书讯 | 陈立胜《从“修身”到“工夫”：儒家内圣学的开显与转折》（2021）
叢書：東亞儒學研究叢書（30）
台北：台灣大學出版中心，2021年
鳴 謝
目錄
序言 儒家修身傳統的幾個突出面向／黃俊傑
導論 儒家修身之道的歷程及其現代命運
一、「修身」：德行培育的時代
二、「工夫」：心靈操練的時代
三、「覺悟」：「過渡時代」修身的關鍵字
四、另一個過渡時代的到來：修身會終結嗎？
五、結論
附錄：「工夫」、「內聖學」二詞及全書架構之說明
第一部 儒家內聖學的開顯：德行培育的時代
第一章 軸心期之突破──「身」何以成為「修」的對象？
一、軸心時代說
二、以軸心時代論中國哲學的起源
三、士的「身位」
四、「修身」是中國軸心期突破的一個主題
五、「身」何以成為「修」的對象？
第二章 「修己以敬」──儒家修身傳統的「孔子時刻」
一、孔子之前的「敬」
二、《論語》中的「敬」
三、修己以敬：為己之學的自反性向度
四、餘論
第二部 儒家內聖學中的反省向度與修煉技術
第三章 「慎獨」、「自反」與「目光」──儒家修身學中的自我反省向度
一、「鬼神的目光」
二、「他人的目光」
三、「心目之光」
四、結論
第四章 儒家修身傳統中的四種反省類型
一、一生生命歷程的反省
二、一天行為之反省
三、對意念的反省
四、與意念同起的反省
五、結論
第五章 「治怒之道」與兩種「不動心」──儒學與斯多亞學派修身學的一個比較研究
一、引言
二、儒家治怒之道的譜系
三、斯多亞的「怒」觀與治怒五法
四、中西治怒之道的異同與兩種「不動心」
第六章 「夢」如何成為工夫修煉的場域──以程頤說夢為中心
一、引言
二、以理照夢
三、睡時功夫
四、「夢」工夫的四種類型
五、兩個結論
第七章 宋明理學中的靜坐類型及其效用
一、引言
二、作為默識仁體的靜坐
三、作為收斂身心的靜坐
四、作為觀天地生物氣象的靜坐
五、作為省過法的靜坐
六、四種靜坐的效用與關係
七、結語
第八章 宋明理學如何談論「因果報應」？
一、引言
二、儒家德福一致問題之緣起
三、先秦儒學「德」與「福」的剝離及其問題
四、宋儒：以「感應」代「報應」
五、心學德福一致化思潮
六、儒家「修身」與「教化」的兩套話語系統
第三部 儒家內聖學的轉進：心靈操練的時代
第九章 作為工夫範疇「獨知」的提出──儒家慎獨傳統中的「朱子時刻」
一、朱子之前的「獨知」一詞
二、朱子以「獨知」解「慎其獨」
三、朱子獨知新解之「佛緣」
四、朱子獨知新解的工夫論背景
五、兩個工夫抑或一個工夫？
六、「戒懼」與「慎獨」之異同
七、「獨知」新解的歷史效應
第十章 從「獨知」到「良知」──王陽明論慎獨
一、「獨知」：從朱子到陽明
二、「獨知處」即是「吾心之良知處」
三、「獨知處」究竟如何用功？
四、由「獨知」而知「獨」
五、結論
第十一章 王陽明思想中的「一念」兩義說
一、作為「意念」之「一念」
二、「意念」之「發」與「良知」之「自知」
三、作為「戒懼之念」之「一念」、「念念」
四、總結、引申與問題
第十二章 「獨」-「幾」-「意」──陽明心學一系工夫演進中的三個「關鍵字」
一、甘泉一系的「獨體」意識
二、「念起念滅」困境、對「發處用功」的質疑與「本體工夫」意識的覺醒
三、由「獨知」到「獨」
四、由「獨」到「幾」與「意」
五、結論
第十三章 「無工夫之工夫」──潘平格的登場與理學工夫論的終結
一、引言：一個不應被忽視的人物
二、辨清學脈：寓「立」於「破」
三、「盤桓於腔子」：破宋明理學工夫論
四、立真志：無工夫之工夫
五、潘平格工夫論的思想史定位
附錄：鄭性與潘平格
引用書目
作者介紹
「工夫」「內聖學」二詞及全書架構之說明
在宋明理學中「工夫」與「功夫」兩詞並未有特別的區別，兩詞在同一語段之中往往混同使用，即是例證。《朱子語類》卷二十八載：
或問：「由求所以未仁，如何？」曰：「只為它功夫未到。」問：「何謂工夫？」先生不答。久之，乃曰：「聖門功夫自有一條坦然路徑，諸公每日理會何事。所謂功夫者，不過居敬窮理以修身也，由求只是這些功夫未到此田地，不若顏子。故夫子所以知其未仁，若能主敬以窮理，功夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行矣。」
無論是「工夫」抑或「功夫」都是「成聖」（「復其初」、復本體）的具體實踐過程（「路徑」），佛教之成佛，道教之成仙自然亦有其路徑，就此而言，佛教與道教皆有其相應的工夫。不僅如此，大凡各個偉大的宗教都有其各自的自我轉化（self-transformation）的路徑，故都有其各自的「工夫」。這裏所謂「自我轉化」不是被迫的、被動的，倘如此則是強制性的政治「改造」，也不是不經個人努力、奮鬥只是通過一種人工的技術手段而獲得的，倘如此則是基因編輯，而是個人的自覺、皈依而發生的人格轉變（個人的重生、再生）。無疑這一轉變是生命對超越者、終極實在（the real）的回應中發生的。撇開印度宗教不論，基督宗教源遠流長的靈修傳統其豐富多彩的「自我技術」實不遑多讓儒家的「成聖」工夫。職是之故，「工夫」這個詞或在西方傳統中找不到準確的對應者，但這絕不意味著工夫論惟此中國哲學一家而別無分店。但儒家自我轉化確有其獨特的路徑，即它始終是在這個世界中轉化這個世界的同時轉化自身，或者說它始終在這個世界中轉化自身的同時轉化這個世界。這種被稱為「即凡即聖」（the Secular as Sacred）的總體特徵，在根本上決定了儒家的修身、身心修煉的工夫踐履即是在日常生活之中展開的。換言之，在儒家這裏，「道」—「學」—「政」是三位一體的，「成己」與「成人」「成物」、「修己」與「安人」「安百姓」本即是體用不二的關係。就此而論，一個寡頭的「內聖學」絕不會是儒家的修身學、工夫論同義詞。
如所周知，「內聖」與「外王」對言，出自《莊子‧天下》。孔、孟、荀原儒從未用過該詞。宋明儒也罕用「內聖外王」一詞講學論道。宋儒品鑒人物時偶然用之，但隨後，「內聖外王」便成為一帝王之學的諛詞（「集內聖外王之道」用於當朝皇帝身上）。逮及熊十力，始嘗試用「內聖外王」指「夫子之學」，這一新用法影響到牟宗三，其後內聖外王之學遂成為儒學的代名詞。[1]諦觀熊子全書，熊子在《原儒》之〈原外王〉一章之後，即有〈原內聖〉一章，而於〈原內聖〉章則開宗明義指出「內聖之學，《易大傳》所謂廣大悉備，以言乎遠則不禦，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。」顯見，儒家之內聖學實則徹上徹下、徹內徹外之學，「內聖」之「內」恰恰是無遠弗屆的。熊子於是章內又反復指出〈樂記〉中「不能反躬，天理滅矣」之「反躬」即是「反己之學」，「此在哲學中最為特殊，莊子所為稱之以內聖學也。返己而不自欺，宋學確承孔子精神。」在〈答牟宗三〉書信中，熊子又強調，莊子「內聖學」一語實本自《大學》，但強調「內外」是「順俗為言，不可泥執」。因「《大學》經文只言本末，不言內外。」本末不二、體用不二，是個「推擴不已的整體，不可橫分內外」。要之，「內聖者，深窮宇宙人生根本問題，求得正確解決，篤實踐履，健以成己，是為內聖學。」顯然這一「內聖學」的定義是在「廣大悉備」、「體用不二」、「無內無外」的前提下所給出的一個「操作性定義」（operational definition），這一定義也為牟宗三所承認並繼承：「什麼是『內聖』呢？就是內而治己，作聖賢的工夫，以挺立我們自己的道德人品。」牟宗三更進一步指出，作為「中華民族文化之命脈」的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一線相承之道，自孔子實起一「創闢之突進」，即「立仁教以闢精神領域」，孟子承此而實落在「內聖之本之挺立處」，其後宋儒雖未忽視於外王，然其重點與中點亦仍是落在內聖之本之挺立處，要之：「此內聖之學，就其為學言，實有其獨立之領域與本性。……自孔子立仁教後，此一系之發展是其最順適而又是最本質之發展，亦是其最有成而亦最永久價值之發展，此可曰孔子之傳統。」故內聖學具有「獨立的意義與自性」。本書副標題中的「內聖學」也是在這種意義上使用的。
本書由以下三部構成：第一部，儒家內聖學的開顯：德行培育的時代；第二部，儒家內聖學中的反省向度與修煉技術；第三部，儒家內聖學的轉進：心靈操練的時代。
第一部〈儒家內聖學的開顯：德行培育的時代〉嘗試將儒家的修身傳統刻畫為軸心期突破的一個主題。
人與道、天道的內在聯繫這一覺醒意識在根本上是對人的特殊存在地位的覺醒、人之為人的「類意識」的覺醒、人之為人的尊嚴意識的覺醒。這種基於「人」與「天」的內在聯繫的人之「類意識」覺醒才是中國哲學突破的一個標誌。儘管殷周之際，「修德」已儼然成為「精神內向運動」的主題，周人「敬德」觀念背後的「憂患意識」亦確具有「道德的性格」，只是這個「德」僅限於在位者而仍未及一般人，更為重要的是，以「敬」為本的「禮」其原初動機亦不外天子、諸侯之祈福心理。孔子「為己之學」堅持「有教無類」，其「學」牢固地錨定於學者自身的修養、完整人格的培養上面。自此德性世界的普遍性、純粹性與自足性得以證成。實際上，「自我—轉化」與「超越的突破」一道均是軸心期的特點，惟有中國文明其「自我—轉化」、「超越的突破」始終在「世間」與「超世間」保持一「不即不離」的關係。軸心文明中普遍的自我—轉化現象在儒家這裏始終是在人間化、人倫化、在地化乃至肉身化之中展開的。儒家對修身之「身」的理解本身就決定了中國文明之軸心突破的這種以人為中心而貫通「天文」與「地文」的人文主義底色。「身」何以成為「修」的對象？儒家為何用「身」來指示西方宗教與哲學之中的「自我轉化」的對象？「身」之被「修」跟一般的器具、器物被「修」其「本體論的差異」（ontologicaldifference）何在？此是第一章〈軸心期之突破──「身」何以成為「修」的對象？〉處理的主題。
孔子不僅證成了德之普遍性、純粹性與自足性，同時更提出了「修己以敬」這一行己、持己之道。如同「關心自己」在希臘和羅馬文化中規定哲學態度的一個基本原則、一個真正總體的文化現象一樣，「修己以敬」既是一種關於自身、關於他人、關於世界的態度，也是一種「自反性」的精神指向，更是一種改變自身、淨化自身、變化氣質的活動。由「己」出發，能夠通貫人己、人物、人天而確保敬人、敬事、敬鬼神的修身踐履即是「敬」。故「敬」在根本上不是一種單向的指向他者的力量，而是人之為人的整體性的生存態度。「修己以敬」將敬天、敬人、敬事的「敬」的精神徹底安頓在個己德性生命的自覺上面，因而也是孔子之前「敬」文化的哲學上的昇華。此是第二章〈「修己以敬」──儒家修身傳統的「孔子時刻」〉闡述的主題。
由孔子所奠定的修己以敬的對待自我、關心自我之道、為己之學之道，在根本上決定了儒家的修身活動是一項高度的自反性活動。在這種自反性活動中，自我通過一種特殊的「目光」、「他者的目光」將自身變成省察的對象。卷貳即集中闡發儒家內聖學的自反向度與各種不同的修煉技術。
第二部〈儒家內聖學中的反省向度與修煉技術〉採取歷時性的思想演變考察與共時性的類型學劃分這一方法論，檢視儒學修身傳統中自孔子孳乳而至宋明粲然大備的反省現象。
在儒家修身學中，無論在「慎獨」要求抑或在「三自反」的主張之中，都設定了一種「他者的目光」，這個他者的目光首先表現為「鬼神的目光」與「他人的目光」，而隨著儒家人文主義精神之勃興，他者的目光漸被每個人內在的「良知之光」（「心目之光」）所替代。在儒家修身工夫的「反省」向度之中，「鬼神的目光」、「他人的目光」與「良知之光」扮演著不同的角色。第三章〈「慎獨」、「自反」與「目光」──儒家修身學中的自我反省向度〉即著手揭示這三種目光各自不同的性質與作用：「鬼神的目光」是無人之際、獨處之時一種超越的監視目光，我是這個目光聚焦下的「行動者」。故在鬼神的目光下，營造出的是「我必須……」（I must）這一當下的行為期待，伴隨這種期待而來的是我當下小心翼翼的舉止；「三自反」處境下所遭遇的「他人的目光」是一種責備的目光、令我不安的目光，我是對某一行為（「橫逆」）的「負責者」。故在三自反的「內視目光」下，營造出的是「我本應該……」（I should have）這一對適才發生的行動之反省，伴隨這種反省而來的是愧疚感；靜坐訟過之中自我審視的「良知的目光」（「通身是眼」）是一種審判的目光，我是這一目光下的「有罪者」、「被審判者」。在自我審視的「良知的目光」下，營造出的是「我認罪……」（I confess）這一對心靈生活負責的懺悔態度，伴隨著這種懺悔而來的是精神生命的重生。
不過，如從反省的對象、內容立論，儒家的反省活動既有對生命整體的反省，亦有對當下一念的省察，基於此，第四章〈儒家修身傳統中的四種反省類型〉對儒家反省技術進行另一種類型學的劃分：（1）對一生經歷的反省，孔子十五志學至七十不逾矩，反映了儒家「行年」意識、年齡的「臨界」意識與修身的「行己」意識是緊密綰接在一起的，這種年齡現象學通過「反省」意識將其一生生命的「年輪」以一種「路標」的方式刻畫為一個個不斷躍升的「臨界」點，警示、指引每一位「臨界」的此在走好自己的人生之路。（2）對一天行為的反省。曾子「三省」的對象是日間所行的事情，省察之焦點在己之盡心盡責與否。這種夜間的修身「課程」發展到宋明理學則成為貫事前事後、貫動靜的徹頭徹尾的「常惺惺法」，無疑由對日間行為的反思、檢討轉向對念慮的省察，由德行的培育轉向意識生活的經營，是理學工夫論的重要轉進處。（3）對意念生活的反省。這是宋明理學心靈操練的一項重要內容，它又表現出兩種類型，一是課程化、儀式化的「意念管理術」，如以黑白豆點檢意念的方法，一是理學家普遍認同的、以朱子為代表的「隨念致察法」。（4）對當下一念的同步反省。這種反省「同念並起」「無等待，無先後」，在一定意義上，這是一種類似於現象學的「自身意識」「內意識」反省現象。要之，儒家的反省雖是一種「回頭意識」，但這種「向後看」旨在改變自身因而是面向未來的一種意識，故它在根本上是由一種「向前看」心態定調下的「向後看」意識。基於對未來生命進程的展望、規劃而展開的對人生的反省式的回溯意識，與當下生命狀況的調整、改變層層纏繞於一起，這是儒家反省意識的基本結構。
在反省成為一種基本的人生態度下，不僅一生經歷、白晝言行、意念活動成為省察的對象，人之情緒領域（喜怒哀樂）與「下意識」、「無意識」的領域（夢）都成為工夫修煉的對象。這是接下來第五章〈「治怒之道」與兩種「不動心」──儒學與斯多亞學派修身學的一個比較研究〉與第六章〈「夢」如何成為工夫修煉的場域：以伊川說夢為中心〉分別討論的主題。
「怒」是人類情緒之中最難對治的一種。儒家對怒取血氣之怒與義理之怒兩分法。前者需要克治，後者需要培育。而種種「治怒之道」（忍怒法、忿思難法、自反治怒法、明理治怒法、克己治怒法、以敬治怒法）又可分為消極與積極兩面。忍怒、忿思難均是消極的、被動的治怒法，二者均是在怒意已起時才用工克治，這種消極的治怒法在學理上無非是將「怒」對象化，怒「氣」、怒「意」因此而會減弱、延宕乃至漸消漸散；而積極的治怒之道在於「克己」、體仁、明理、以敬待人，在於「自反」而成就君子德性。斯多亞學派則視怒為徹底非理性的衝動，並通過克服「冒犯」意識、培養「容忍意識」、「慶倖」意識與幽默感來化解之，亦通過「且慢」法與「反思」法來對治之。「怒」在常人處都是指涉他人的，是對他人不滿的一種情緒，而無論在儒家抑或在斯多亞學派的治怒體驗之中，都明確要求將這種涉他的情緒指向性加以反轉，而成為一種自我關涉（self-regarding），於是本來是要改變他人的一種策略之怒，現在變成了一種自我警戒、自我省察、自我轉化，「治怒之道」遂成為自我提升、自我精進之道。要之儒家與斯多亞學派的治怒之道在根本上是為了成就偉大人格、培育「不動心」的精神境界──當然，前者是一種熱性的不動心，後者是一種冷性的不動心。
「夢」則是人之無意識領域的重要內容。在上古文化中，夢只有吉凶禍福的意義。道家「至人無夢」說首次將夢跟心靈境界之修行直接聯繫在一起。在儒家，二程兄弟尤其伊川徹底斬斷習俗以吉凶禍福論夢這一思維定式，將「夢世界」收納於「理世界」之中，體現出惟「理」主義的取向，並將夢世界跟心性修煉聯繫在一起，開啟了「睡時用功」這一理學工夫論之新向度。從理學工夫論歷程看，「夢」工夫計有四種類型：一曰藉夢卜學型，二曰夢後自責型，三曰夢中用功型，四曰隨順晝夜之道型。將夜夢、睡眠納入工夫修煉的對象，不僅意味著儒家反省工夫廣度之擴展，而且同時也表明省察深度之加深，反省的目光已經深入到人性之幽深晦暗之領域。夢工夫的出場反映了儒家修身傳統的一大轉進，伊川夢論是「夢」進入儒家工夫修煉傳統的一個重要歷史時刻。
反省與沉思固然是一種思想活動，但它也離不開身體的支持。一個人在像阿甘一樣飛奔的時候是不適合反省與沉思的，畢竟人有限的血液更多地要用在機體運動上面，腦部的供血會受到限制，這也可以解釋為何藝術作品中的沉思者都保持著靜坐的姿態。而靜坐恰恰也是人類生命修煉現象中的一個常姿，當然蘇菲舞（Sufi dance）跟其他巫舞一樣，固然能起到溝通人神乃至抵達忘我之境的作用，但顯然這不是一種反省現象。靜坐在儒家文化之中實則有古老的淵源，其源頭確實可以追溯至祭祀文化所要求的齋戒儀式。作為修身工夫技術的儒家靜坐傳統通常被認為是始於宋儒。「何者最樂？靜坐最樂。」兩宋士人精神生活豐富，靜坐成為一種有格調、有韻味的生活方式。依照靜坐在工夫修煉中所扮演的不同角色，第七章〈宋明理學中的靜坐類型及其效用〉將儒家的靜坐技術劃分為以下四種類型：（1）作為默識仁體、觀未發氣象之靜坐，（2）作為收斂身心之靜坐，（3）作為觀天地生物氣象之靜坐，（4）作為省過儀式之靜坐。程朱一系之靜坐注重收斂身心，澄心定氣，這應是儒家各類靜坐的基本要求。作為默識仁體、觀未發氣象之靜坐則要求在從血氣蕩漾的感性生活擺脫出來的基礎上，更進一步，達到「豁然有悟」而洞見心之本體（「睹體」）。作為省過儀式之靜坐，就克治私欲、妄念一面而言亦可視為是收斂身心靜坐之變樣，不過它更偏向一種主動性的、倒巢搜賊式的淨化心靈行動，並往往又以「睹體」、「見性」而告終。以上三種工夫都是圍繞「心」做功夫，就此而言，都可以說是「觀心」的工夫，作為觀天地生物氣象的靜坐側重卻是「觀物」，但一者觀物亦是在「靜」中觀（所謂「靜觀」），故已預設收斂身心之工夫，一者觀物與察己密不可分，「觀心」與觀「乾坤造化心」實乃一體兩面的工夫。
接下來第八章〈宋明理學如何談論「因果報應」？〉則從儒家修身傳統入手，討論佛教因果報應理論傳入中國後，宋明儒學如何立足於上古文化中的天道福善禍淫與德福一致的信念回應、吸納佛教的報應論。先秦儒家對善惡有報與德福一致這一古老信念的反思最終確立了德性的純粹性、無條件性與崇高性，並將善惡無報與德福不一的問題歸咎於時命、氣命等存在的偶然性。「天道」儘管仍然被賦予福善禍淫的能力，但「天道」從不被視為個人功德的算計師，而道德行動也不是在功德銀行進行長線投資，人之行善去惡更不是跟「天道」做交易。然而德福不一、善惡無報的現象畢竟是人生一大缺憾，西來宗教恰恰以其嚴密的果報理論填補了這一空白。世人趨之若鶩，一度造成儒門淡泊的文化慘像。程朱大儒應時而起，重樹「文化自信」，立生生不息的天道宇宙論系統，破佛教之輪迴觀，以「感應」代「報應」，將先秦儒學的善惡有報的觀念徹底「理性化」、「感應化」，以此彰顯佛教之因果報應、六道輪迴論之功利性，又將佛教的因果報應與輪迴觀充分「現世化」、「人間化」，體現儒家「一個世界」的人文底色，並順勢將佛教「念念受報」觀念轉化為儒家誠意、慎獨話語。陽明心學力倡知行合一、「一念發動處便即是行」的工夫，而將佛教的業報輪迴說徹底人間化、心學化、當下化、德福一致化，惠能「西方只在目前」思想更被陽明完全安立在儒家日用倫常的生活世界之中。要之，在儒學發展史中，古老的德福一致、善惡有報的觀念即分化為兩套話語系統：一套是「修己之學」話語系統，一套是「安人之學」話語系統。前者堅持惟道是憂、惟德是憂的道義主義原則，後者則堅持達情遂欲的現實主義原則。
第三部〈儒家內聖學的轉進：心靈操練的時代〉則從「朱子時刻」入手，對朱子所開啟的「獨知」話語進行長時段、歷時態的分析，以期由此管窺儒家內聖學由先秦德性的培育時代轉向宋明心靈操練時代的內在理路與基本特徵。
自鄭玄至孔穎達，漢唐大儒對《中庸》、《大學》「慎其獨」之「獨」的理解均從「閒居」、「獨處」著眼。徹底改變這種解釋格局必須等待「轉向內在」的宋朝理學家們。朱子首先明確將「獨」解釋為「人所不知己所獨知之地」，此獨知之地不是一「物理空間」概念，而是一私己的、隱秘的心理空間概念，這個對私己的、隱秘的心理活動之「知」並不限於獨自一人之「閒居」，即便是大庭廣眾之下、在與他人共處之際，仍是獨知之範疇。於是「慎獨」工夫由對閒居之行為舉止轉向內心生活中的「一念萌動」。而「戒懼」（「戒慎恐懼」）則是一念未起時的涵養心性的工夫。於是靜時存養的「未發工夫」（「戒慎」）與動時省察的「已發工夫」（「慎獨」）自此成為「兩輪一體的工夫」。儒家修身工夫由此而轉向心性世界的隱微之處，乃至心學一系的理學家都紛紛稱朱子於「獨」字下補一「知」字為擴前聖所未發，真得孔、曾之心髓。此為第九章〈作為工夫範疇「獨知」的提出──儒家慎獨傳統中的「朱子時刻」〉闡述之主題。
朱子所啟動這個歷史時刻，已經蘊含著向心學一系良知概念轉進的契機。「『人雖不知而己所獨知』者，此正是吾心良知處」，陽明一句點睛之筆遂挑明了這條千古聖學真脈之所在。陽明心學固是「孟子學」，然而朱子思想的潛移默化才真正是陽明學形成的因緣際會所在。第十章〈從「獨知」到「良知」──王陽明論慎獨〉全面刻畫由朱子「獨知」範疇向陽明「良知」範疇過渡的內在路徑。「獨知」成為「良知」別名，獨知工夫（慎獨、謹獨）即成為致良知工夫，「獨知」之範圍與性質均於朱子之原意有所滑轉。朱子往往強調獨知特指「動而未形、萌而未彰、有無之間」一念萌動，而陽明則認定「戒懼」也是「已發」，也是一念萌動，故亦是獨知工夫。這樣，致良知的獨知的工夫成了貫徹始終（已發∕未發、有事∕無事、動∕靜、寂∕感）的一元工夫。而就獨知之性質論，朱子將「獨知」工夫通常限定在一念初動時的警覺上面，而這種警覺更多地是提防性的、防禦性的（所謂「防意如城」），而在陽明這裏，除了繼續具有朱子的提防性的、防禦性的這一消極功能之外，「獨知」還具有體認、默識、涵養「心之本」（「良知」）這一積極功能。一言以蔽之，在王陽明思想中，「獨知」是指一種先天的、人人本具的（普遍的）、自知自證的貞定吾人心靈生活之寂而常感、感而常寂的力量。
陽明心學「獨知」工夫一方面向「內」收攝，確保工夫始終聚焦在「心」上面，而避免迷本、逐末、鶩外之歧出，一方面重「事上磨練」，而避免遺世、耽空、嗜寂之弊端。而「意念」恰恰是溝通內外的樞紐所在，「誠意」遂成為陽明工夫修煉的重要環節，乃至有「一念發動處便即是行」這一著名工夫主張。然而「一念」與「意念」「念念」這些描述心靈活動的「念話語」其內涵在陽明思想中並未得到清楚釐定。第十一章〈王陽明思想中的「一念」兩義說〉對陽明思想中「念話語」（「一念」、「意念」、「念念」）進行分析，澄清其不同的層次與內涵，並進而揭示「念話語」在陽明工夫論中的意義。在陽明心學字典中作為「戒懼」之一念與作為「意念」之「一念」、作為好善惡惡之「意」與作為「有善有惡」之「意」均被籠統地稱為「一念」與「意」，陽明後學中往往錯會乃師「發處」、「發時」用功之本義，而陷入念起念滅、山窮水盡的困局，其中一個重要的原因恐怕與這種意念未判脫不開干係。
陽明體用不二的致良知一元工夫論雖然在義理上蘊含著「獨知」的工夫即是要知「獨」，他也給出了獨知之為「獨」的種種說法，但他從未明確提出「獨體」的觀念。他的心學盟友湛甘泉首次提出了「獨體」觀念，而在陽明後學圍繞「獨」與「獨知」、「良知」與「知是知非」的爭辯進程中，「獨體」意識日趨顯題化。這是第十二章〈「獨」「幾」「意」：陽明心學一系工夫演進中的三個「關鍵字」〉討論的主題。長期困擾陽明弟子的「念起念滅」困境（所謂「生滅之憂愁」）是形成此問題意識的一個重要機緣。由於長期飽受「念起念滅」的困擾，乃至產生了對「誠意」工夫的懷疑，甚至出現了「意上用不得工」的看法。陽明後學的工夫論普遍重視「歸根」意識，他們不再滿足在良知上用功這一般性的工夫表述，而是要進一步追問在良知的哪個面向上用功，哪個面向才是良知的根本屬性？一系列與「體」相關的詞如「獨體」「誠體」「知體」「意體」「性體」「心體」變得空前流行，「立體」的工夫才是根本的工夫、第一義工夫。先天心體上立根這一工夫意識漸成共識，王門後學協力弘揚的「幾」學精神集中體現了先天心體立根這一共同工夫取向。良知、獨知之體作為「幾」，其常寂常感、常虛常靈、常微常顯、動而無動、有無之間之性狀更能彰顯天根、道心、良知、獨知之動靜一如、即體即用的活潑性、靈動性，「聖學只在幾上用功」，「幾學」遂成為一種「顯學」。而王塘南則將「意」與「幾」打通，他認定「生幾之動而未形、有無之間」即體即用之性狀即是「意」之微，這是將以往經驗性的心之所發的「意」上翻於先天本體生生之「意」的創造性之舉。王一庵更進一步將「意」與「獨」打通，「獨」作為「心性中涵之本體」即是「意」。機緣到了，劉蕺山將「獨」、「幾」、「意」一齊穿紐成「獨」—「幾」—「意」三位一體的慎獨學、誠意學。於是，由「朱子時刻」所啟動的獨知工夫（「戒懼」∕「涵養」∕「致中」與「慎獨」∕「省察」∕「致和」一體兩輪工夫之「一輪」）經由陽明創造性、一元化的改造（即戒懼即慎獨、即涵養即省察、致和以致中）直到劉蕺山慎獨、誠意工夫（「靜存之外無動察」），宋明理學的工夫論遂呈現出一個由外向內不斷深化的過程。
百尺竿頭更進一步。蕺山之「歸顯於密」的工夫進路已抵達「竿頭」，更進一步，進到何處？自然是重新回到竿底──儒家日用倫常的生活世界中。「居處恭，執事敬，與人忠」，夫子之工夫指點是何等平實、簡易與親切！這裡看似無步驟、無節次，實則上學下達，循序漸進。告別「腔子中用功」而回歸日常倫理生活，同時又避免泰州學派解纜放船、恣情肆欲的弊端，這一步是由潘平格邁出的。理學工夫浸潤在心靈生活之中長達六百餘年，走出腔子話語、工夫話語，重辨孔孟學脈，該潘平格登場了。第十三章〈「無工夫之工夫」：潘平格的登場與理學工夫論的終結〉嘗試在儒家修身學歷程中重新定位潘平格。他盤查、檢點宋明理學的工夫論系統，剔除了其中浸染已久的「意識」向度，將儒家的修身焦點由「心靈」、「心性」、「意識」之經營重新恢復為「德行」、倫常踐履之關切，由「聖人心境」之追求轉變為「人子德行」之追求，將格物論中的「心靈」修煉術改造成人際中的「恕道」，從而破除了宋明儒學中的「玄虛」因素。「玄」乃指形上理論的建構（體用範疇），「虛」乃指「意識」的經營（腔子中用功）。此「破除」之「破」絕不是純粹的「破壞」、「毀滅」，而是捅破、破解，捅破「玄虛」的光景，解放儒家倫理心性的內核，扭轉自宋以降「腔子中用功」這一「內轉」取向。而正是在這一旨在「建構」的「解構」之中，宋明儒所孜孜以求的「持敬」、「涵養」工夫、「靜中養出端倪」工夫、致良知工夫之「目標」卻又不期而至。就此而論，潘子既是宋明理學工夫論的「解構者」，同時又是「建構者」；是終結者，又是調適上遂的完成者。
出版信息
作者： 陳立勝
出版社：臺灣大學出版中心
出版日期：2021/04/16
語言：繁體中文
ISBN：9789865452445
叢書系列：東亞儒學研究叢書
規格：精裝 / 486頁 / 15 x 21 x 3.3 cm / 普通級 / 單色印刷 / 初版
出版地：台灣
编辑：贤美玲
初审：贤美玲