东西之外的人类亟待证明的东西。

　　 总之，超验之美指向的是生存的终极困惑与终极目标，类似于存在论的“终极存在”、知识论的“终极解释”、意义论的终极价值。它是世间唯有人自身才去孜孜以求的问题。源于人类精神生活的根本需求，指向人类生存的根本问题。知道了这一点，也就知道了西方美学历程的根本走向。同时，也就知道了阎国忠老师倾尽毕生之力去不懈探索的良苦用心。

三

　　 更值得注意的是，阎国忠老师的研究并没有止步于西方美学史。进而，它又在美学基本理论研究领域要，提出了自己的看法：

　　 阎国忠老师指出:所谓西方美学史，其实就是被整合在一起的各种版本的美学原理，因此，他十分注意在西方美学家的思想之后“接着讲”自己对于美学基本问题的思考。而且，在他的美学思考中，还始终坚持从超验之美的角度出发。在他看来，将美学置于神学的语境中可能不是最为恰当的选择，但是，这却无疑要较之过去的被框定在自然哲学的框架里要更为合适。正像康德说的，美是不可分析的，美与人、与善、与知识相关，也与心境和习俗相关，更与信仰相关。在这个意义上，似乎应该说，美是一种过渡：一半在感性中，一半在理性中，即信仰中。由此，他积极探索，审慎构想，最终借助柏拉图和基督教神学的思想资源，发展而为自己的美学体系。这体系，可以称之为：信仰美学。

　　 阎国忠老师指出：美学固然是感性之学，但是，在一定意义上，也是信仰之学。人必须超越自己，这是信仰之所以可能的前提。

　　 可是，这一切究竟如何可能？

　　 在这里，涉及的是对于宗教与宗教精神以及对于信仰本身的正确把握。

　　 首先是宗教与宗教精神的区别。

　　 涂尔干指出：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”[22]这就是说，宗教可以区分为信仰、仪式、信徒三个因素。其中，“仪式、信徒”两者，可以称之为“宗教组织”；“信仰”，则可以称之为“宗教精神”。前者是看得见的教会，后者是看不见的教会。前者，以宗教载体以及宗教风俗为主，后者，以基督教的思想文化体系为主；前者，意味着基督教文明，后者，意味着基督教文化。

　　 对于“宗教组织”与“宗教精神”的区别无疑异常重要。众多的西方美学是研究者都忽视了基督教美学的宝库，就是因为对于这两者的简单混同。因此，他们在拒绝基督教组织的同时，也就同时拒绝了其中的“表达了神圣事物本质的表象” [23]的信仰、“直接由心到心，由灵魂到灵魂，直接发生在人与上帝之间”的信仰。[24]

　　 同时，信仰也并不唯独属于宗教。

　　 人类是意义的动物，信仰，则是对于人类借以安身立命的终极意义的孜孜以求。卡西尔指出：人类“被一个共同的纽带结合在一起”，这个“共同纽带”就是终极意义，也就是“信仰”。[25]它是人类的本体论诉求、形而上学本性，也是人类的终极性存在，借用蒂利希的看法：它是“人类精神生活的深层”、“人类精神生活所有机能的基础”。[26] 至于人类的哲学、艺术与宗教等等，则“都被看做是同一主旋律的众多变奏”。可惜我们过去既误解了哲学、艺术，也误解了宗教，或者误以为信仰只隶属于宗教，[27]或者误以为信仰只隶属于哲学、艺术，其实，尽管在形式上存在理论的、感性的抑或天启的区别，但是，这三者的深层底蕴却都应该是信仰。

　　 具体来看，宗教当然不是哲学，也当然不是艺术，但是，它却同样具备着人类的本体论诉求与形而上学本性。正如西方哲人保罗?蒂利希曾郑重提示的：宗教是文化的一个维度，而不仅是一个方面。这里的“宗教”，其实就是指的宗教背后的“信仰”。这是因为，不是宗教缔造了人，而是人缔造了宗教。宗教的本质无疑也就是人的本质。因而人的超越本性应该也就是宗教的超越本性。而宗教对于人性中的神性的强调，则恰恰是对于人自身中超出自然的部分亦即超越本性的部分的强调。这个部分，当然也就是人类的本体论诉求与形而上学本性。无疑，正是这个“本体论诉求与形而上学本性”，使得宗教不但应该蕴含“仪式、信徒”，而且还应该遥遥指向“信仰”。遗憾的是，对此，众多西方美学研究者却往往习焉不察。

　　 因此，从表面看，宗教似乎只是对某种超自然力量的孜孜以求，但是，真正的宗教，却必须是对超自然力量背后的人类借以安身立命的终极价值的孜孜以求。这就是宗教的“本体论诉求与形而上学本性”，宗教也因此而与人类的信仰息息相通。所以，黑格尔才会时时提示着宗教中的所谓“庙里的神”，[28]可惜，自古到今，诸多的宗教偏偏都是有“庙”无“神”，尽管也追求某种超自然力量，但是，在超自然力量的背后的人类借以安身立命的终极价值却相对淡漠甚至空空如也；当然，有的宗教却不然，不但有“庙”，而且有“神”。在所追求的超自然力量的背后，还隐现着对于人类借以安身立命的终极价值的追求。它起源于对人的“有限性”之克服和超越的“领悟无限的主观才能”，“它使人感到有无限者的存在”，[29]这也就是麦克斯?缪勒所揭示的宗教所蕴涵的信仰内涵——“领悟无限”，或者斯特伦所揭示的“终极实体”：“在宗教意义中，终极实体意味一个人所能人认识到的、最富有理解性的源泉和必然性。它是人们所能认识到的最高价值，并构成人们赖以生活的支柱和动力。”[30]由此，人类的“何以来，何以在、何以归”，人类的心有所安、命有所系、灵有所宁、魂有所归，都因此而得以解决。

　　 由此，不难想到，基督教恰恰是一种不但有“庙”而且有“神”的宗教，一种能够透过对超自然力量背后的人类借以安身立命的终极意义的孜孜以求去实现人类的“本体论诉求与形而上学本性”的宗教。而基督教本身对于美学的重大启迪，也恰恰就在于其中“起拯救作用的，并不是宗教本身，而是宗教信仰所提倡推行的仁爱与正义，”[31]也就是生命的终极价值、根本价值、绝对价值的美的呈现。

　　 阎国忠老师说：所谓西方美学史，其实就是被整合在一起的各种版本的美学原理，显然，借助信仰思考而呈现出来的生命的终极价值、根本价值、绝对价值的美，就应该属于美学原理的核心所在。阎国忠老师还说，他十分注意在西方美学家的思想之后“接着讲”自己对于美学基本问题的思考。显然，在这里，亟待“接着讲”的，就正是对于借助信仰思考而呈现出来的生命的终极价值、根本价值、绝对价值的美的弘扬。

　　 我还注意到，阎国忠老师把自己的关于美学基本理论的思考称作“信仰美学”，而且，美、爱、自由和艺术这四个概念，是阎国忠老师的美学体系中的四个核心概念。而且，围绕这四个概念，阎国忠老师也已经逐渐建立起自己富有特色的美学思想体系。

　　 具体来说，美和爱的关系是阎国忠老师从上世纪九十年代以来就思考的一个问题，在它看来，这是任何一种有影响的美学必须面对的一个基本问题，最早的一篇文章思考爱、自由与美的文章，是1995年发表的，题为《美·爱·自由（论纲）》（《学术论丛》第五期），隔了十四年后，又于2009年又发表了《爱的哲学与美的哲学》（《文艺研究》第七期），继续推出他对于爱与美的思考。至于对于信仰的思考，“2004年，潘知常教授约我为《学术月刊》就审美活动与信仰问题写一篇笔谈,从此，开始介入信仰问题的讨论。”

　　 在这当中，信仰问题当然最为重要。因为这是美学研究的一个全新的重要维度。阎国忠老师指出：我们的理论界、学术界、文化界很少讲信仰，其实，信仰是少不了的。人和动物的区别，说到底，就是人会反思，有实现自我的需要，也就是有信仰。而且，信仰对于个人是精神支柱，是一切行为的最终指向和根本动力；对于民族是精神的图腾，是民族之所以凝聚在一起，团结奋斗，兴旺繁荣的保证。没有信仰的人，也许是物质生活上的富豪，但必定是精神上的侏儒；没有信仰的民族，也许能够统领一个时代，但必定不会有辉煌的未来。

　　 因此，信仰本质上就是从此岸的、经验的世界向彼岸的、超验世界的超越。当然，这完全是属于精神领域的事。那么，信仰意味着什么呢？首先，意味着在自己之外，在最高层面和终极意义上，为自己树立了一个敬畏、崇拜、向往的目标。其次，信仰意味着在存在或真、善、美面前，找到了自己应有的位置和意义。因为你意识到了你既不是一切，也不是中心，在你之外还有另一种你永远无法企及的伟大的存在。再次，信仰意味着你有了一种最高的需求，一种趋向真、善、美的动力。总之，信仰意味着你在现实的物质生活之外有了一种超越的精神生活，意味着你正在走出自我并踏上通往理想境界的途中。可惜的是，美学一经诞生便以科学自命，不再侈谈信仰。殊不知信仰是人类生命之维，即便是最纯粹的科学也不能完全排除信仰，何况美学这样与人类生命攸关的科学。

　　 还值得关注的，是阎国忠老师对于自由、爱与美学的关系的思考。

　　 按照我的理解，对于自由与爱的提倡，与对于信仰的理解直接相关。

　　 信仰是人类对于自己的一种终极关怀。但是，一般而言，信仰又是孕育于宗教之中的。在西方，则是孕育于基督教之中。马克思说过：它是“人的自我异化的神圣形象”[32] “是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉” 、“是人的本质在幻想中的实现”，是“锁链上那些虚构的花朵”。[33]显然，在基督教那里，价值关系是存在的，但却是被颠倒了的；自我意识也是存在的，但也是被颠倒了的。那么，如何把这个被颠倒了的“信仰”再颠倒过来了。这正是西方从康德开始所艰辛探索着的工作。其中的关键，恩格斯也早已指明：“经济的、政治的和其他的反映同人的眼睛中的反映完全一样，它们都通过聚光透镜，因而都表现为倒立的影像——头足倒置。只是缺少一个不使它们在观念中又正过来的神经器官。”[34]西方的康德等美学家们所思考的，就是这个“神经器官”，显然，阎国忠老师通过自由与爱所提供的，也是这个“神经器官”。

　　 自由，是基督教给与人类社会的最大贡献。我过去多次说过，中世纪以后，全部的西方哲学，究其根本而言，无非也就是把从基督教的启示真理给与人类的感悟转换为哲学的非启示真理，转换为理性的思考。例如康德，他曾经自述自己的哲学所亟待思考的的三大问题是：我能认识什么？我应做什么？我希望什么？众所周知，这也就是他的哲学的三大批判的主题。当然，倘若转换为基督教的语言，那也可以说，他所讨论的问题无非是：“上帝（自由）”是无法认识的(《纯粹理性批判》)，但是必须去相信“上帝”（自由）的存在(《实践理性批判》)，希望借助审美直观，让“上帝”（自由）直接呈现出来(《判断力批判》)。

　　 当然，之所以如此，其中是有其深刻原因的。我们知道，基督教的最大转换，是个人与神之间的直接对应。其结果，因为每个人都是不再经过任何中介地与绝对、唯一的神照面，每个人都是首先与绝对、唯一的神相关，然后才是与他人相关，每个人都是以自己与神之间的关系作为与他人之间关系的前提，于是，也就顺利成章地导致了人类自由意识的幡然觉醒。人类内在的神性，也就是无限性，第一次被挖掘出来。

　　 由于在基督教中人与人的关系被人与神的关系所取代。人首先要直接对应的是神，至于与他人的对应，则必须要以与神的对应为前提，而人与神之间的直接对应，无疑应该是自由者与自由者之间的直接对应，，因此人也就如同神一样，先天地禀赋了自由的能力。所以，人有（存在于）未来，而动物没有，动物无法存在于未来；人有（存在于）时间，而动物没有，动物无法存在于时间；人有（存在于）历史，动物也没有，动物无法存在于历史；人（存在于）意识，动物也没有，动物无法存在于意识。人与神的直接对应使得人不再存在于自然本性，而是存在于超越本性，不再存在于有限，而是存在于无限，不再存在于过去，而是存在于未来。人永远高出于自己，永远是自己所不是而不是自己之所是。

　　 当然，这里的人的存在，其实就是自由的存在。

　　 由上述讨论出发，长期以来为我们所见惯不惊的西方思想家的关于人与世界的讨论也才能够令我们幡然醒悟。例如，关于“感觉到自身”与“思维到自身”，其实，就现实关怀而言，“感觉到自身”无疑是指的是实是、什么、实然、知识的、实体属性、逻辑的确实、怎样活、经验的世界、有限目的、客观的正确，等等，都是指的现实关怀、形下维度，而“思维到自身”则无疑是指的应是、应如何、应然、价值的、价值属性、道德的确实、为何活、超验的世界、无限目的、主观的确信，等等。而康德之所以强调后者不属于知识领域，而属于信仰领域，之所以强调必须“假定有一位上帝”[35]，也突然让我们恍然大悟，原来，“使一个人成为幸福的人与使一个人成为善良的人并非一回事”。[36]西方的思想家也都是在强调“作为本体看的人”、强调“人就是世界的最后目的”[37]、强调要把人“提升到地球上一切其他有生命的存在物之上”[38] 、强调要“赋予人作为一个人格的生存的存在以绝对的价值”[39]。

　　 至于爱，则当然就是自由的表征。借助中国人所熟知的马克思的话来说，它是“假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”[40]因此，所谓爱，无异于一种对于生命的终极价值、根本价值、绝对价值的坚守，所谓“和基督一起屈服，胜过和凯撒一起得胜”。英国小说家西雪尔·罗伯斯曾经为一句墓碑上的话而感动：“全世界的黑暗也不能使一只小蜡烛失去光辉。” 爱，就是永远也不会“失去光辉”的在“全世界的黑暗”中的“一只小蜡烛”。

　　 西方哲学家丹尼尔·贝尔说：“每个社会都设法建立一个意义系统，人们通过它们来显示自己与世界的联系。”[41]美学也“需要设法建立一个意义系统”，当然，这也就是阎国忠老师的全部努力的深刻用心之所在。

四

　　 还回到本文开头所提出的那个“胡塞尔问题”：我如何才能成为一个有价值的哲学家？

　　 也是在本文的开头，我说：在拜读阎国忠老师的美学论集《攀援集》的时候，我认为，他的毕生努力其实也都是围绕着这样一个他对自己提出的同一个问题:我如何才能成为一个有价值的美学家？

　　 是的，要回答这个问题，实在并不容易。

　　 时间已经非常久远，还是在上个世纪的八十年代之初，我在郑州大学毕业留校之后，曾经向学校提出考研的要求，但是被拒绝了，换来的补偿是，我可以去北京大学进修学习，时间多长，由我自己决定。于是，1983年寒假后，我就去了北京大学哲学系，随美学研究生班（其中有张法、刘小枫等），开始了将近两年的刻苦学习。记得当时一起进修学习的，还有王旭晓、章启群、王鲁湘等十几个来自不同高校的年轻教师。那是一个意气风发的时代，也是一个非常年轻的时代。阎国忠老师当时也才四十七岁，比现在的我还要年轻许多。当时，因为学习西方美学史的课程，我跟阎国忠老师多有接触。而且，到现在我也必须要说，我在西方美学史方面的学习，就是从跟随阎国忠老师的学习开始的。当然，也就从那时开始，阎国忠老师严谨求实、不慕虚名的学风，就给我以深刻影响。而且，或许也就是出于这个原因，这次细读阎国忠老师的《攀援集》的时候，看到阎国忠老师讲的他的老师朱光潜先生做学问的时候无时无刻不以“忠”和“公”作为道德尺度，忠于学术，公于学术，因为要忠，所以怀有“宗教家的精神”，“死心塌地爱护自己的职守，坚持到底，以底于成”。我就觉得，这也是阎国忠老师身上最感人的地方。而当我看到阎国忠老师讲的他的老师朱光潜先生曾经一个人抱病去北大图书馆查找资料，出门时由于气力不支坐在台阶上，被一个学生发现后扶回家中。我也觉得，这何尝又不是阎国忠老师的美学一生的象征。我还看到，阎国忠老师讲：如果说宗白华先生的美学是“散步”，那么我的美学就像是攀援。散步是一种休闲，一种享受；攀援则是一种拼搏，一种奋斗。我也觉得，这确实就是这么多年来我所了解的阎国忠先生，一个以拼搏为乐、以奋斗为乐的令人尊敬的美学前辈。

　　 台湾黑松汽水有一句广告词：“生命就应该浪费在美好的事物上”，我相信，这也一定是阎国忠老师的心声。

　　 当然，岁月给我留下的更多的记忆，是后来的阎国忠老师对我的美学研究工作的关心与批评。从上个世纪的八十年代开始，我提出了自己的关于生命美学的设想，以我当时二十多岁的年龄，无疑决然想象不到这会给我日后的学术生涯带来什么。探索者的艰难，是我在后来的经历中才逐渐咀嚼到的。可是，早在1995年，阎国忠老师就在《走出古典——当代中国美学论争述评》中给了生命美学以与实践美学等其它美学主张同等的地位。只要联想到那个时候的我还只是一个不满四十岁的年轻人，就会知道，阎国忠老师的这一评价是何等不易。继之，在1997年1期的《文艺研究》，阎国忠老师又发表了《关于审美活动——评实践美学与生命美学的论争》，再后来，在2001年6期的《郑州大学学报》，阎国忠老师又发表了《何谓美学——100年来中国学者的追问》，不久，他又把这篇文章扩展成了一本专著：《美学建构中的尝试与问题》，把生命美学与其他六种美学模式并列，作为20世纪中国美学探索的主要成就。可是，这对于一个当时仅仅四十多岁的年轻学人来说，该是何等的诚惶诚恐？！无疑，阎国忠老师的鼓励对于我的鞭策是十分重要的。当然，阎国忠老师对生命美学也多有商榷，这些商榷，也早就化作了我在推进、完善生命美学时的动力。

　　 不过，也有歉疚之事。记得是在本世纪初年的时候，阎国忠老师约我写一本《二十世纪中国文艺美学史》，这是他主编的丛书中的一本，我一开始热情很高，不但积极准备，而且还去北京开了一次筹备会。而且，趁开会之便，又去阎国忠老师家里拜访了一次。可是，后来越写越觉得自己并不适合，可能自己也毕竟年轻，尽然没有想到中途撒手会给阎国忠老师带来的被动，竟然就率意而为，直接给阎国忠老师去信，辞去了这个任务。我猜，我的率意一定给阎国忠老师来带来了不小的麻烦，可是，我后来惊奇地发现，杨国忠老师竟然丝毫不以为仵，还是照常与我联系、交流，还约我去他后来任职的浙江台州学院开会。杨国忠老师的宽容与大度，让我始终难忘。

　　 这次的阅读阎国忠老师的《攀援集》，给我的感受也是这样。

　　 众所周知，而今的学术风向早已斗转星移。“著书都为稻粱谋”，类似阎国忠老师这样的著名学者，往往是走去申请重大项目，然后交给其他人去做的路子，自己主要只负责申报项目和申报奖项，剩下的，就是去指导具体完成项目的年轻学人如何去写作。我要声明，我丝毫没有贬低这样一种学术生产模式的意思，凡是存在的，都是合理的。时代使之然，自然也没有必要苛求于任何一个学人。不过，我也认为，一个学人也可以通过与这样一种学术风气保持距离的方式，来表明自己的态度。而且，这很重要！因为实在没有办法设想，康德与黑格尔怎么去组合一个学术团队，更无法设想，黑格尔的《哲学史讲演录》、《美学》、《历史哲学》《宗教哲学讲演录》竟然是他指导不同学术团队合力完成的成果。在人文科学，其实谁都知道，倘若如此，那只是笑柄而已。也因此，无论别人如何选择，我这十五年来是始终固执坚持不去申报诸如重大项目之类的项目的。当然，这会因此而影响诸多的“福利”，那也只能如此了。无疑，就是出于这个原因，我很推崇阎国忠老师的研究工作。尤其是年过花甲之后，身居北京大学，又具学术盛名，却竟然能够如此孜孜以求，自己思考，自力更生，一个字、一个字，都是自己去写，哪怕年过八十，也还是自己亲笔去写学术论文——为心中的困惑而写，为学术而写，而不是为评奖而写，更不是为完成项目而写。我认为，这才是一个美学家身上的最最可贵的东西，也才是阎国忠老师留给我们的一瓣心香。

　　 也因此，我要说，阎国忠老师已经以其毕生之力，让自己真正成为了一个有价值的美学家！

　　 这，就是我在阅读阎国忠老师《攀援集》之后想说的第一句话，也是我在完成这篇读书心得后想说的最后一句话。

　　 2016，3,6日，于南京大学

注释

　　 [1] 潘知常，湖南醴陵人，南京大学教授、博导、研究中心主任。

　　 [2] 黑格尔《哲学讲演录》，第3卷，第233页，贺麟等译，北京：商务印书馆，1983年。

　　 [3]黑格尔《哲学讲演录》，第3卷，第417、414、415、271页，贺麟等译，北京：商务印书馆，1983年。

　　 [4]施莱尔马赫：《论宗教：对有文化的蔑视宗教者的讲话》，转引自张志刚：《宗教学是什么？》第188页，北京大学出版社，2002年。

　　 [5] 席勒：《席勒散文选》，第148页，张玉能译，天津：百花文艺出版社，1997年。

　　 [6] 柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，第8、9页，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1983年。

　　 [7] 费希特: 《人的使命》, 第138 页，梁志学等译，北京：商务印书馆，1982年。

　　 [8]  歌德：《歌德格言和感想录》, 第92 页，程代熙等译，北京：中国社会科学出版社，1982年。 第92 页。

　　 [9]  雪莱，见《十九世纪英国诗人论诗》, 第153 页，北京：人民文学出版社，1984 年。

　　 [10] 朱光潜：《西方美学史》上册，第243页，北京：人民文学出版社，1979年。

　　 [11] 鲍桑葵：《美学史》，第546页，张今译，北京：商务印书馆，1985年。

　　 [12] 贝尔：《艺术》，第54页，北京：中国文联出版公司，1984年。

　　 [13]《马克思恩格斯全集》第46卷，第96页，北京：人民出版社，1979年。

　　 [14]  阎国忠：《攀援集——经验之美与超验之美》，第483页，北京：中国社会科学出版社，2014年。

　　 [15]  阎国忠：《攀援集——经验之美与超验之美》，第483页，北京：中国社会科学出版社，2014年。

　　 [16] 威廉·巴雷特：《非理性的人》，第95页，杨照明等译，北京；商务印书馆，1999年版。

　　 [17] 黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，31页，贺麟译，上海：上海人民出版社，2012年。

　　 [18] 阎国忠：《攀援集——经验之美与超验之美》，第484页，北京：中国社会科学出版社，2014年。

　　 [19] [19]  阎国忠：《攀援集——经验之美与超验之美》，第484页，北京：中国社会科学出版社，2014年。

　　 [20] 马克思：《马克思恩格斯全集》第四十二卷，112页，北京：人民出版社，1979年。

　　 [21] 别尔嘉耶夫：《论人的使命》，第63—64页，张百春译，上海：学林出版社，2000年。

　　 [22]涂尔干： 《宗教生活的基本形式》，第54页，渠东等译，上海：上海人民出版社; 2006年。

　　 [23] 普理查德：《原始宗教理论》，第67页，孙尚扬译，北京：商务印书馆，2001年。

　　 [24]詹姆士：《宗教经验种种》，第17页，尚新建译，北京：华夏出版社，2005年。

　　 [25]参见卡西尔：《人论》，第78页，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年

　　 [26]蒂利希《文化神学》，第9页，陈新权等译，北京：工人出版社，1988年。

　　 [27]哲学艺术都是在宗教的基础上起步的。因此与信仰并非水火不容。歌德说：如果人不信仰哲学，那就信仰宗教吧，其实也是在提示我们去关注哲学艺术背后的信仰。

　　 [28]黑格尔：《逻辑学》上卷，第2页，杨一之译，北京：商务印书馆，1974年。

　　 [29]麦克斯?缪勒：《宗教学导论》，第11页， 陈观胜等译，上海：上海人民出版社，1989年。

　　 [30]斯特伦：《人与神：宗教生活的理解》，第3页，金泽等译，上海：上海人民出版社，1992年。

　　 [31] 博泰罗等：《上帝是谁》，第161页，万祖秋译，北京：中国文学出版社，1999年。

　　 [32] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第2页，北京：人民出版社，1995年。

　　 [33] 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第1页，北京：人民出版社，1995年。

　　 [34] 《马克思恩格斯选集》，第4卷，第699页，北京：人民出版社，1995年。

　　 [35] 康德：《判断力批判》下卷，第119页，韦卓民译，北京：商务印书馆，1993年。

　　 [36] 康德：《道德形而上学原理》，第62页，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年。

　　 [37] 康德《判断力批判》下卷，第100页，韦卓民译，北京：商务印书馆，1993年。

　　 [38] 康德：《实用人类学》，第2页，邓晓芒译，重庆：重庆出版社，1987年。

　　 [39] 康德《判断力批判》上卷，第45页，宗白华译，北京：商务印书馆，1985年。

　　 [40] 马克思：《马克思恩格斯全集》第四十二卷，112页，北京：人民出版社，1979。

　　 [41] 丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，第197页，北京：三联书店，1989年。

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文本编辑：令狐橙子