近代中国“民”观念转型的四步曲
编者按
文章从“民”这一观念入手，以近代中国为背景，分析康有为、梁启超对“民”观念的解释，作者提出了近代中国“民”观念呈现以古释今、以中释西、以西释中、以西化中的四步曲，“民”观念转型有其相应的历史背景，也有中国传统儒家观念与西方现代化理念的碰撞，文章从一个小切入点“民”观念，呈现了一个对中国近代历史的描绘和国家价值理念变化的过程。故，编辑部特推荐此文，以飨读者。
作者简介
郭台辉，云南大学民族政治研究院教授。
近代中国“民”观念转型的既有研究存在西域现代性的思维预设，缺乏古今中西交汇的动态过程意识，鲜有关注思想界的据理而为与顺势而变。历时性比较康有为与梁启超关于“民”的观念变化，可以透析思想界把脉中国命运的内在分途，揭示清末中国命运和历史道路的时代选择。康梁起初旨在一揽子拯救中华文明的系统危机，却抵不住外来之势的冲击，即便后者顺势而为，寄托近代日本的“民”观念，亦无力应世变，终为革命派所唾。据此，近代中国“民”观念转型呈现四步曲的激进化过程，即以古释今、以中释西、以西释中、以西化中。其中，在戊戌变法前后，康梁师徒联袂一体，从儒家传统孕育现代“民”观念，同时吸纳进化论、议会、民主等西方传统。在变法失败之后，康有为继续完备“三世说”，而梁启超转信东洋化的西学。赴美经历使梁看似回归保守，却回不到康的学说，而是切换至另一西学传统，即国家主义。更激进的革命派重拾其丢弃的民主主义武器，用西方的一种学说批判另一种学说，完成近代中国的“民”观念转型。“民”观念转型的激进化逻辑为西方不同学说开启新一轮实验，生动揭示历史的文化主义与反历史的民族主义两种导向之间的交替与复线历史。
一、问题的提出
中国传统观念中的“民”是统治的基础和对象，不是西方思维中的政治合法性来源与现代国家的建构主体。然而，在甲午战败之后的清末十余年间，“个人”“国民”“人民”等字眼频繁出现，不断赋予“民”观念现代特征的意涵。“民”观念的转型与变迁无疑是近代中国思想界的风景线，不仅是社会政治结构的表征，而且是推动社会政治结构变迁的观念力量。思想界对“民”的理解在甲午战败之后发生显著改变，尤其明显体现在康梁二人的思想传承与嬗变谱系。作为当时思想界最有代表性的知识精英，康有为与梁启超认识到“民”观念在传统与西方两种语境中存在断裂，为了救亡图存，他们又较早明显意识到需要糅合并重构“民”观念，试图在传统／现代、中国／西方的断裂之间寻找关联机制。那么，清末十余年的“民”观念转型有何特点？康梁在“民”观念的变化谱系中有何重叠、交叉和分歧？
对于近代中国“民”观念的转型问题，当前的研究有几种展开方式：第一，从语义的角度出发，“国民”虽源于中国，但只有被用以对译西方citizen、citizenship的时候，才算完成了从传统向现代的转换。因而“国民”作为外来概念从日本迻译过来，间接引入西方现代公民身份的观念。第二，从意识与群体的角度出发，讨论民的具体范围、民意识与民群体的矛盾，以及民作为政治主体的能力局限性。第三，从权利的角度出发，讨论民权的变化与发展，与国权展开个人主义与国家主义的讨论。第四，把晚清十余年视为一个时间整体，对诸多“民”的观念进行类型化，从总体上把握转型的内涵、特征与趋势。涉及康有为的近代民主与民权专题研究中，茅海建通过对梁启超关于民主思想文献的梳理，折射出同时期康有为的民主思想。蒋孝军从“独—群”关系来讨论康有为思想中的个体性问题。赵小波在考辨近代中国“民权”内涵时认为，梁启超、谭嗣同等人关于民权的论证，都是遵循康有为的理论路径，用重塑后的“孔孟大道”作为接引“human right”的桥梁，其民权之义为“人人有自主之权”，而非作为集体概念。
这些研究角度大凡存在一个现代性的预设与总体视域，其差异仰赖于研究者对“西学东渐”影响程度的理解。欧洲以民族国家的发展为主线，兴起个体、公民、民族、国家等概念，以“时代错置”的幻觉置入近代中国研究，在近代思潮更迭与涌动中寻得现代性发端的迹象。于近代“民”观念转型而言，以往研究以戊戌变法前后作为重要的时间分水岭，对于发起戊戌变法的康有为，一般只提到戊戌变法期间的奏折和1902年的《公民自治篇》，然后就淡出研究视野。然而，康有为的“民”并非严格现代和西方意义上的公民（citizen），而是嵌入其大同思想，但已有的民观念研究鲜有关注。关注近代的“民”观念转型不能只有民族主义的研究导向，重视在世界普遍历史中塑造国民与建构国家，还需要挖掘传统的文化主义导向，把中国视为一个承载历史传统的文明体系，中华文明的主脉没有因遭受外来侵略而完全中断。康梁师徒对“民”观念的动态理解可以展示其转型的激进化逻辑，进而揭示民族主义与文化主义两种研究导向之间的内在交织迭代过程。下文通过“以古释今”“以中释西”“以西释中”“以西化中”，以文明还文明，以国家还国家，在中国与中华、政治与文化之间比较康梁共同关注的“民”观念转型及其间歧路。
二、“以古释今”：民众力量的再发现
早在1888年的《上清帝第一书》中，康有为就开始从统治者与人民关系的角度分析中日强弱的原因。他说：“日本崎岖小岛，近者君臣变法兴治，十余年间，百废俱举……臣谓变法则治可立待也……夫泰西行之而富强，中国行之而奸蠹，何哉？上体太尊而下情不达故也。”1895年，甲午新败，康有为第二次上书光绪帝，他认为中国不敌日本的原因依然不出原来窠臼，是政治体制“上下拥塞”、“民情不通”，造成有弊不察，有利不尽。他说：“今中国人民咸怀忠义之心，……是有四万万之民，而不善用之也”，“夫国以民为本，不思养之，是自拔其本也”，“夫才智之民多则国强，才智之士少则国弱。”因而他认为中国人民众多，是一大优势，若能养之、听之、用之，则“合四万万人之心以为心，天下莫强焉”。
因而在戊戌变法期间，康有为指出，中国病弱之因有二：一是无人才。中国地大物博，若有足够多的人才进行开发利用，则国家能力不可限量：“尝考泰西所以致强之由，一在千年来诸国并立也，若政稍不振，则灭亡随之，故上下励精，日夜戒惧，尊贤而尚功，保民而亲下。其君相之于一士一民，皆思用之。”二是下情不达，民众的政治责任太轻，无法为国出力。若能解决这两个问题，必能战胜眼前的一切内忧外患。而后，康有为在将其译纂的《俄彼得变政记》呈交给光绪帝时，附上奏折分析中国败弱的缘由，“皆由体制尊隔之故……如浮屠十级，级级难通；广厦千间，重重并隔”，“是虽有四万万人，而实俱弃之”。
康有为的上述观点表明，兴民智与兴民权应以富国强兵为导向，最大限度调动国家资源和力量去对抗外来威胁。首先是施行王道政治，疏通君王和广大民众之间的距离，广开言路，从善如流，使国家人尽其才，物尽其用；其次是培养人才，激励人心，发愤士气，让人才充分涌现；其三是发挥好儒家伦理在中国深入人心的优势，创立孔教，复兴儒学，让变法在传统资源的转化与利用的前提下进行。
梁启超的很多新思想都是来源于康有为。在甲午战败到戊戌变法前后（1895～1899），两人诸多思想一脉相承。为了呼应康有为的主张，1896年梁启超曾强调中国人力资源丰富的优势：“中国户口之众，冠于大地……国处温带，其民材智，君权统一，欲有兴作，不患阻挠。”早在1897年他这样评述日本之崛起：“日本自劫盟之事起，一二侠者，激于国耻，倡大义以号召天下，机捩一动，万努齐鸣，转圜之间，遂有今日。”他认为日本维新自强之所以能取得成功，是举国同心的侠义与豪迈精神使得弹丸小国的日本可以充分调动整个国家的人力物力，才实现国家的独立和强盛。这恰恰是中国所没有的优势，因而中国虽受尽外侮，却朽烂如旧。反观中国则人才缺乏，“使吾向者举其所谓二万万而百分之，取其一二以兴群学，则二十年间，人才大成。去年之役，宁有是乎”；政治上上下相疑，人才闲置：“务治事者，用得其人则治，不得其人则乱。务防弊者，用不得其人，而弊滋多，即用得其人，而事亦不治”。但他也乐观其成：“今夫西人之所以强者，则岂不以人才乎哉……况率吾四万万人中所谓聪明才智之士者，而一一进之以实学，练之以实事，行之以实心，十年之内，何才不成……闻之有才千人，国可以立；有才万人，国可以强。今夫以中国之大，种类之美，教俗之善，欲求于四万人中而得一人，殆匪曰难也。”
因此，只要中国善于发挥人才优势，也能像欧美和日本一样实现富强。因而，他与康有为一样，认为亲贤臣远小人是历朝中兴的保证。在《古议院考》中，他竟然认为中国三代之时就已经有议院创制，并曲解议院则是“君权与民权合”的机关，用之则国强，弃之则国弱。为此，两人提出一系列开民智、广民才的主张。康有为认为，变科举，增加自然科学科目，“立科以励智学”，改革地方教育，设立初级教育，要和君民大群，设立议政咨询机关通达下情等。梁启超也与康有为观点一致：“变法之本，在育人才，人才之兴，在开学校，学校之立，在变科举，而一切要其大成，在变官制。”
总的来说，自甲午战败以后，康梁二人明显感受到中国面临的空前危机，必须打破旧有体制，充分发挥广大民众的作用。民众作为一股不可忽视的政治力量为当时的知识分子所重视。但不容忽视的是，康梁二人为救时艰而提出“兴民权”思想，纳贤重民，这也就是为什么近代以来民众本应是主动积极的政治行为者和合法性的来源，在现实中却是政治运动中消极、被动的动员对象。广大人民群众对以其名义建构政权合法性的政治动员话语缺乏认知，最终形成中国近现代政治发展史上特有的“僭民政治”。
三、“以中释西”到“以西释中”：民为本与为末之争
虽然康有为与梁启超都认识到人民的力量是中西国势、中日胜败的根本原因，但两人对于这股力量应该如何运用和发掘，却看法迥异。根据之前所述，康有为虽然有很多保民、重民的民本思想，但所强调的“以民为本”的词义更多是以人为资本，发展个人和提升人民的素质和能力的目的是服务国家。但对于民众直接参与政治，他怀有极大的疑虑。他始终认为，变法的希望在皇帝，如若皇帝圣明，则变法大有希望。如1895年在《上清帝第四书》中，他虽然提出很多广纳人才的方略，却主张光绪帝“内审安危，断自圣衷”。在1898年初瓜分危机日益深重的《上清帝第五书》中，他又认为当务之急是皇帝下诏罪己，“若诏旨一下，天下雷动，士气奋跃，海内耸望。然后破资格以励人材，厚俸禄以养廉耻；停捐纳，汰冗员，专职司，以正官制”。随着光绪皇帝对康有为的信任日增，这种倾向日益明显，逐渐放弃许多“兴民权”的主张，更强调依赖圣明的皇帝统揽全局进行雷厉风行的变革。
其实，他在变法期间始终是精英主义立场，认为皇帝主动变法、渐开民权是上策，而争取民权的运动是下策。对于后者，他还认为“民愚不知公天下之义则已，既知之，则富贵崇高者，众人所妒……民情大动，民心大变矣。昔之名分，不足以定之，适足以激之；向之权势，不足以压之，适足以怒之”。争取民权的运动无疑是扰乱改革大局。根据后人研究，康有为在变法过程中并未有立宪和开国会的主张，甚至还数度反对开设议院。那些立宪法和设议院的主张都是他后来在《戊戌奏稿》中擅自添加进去的，或许是为了在戊戌政变后博得人们对变法运动的同情和支持。即便是那些他提倡的“民权”相关的议政机构，如制度局等，其实也不过是为了方便选拔和安排维新党人变法，看起来更像是复归儒家经典所推崇的圣人治国思想。
强调复归王道政治下的君、臣、民关系，实际上也是为了应对当时现实危机，即外有敌国外患步步紧逼，改革迫在眉睫，而内有专制传统抗拒变革，变法步履维艰。由于“民智未开，蚩蚩百愚”瑏瑠之民对中国危亡的无感和无力，使得他不得不将“兴民权”思想放在次要位置，转而寻求知识分子和士大夫的支持，意味着“依靠精英反精英”，注定了戊戌变法的失败。这也就是为什么在1888年第一次上书光绪帝变法之后，他接连写下《新学伪经考》和《孔子改制考》，把孔子塑造成托古改制的先师，为变法张本造势。康有为的“兴民权”思想既为形势所迫，又是西方各国经验，但精英治国观念则是儒家“天地君亲师”传统对他个人政治信仰和政治理念的塑造。早在1888年第一次上书光绪帝的时候，他就非常强调君主和士大夫的作用：“皇上正一身以正百官，正百官以正万民，士节自奋，风俗自美，余事何足为哉！”1889年他在信中说：“夫自古乱世，虽朝政秕僻，而下之人激厉名节，讲求学术，其巨公元夫为公卿者，又振污俗而鼓励之，故虽遭禁锢，犹足维持也。”从这些言论中可以清晰地看到康有为推崇士大夫阶层担当精神领袖，而民众的政治行为只能由精英群体动员的思想。
1897年之后爆发西方列强租新界的系列事件，中国的瓜分危机骤然加重，面临亡国灭种的危险。康有为在《保国会序》中哀叹：“而是四万万人者，寝于覆屋之下”，“我海疆，我民甿，人不自保，我妇女，我婴儿，人不聊生”，同时痛责统治阶层：“我士我大夫，何蹈于斯哉……闭门锁国，枕藉相偕，耳无枪炮之声，目无旌旗之形……”，依旧“金丝万声，红尘扬道”。在萧公权看来，康有为对人民的自由有极大的自我成见，不能容许儒家精英的社会责任感消弭在普遍性的自由之中。民众是拙朴之人，智能品德低下，君主和士大夫作为文化和道德水平较高的群体而得到民众的忠诚与依附。这从其早年未涉入政治时的言论得到佐证：“以天下为量者，斯民望其得志也”，“得志则泽及于民，妾妇岂敢望哉”，“居衽席与民登，立朝著与民视，行太古与民游”。这种庇护源于孟子“保民而王”的王道政治传统。总而言之，康有为的民观念依然服膺儒家恢复的王道政治，而改革理念塑造出来的民众角色依旧是精英庇护的弱者和动员的对象。
比较起来，梁启超不相信今日之危局仅仅依靠“圣君贤臣”的王道政治，他对戊戌变法的前景并不乐观，即便在戊戌变法的高潮也数次想离开政治中心，甚至在光绪帝亲自接见他后，也不改初衷，还劝其师退隐避祸。对于甲午海战和日本之强，梁启超一开始就从国民性的角度探寻中国败弱的根源。1897年他在《记东侠》中感叹：“我国自广州之役，而天津，而越南，而马关，一耻再耻……万牛回首，邱山不移。呜呼！岂外加之力犹未大耶？抑内体所以受力者有所不任也”。两年后，中国民众的羸弱无知让他深感忧虑，对比之下，他推崇日本民族的爱国尚武精神：“日本之兴，侠客与有功焉。所谓武士道，所谓大和魂，皆拔剑击柱一瞑不视之徒也。井伊直弼死于是，大久保利通死于是，森有礼死于是，今星亨复死于是。虽曰害社会之秩序，而旱地霹雳，往往使天地为之昭苏者，日本之精神，其在是欤。”因而他认为改造中国国民政治能力低下、爱国意识淡薄的问题才是解决当时危机的根本之道。
他说：“今日之策中国者，必曰兴民权……权者，生于智者也，有一分之智，即有一分之权”，“昔之欲抑民权，必以塞民智为第一义，今日欲伸民权，必以广民智为第一义”。因此，他并没有把改革的希望完全寄托在清政府，也积极谋求民间的自省和自救运动。1897年11月梁启超到湖南时务学堂讲学，适逢瓜分中国风潮，加之当时统治集团对变法仍处于观望态度，梁启超和谭嗣同等便密谋湖南自立，以期亡国之后仍能“保存黄种”，得到康有为的默许。虽然他和康有为一样，认为民众的智识低下，难以直接承担参政议政的责任，“民间素不知地方公事为何物，一切条理皆未明悉，而骤然授之，使其自办，是犹哺乳之儿，而授之以杯筋，使自饮食，其殆必矣”。但他希望通过渐进的方式来启迪智慧，“欲兴民权，宜兴绅权，欲兴绅权，宜以学会为之起点”，从湖南开始，从知识文化程度高的士绅入手，以讲学的方式改变其风气习性，再逐步扩大到全国和底层群众。目标是人才遍地，争相为国，而非放弃或者搁置开启民智的计划。他始终认为，开民智的目的是提升民众的政治行为能力，让民众自发自愿地承担起政治责任，才能真正实现国家的富强。“当知三代以后君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”举国上下只尊皇上一人，上至官员，下至百姓，皆习惯且安于此种模式。结果是人人无权力，人人也无责任，人民都“静而不能动，愚而不能智”。
康有为已争取到光绪帝的信任而进行变法，其言辞谨慎保守；梁启超却在湖南期间和谭嗣同等人暗中提倡公民自治和依法治国，于1898年2月成立南学会。梁启超在《戊戌政变记》中定义其宗旨：“南学会尤为全省新政之命脉，虽名为学会，实兼地方议会之规模。”梁启超后来解释道：“盖当时正德人侵夺胶州之时，列国分割中国之论大起，故湖南志士人人作亡后之图，思保湖南之独立。而独立之举，非可空言，必其人民习于政术，能有自治之实际然后可。”实际上，在此期间梁启超广泛宣传民权，受法国革命先驱卢梭的社会契约理论的影响，常有激进共和革命主张。
戊戌变法的失败让梁启超思想更加激进。1900年他发表了著名的《少年中国说》，表达对清王朝主动改革的失望：“然则为今日之中国计，必非恃一时之贤君相而可以弭乱，亦非望草野一二英雄崛起而可以图成。”他立即着手重塑国民性的一系列舆论宣传，认为开民智的第一步是传播自由思想。1899年在清议报上连续发表《自由书》系列政论八十余篇，力倡自由。这个时期的思想主要来源于约翰·密尔的《论自由》：“西儒约翰弥勒（约翰·斯图尔特·密尔）曰，人群之进化，莫要于思想自由、言语自由、出版自由。三大自由皆备于我焉，以名吾书。”
其次，让民众关心政治，热爱国家。“民权兴则国权立，民权灭则国权亡……故言爱国，必自兴民权始”。盛倡卢梭的社会契约思想，反对统治集团的压制：“惟今世纪，地球万国，国国自主，人人独立，尚余此一土以殿诸邦……《民约论》兮，尚其来东。大同大同兮，时汝之功”，而为达到人人平等自主的地步，对当前的障碍必须进行必要的破坏。同时他也希望通过宣传教育，让民众知道自身与合格国民之间的差距。1902年起发表《新民说》，包括二十篇相关政论文章，系统分析中国民众的“国民性”，并指出中国民众作为专制帝国下的臣民，与现代民族国家下的合格公民存在落差，如自私自利、无公德心、习惯专制、无自由思想、无权利思想、无冒险精神、无义务思想、无尚武精神等等。他热切希望通过改造国民性实现国家的振兴，“然则苟有新民，何患无新制度、无新政府、无新国家”？
显然，梁启超继承欧洲启蒙运动中的“勇于公开运用自身理性”思想，唤起民众的政治热忱，并鼓励他们勇于实践自己的政治意志。“国者，积民而成，舍民以外则无有国。以一国之民治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患。其民不可得而侮，其国不可得而亡。”在他眼里，人民的地位已经不仅是政治力量，而且是合法性来源，是一切政治决策的最终裁断者。因此，梁启超是一个策略性的保皇主义者和理念型的民权主义者。其内心并不在乎皇帝的存废，更关心中国的存亡，因为变法形势需要与康有为保持师徒情谊，不得不做一些违心之论。这点可以从其后来与孙中山的互动来判断。相形之下，康有为是一个理念型的保皇主义者。萧公权认为，康有为的保皇观点不完全出自儒家忠君的传统，而是其整个政治思想得以保持连贯必不可少的一环。这涉及康梁二人思想的第三个不同，即保教立国与新民塑造之间的矛盾与张力。
四、“以中释西”到“以西化中”：儒教与新民之争
梁启超一边放弃保皇，一边为建构“新民”提出许多以倡导自由民权、改造国民性的主张，但都遭到康有为的强烈反对和严厉驳斥。然而，梁启超在与康有为的往来书信中却没有悔意：“来示于自由主义，深恶而痛绝之，而弟子始终不欲弃此义。窃以为天地公理及中国之时势，皆非发明此义不为功也。……中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，必自奴隶性而来”，“夫子谓‘今日但当言开民智，不当言兴民权’……夫不兴民权，则民智乌可得哉”。可见梁启超认为兴民权和开民智紧密关联，民众没有特定的制度环境可以运用民权，民智也不能得到开启。康有为更是反对共和革命的主张：“启超既日倡革命排满共和之论，而其师康有为深不谓然，屡责备之”，而梁启超的理由是：“今日民族主义最发达之时代，非有此精神，决不能立国。弟子誓焦舌秃笔以倡之，决不能弃去者也。而所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义。”简而言之，梁启超是希望深入群众、唤醒群众、动员群众参与到政治运动中，并在这个过程中实现旧民到新民的改造。
如前所述，康有为至始至终是一个精英主义者。虽然他没有像梁启超一样力倡民权，却也从未反对民权，只是认为应该缓行。1898年他进呈的《日本变政考》坦诚表示“民智未开”、“开国会，尚非其时”，唯有等到“宪法大成，民心大和，人士知学，上下情通”才能开议院。对于兴民权之后要进行的自治自立运动，他也坚决反对，认为“若中国各省真能自立，则基址浅薄，国界不定，国势不立，人心未坚，争论未已”。对于民族主义和大汉族主义思想，康有为认为只会让虎视眈眈的列强获益，于中国百害而无一利，因此在给梁启超的信中力劝：“若见定今日国势，处万国窥视眈逐之时，可合不可分，可和不可争，只有力思抗外，不可无端内讧，抱定此宗旨方可发论”，他责备梁启超：“自汝言革后，人心大变大散，几不可合。”
其实，“人心”二字可以说是贯彻康有为全部思想的主线，但梁启超始终未能传承。康有为的保皇思想是其保教立国思想的重要组成部分，由此最终决定康有为在中国近代史上的地位。在儒家传统天下观念体系中，皇帝代表伦理道德秩序与政治等级秩序的最高层次。作为天子的皇帝是中国人人信仰敬畏的“天”在人间的无上权威，并由“天地君亲师”、“君臣父子”等伦理秩序支撑。所以，康梁二人非常深刻地认识到保皇与尊儒的并举。1898年山东发生德国人毁坏文庙孔子像的事件，以此为契机，康有为给皇帝上书请求尊孔保教，理由是：“若大教沦亡，则垂至纲常废坠、君臣道息，皇上谁与同此国哉？……臣愚窃谓，今日非维持人心、激厉忠义，不能立国；而非尊崇孔子，无以维系人心而厉忠义。此又变法之本也。”但后来，当梁启超把注意力转移到改造国民性，对保皇意志产生动摇之时，也开始反对保教思想。他从主权在民的角度认为，教不必保：“教与国不同。国者，积民而成，舍民之外更无国，故国必恃人力以保之。教则不然。教也者，保人而非保于人者也”；又从开民智、尚自由、造新民的角度论证教不该保：“夫孔教之良，固也。虽然，必强一国人之思想使出于一途，其害于进化也莫大。”“保教妨思想自由，是本论之最大目的也”，“动以西学缘附中学者，以其名为开新，实则保守，煽思想界之奴性而滋益之也……非诬则愚，要之决无益于国民可断言也”。
但值得注意的是，梁启超并不是一个全盘西化论者，他只是希望以现代民族国家的文明尺度和塑造现代国民的实用需要，舍弃以儒家文化为主流的中华传统。这从《新民说》中可见一斑：“凡一国能立于世界，必有其国民独具之特性，上自道德、法律，下自风俗、习惯、文学、美术，皆有一种独立之精神。祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢源泉也……吾人当保存之而勿失坠也”。这也是为什么他提倡有方法的“破坏主义”：“有意识之破坏”、“不流血之破坏”。显然，梁启超认为康有为的保教目的是为了保皇，而这无疑会导致民众对统治集团的愚忠，不利于顺利实施开民智、兴民权的计划。当然，康有为的真实想法决非仅仅保皇而已，而是如何以中华道统与礼教来化解当时中华文明面临的系统性危机。这是最不同于梁启超用国民性改造和民族国家构建来化解危机的路径。
五、讨论：“民”在文化与政治之间
康有为与梁启超共同面对一个急剧变化的历史时刻，采取明显不同的思想立场与政治方案，使清末“民”观念转型呈现“以古释今”“以中释西”“以西释中”“以西化中”的激进化四步曲。这恰恰反映清末知识精英的据理而变和顺势而为，赋予“民”不同的历史主体地位与时代担当。这并不是说明知识精英的理论方案之间存在对错问题，而是说明，近代中国被拽入一个由西方民族国家主导的世界体系，时代局势必然使传统经验主导的中华文明体系逐渐失效，不得不进入一个由未来期待主导的普遍范式。
通过清理并比较康有为与梁启超之间关于清末“民”观念的动态建构，我们可以发现，在晚清帝制全面危机之际，康有为试图立足传统经验，挖掘“民”的文化维度，以文化拯救岌岌可危的中华文明，而梁启超则着眼未来期待，发展“民”的政治维度，“从现代民族国家拯救历史”。文化与政治曾经高度统一，却从此分离、彼此对峙，成为清末以来“民”观念的两种对立范式，发展出循环史观与进化史观相交织的“复线历史”。
列文森区分出传统的保守文化主义与反传统的现代民族主义两种类型，认为二者在晚清十余年出现撕裂，在现代中国转型中有不同的命运。这一点充分体现在康有为与梁启超的“民”观念转型过程中。康有为代表保守的、文化主义的民观念传统，儒家传统成为信仰文化优越性的来源，无需在文化之外寻找合法性。“天下大同”观念与话语是一种防御性的、自我闭合的意识形态和循环史观，一旦与其他世界观发生冲突，总是做出调适和防卫，把异文化与价值吸纳到既定体系中。由此延伸出来的“民”观念是传统士大夫阶层的社会等级地位象征。相反，梁启超主张的“民”观念奠定现代民族主义的新传统，这恰恰以批判传统文化主义的“天下”观念为前提，文化服从于民族与国家的政治安排。民族主义的新传统表达一种政治平等地位主导的进步史观，把所有“民”平等地汇集成为一个统一体，在现代世界体系的竞争中寻找主权单位的精神保障。然而，本文所示的激进化四步曲呈现一个更为动态的撕裂过程，可以更生动地展示康梁二人在“民”观念问题的关联、分歧与对立，反映清末“民”观念从文化到政治、从传统至现代的转型过程。
梁启超是晚清第一个以进步史观看人类历史，抛弃中国史学传统，把中国纳入世界普遍的线性历史，铸造非历史的“民”观念新传统。从此，“国民”被想象成为铸造现代国家的力量来源以及国家行动的合法性基础，民族国家不受历史时间和文化传统的束缚，代之以依赖于国民性的思想改造。从此，有创造力的国民代表国家的希望与未来，却需要接受知识精英的改造。因此，知识精英在推动国民觉醒并进入现代国家方面具有高度责任感，使知识权力与政治权力高度结合在一起。相反，康有为是最后一个从儒家文化传统出发关注“民”观念，把西方的进化论观念纳入儒学传统的“民”观念范畴，是从中国自身传统看待舶来品。经过激荡的清末十几年，梁启超以进步史观成功替代康有为的循环史观，民族主义导向取代文化主义导向。归属于民族－国家范畴的“民”观念既穿越中西文明与历史进程，又终结了中国历史本身，抛弃了自身传统，所有的合法性理据都来源于西方文明的法理传统。从此，民族－民众－国家不断复制西方的线性历史本质，颂扬西方的先进文明与诟病自身的落后挨打则是一体两面，同步而行。一个文化与政治高度发达的传统文明体系倒转为严重落后的现代国家，不仅拉开过去与现代的制度鸿沟，而且以自我抛弃的方式拉近东方与西方的价值距离。
当然，民族主义与文化主义两种导向关于“民”的观念争论没有输赢，只有暂时的妥协或者冷落，随着现实政治的权力格局和制度选择而发生交替变化。同样，传统与历史并没有终结，现代与未来也并不是连贯不间断的线性路径；相反，传统与现代、历史经验与未来期待之间相互交织与碰撞在一起。随着1914年第一次世界大战爆发，近代的“民”观念问题凸显复杂。对西方共和理念的失望使民族主义导向的“民”观念新传统难以延存，同时，即使文化主义导向趁机回潮，也未能把康有为的“民”观念带回来。知识界与政治界依然在外来观念中寻找承载历史与支撑未来的行动主体。来自于马克思主义的阶级观念不同于西方观念的个体主义和国家主义，也不同于自身传统那种载舟覆舟的民本观念，成为一战后“民”观念的第三种力量，进入现代中国并主导历史与未来。从此，传统“臣民”、现代“国民”、共和“公民”与阶级“人民”四种政治身份话语纠缠不清，“民”观念在古今中西不同语境产生的诸多语义相互冲突、糅合、更替与迭代，最终融入到现代革命话语，共铸以“人民”为中心的政治话语体系。
责任编辑：张潇丹
一审：王智睿 二审：杨明
文章来源：《复旦学报(社会科学版)》2020年第5期
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