政治仪式构建现代国家认同的合法性及其限度

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文章梳理了既有政治仪式研究的关键文献，从正反两面思考政治仪式的有效性。在“祛魅”的现代政治环境中，政治仪式构建国家认同的合法性不断遭到质疑。如何为政治仪式的有效性进行辩护？当下政治仪式发挥作用的领域和限度在何处？文章给出了可能的答案。（政治学人编辑部）

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作者简介

和谐，清华大学马克思主义学院博士研究生。

现代国家常常组织庄重或欢腾的政治仪式来增进民众的爱国情感，一些研究者也认为政治仪式传承了族群文化，明晰了国家形象。然而，还有一些理论家认为政治仪式牵扯上碎片化的象征元素，难以建构整全理性的国家认同。批评者认为仪式是古代的政治形式，无力应对现代社会的价值多元和神圣祛魅。实际上，现代理性政治的成功运行有赖于政治仪式来传递神圣意义，修补理性僵化。当然，只有在理论上界定政治仪式在民族国家建构中的合理位置，明确其发挥作用的合理内容域，政治仪式才能获得其建构国家认同的合法性。

任何一个民族国家的建立与发展，都离不开国民对国家的认同情感。不能吸取国民认同资源的国家，就没有稳固的心理根基。因此，在政治实践中，每个国家都通过各种措施不断强化民众对自身国民身份的确证，对国家体制的认知认可，对乡土同胞的依赖和归属以及对国家历史文化的热爱与共鸣。政治仪式就是一个典型的国家认同建构举措，古今中外，无论何种形式的政治仪式，都通过展演与政治共同体相关的象征元素以增强意识形态的感召力，增进共同文化和巩固共同体意识。

无论是茹毛饮血时代的族群祭祀，还是封建时期东方的礼治国家或西方的宗教政治所展演的仪式，都不仅仅是一种政治动员方式，而是权力秩序运转的方式，政治仪式甚至产生了政治实体，规定了国家的组织结构。“帝王之事莫大于承天之序，承天之序莫重于郊祀”，在文明开化早期，政治权威必须依靠仪式，以神秘的超自然力量来构建君权神授的意识形态和等级差序的社会格局，以实现对社会成员的精神统摄。进入现代，每个民族国家都利用政治仪式来建构国家认同，但此时的政治仪式面临着现代性的“祛魅”冲击，变成了政治的表达形式，而非政治本身。自然科学和社会分工快速发展，人高扬着理性和自主观念，将国家看作是公共领域的秩序存在，而非统摄一切的膜拜圣物。相应地，政治仪式的神秘面纱也被剥离，泛用仪式会导致政治形式主义的恶果。只有厘清政治仪式在现代国家认同建构中的合理内容域、规范仪式运用，才能真正确立政治仪式构建国家认同的合法性，发挥其神圣特性。

 一、对政治仪式建构国家认同的不同理论态度

国家认同建构格外关注公民对国家的归属情感和神圣想象，而仪式是极具神圣性和感染力的集体活动方式，政治权威将仪式广泛运用在共同体活动中，形成政治仪式，强调国家共有的历史记忆、情感神话，以这些主观象征因素为切口，延续和重构传统文化，进入国民的内心世界。因此，在国家建构中强调主观象征因素的理论家格外青睐政治仪式，而有些理论家强调民族国家生成的客观物质因素，认为政治仪式并非认同生成的根源。

在象征主义和建构主义理论家看来，政治仪式是建构民族国家认同的重要元素。族群—象征主义的开拓者安东尼·史密斯认为，同一的族群文化是最强烈的集体认同来源。族群是现代民族国家的胚胎，族群文化是国民的民族观念和疆域观念的基础，这些文化想要延续就必须借助象征力量来呈现民族自我形象。他甚至断言民族就是公共文化和政治象征的表现形式。前现代的族群范畴的缺点在于疆域边界不清晰，文化象征不稳定，这导致族群文化在情感联结上难以发挥作用。但宗谱学的出现克服了这个缺点，宗谱学将族群起源和血缘神话传递下来，书写进年代史诗之中，而仪式传承了这些共同的记忆和崇拜，是打开宗谱神话的钥匙。史密斯认为，“宗谱神话、移民记忆、共同崇拜与仪式越是编织得紧密，群体成员间的相互联系以及情感也就变得更深，从而使得他们进入厚实的共享行动和关系的族群网络之中”。另外，族群—象征主义也解释了成千上万的国民为了国家不惜牺牲自己的行为。国家认同不只关乎实体政治，它具有强烈的“政治宗教”特征和浪漫成分，这与仪式的神圣特性不谋而合。值得注意的是，史密斯在阐释国家政治象征时借助了涂尔干对神圣事物和仪式的分析——信仰和仪式把所有赞同的人团结在一个道德群体之内，史密斯认为这种对仪式的功能主义的分析方法有助于理解人们对民族的无私奉献和牺牲。在仪式的时刻，“我们将民族领会成‘神圣的公民公社’——一种符合将民族主义解释为‘代理的宗教’的描述”。史密斯更是直言，“现代世界中公民之间的兄弟情谊就在大规模礼拜仪式和典礼的公众参与之中，就在能把一个具有假设的共同祖先的族群联结成一个具有信仰及崇拜的族群和宗教的责任之中，在由族群起源和选择的象征和深化所唤起的群体感觉之中，以及在共享祖先和英雄事迹的记忆之中找到了相似的对应物”。仪式的神圣特性呈现了国家的族群遗产和历史信念，铸就了民族的自我形象，实现了人民对国家的不朽热情。作为族群象征的符码，政治仪式会呈递黄金时代的记忆、共同的祖先和英雄、共同的价值观、族群起源的神话、移民和神的选择、群体领土、历史命运、血族关系和祭祀习俗等元素，帮助国民理解自我所置身的文化根脉。

同族群—象征主义相同，持建构主义观点的理论家也承认政治仪式的社会整合作用。他们将仪式置于文化—象征的分析结构中，认为仪式实质上是人为建构的现代产物，是引用旧传统来回应新形势的发明，政治仪式是民族情感形成的一个元素。但不同于族群—象征主义，这种观点认为现代性取代了族群共同体，所以不追溯早先的族群情感联系。

霍布斯鲍姆在《传统的发明》一书中，详尽地阐释了民族主义和仪式的关系。他认为，要了解民族国家的情感，人们往往会回溯国家的历史连续性，但往往只能捕捉到比喻意义上而不是真正的历史传统，因为这些传统中包含着现代的“发明”成分。一切被发明的传统都尽可能地运用历史来作为行动的合法性依据和团体一致的黏合剂，因而政治权威往往通过提及革命传统、英雄烈士等方式为当前的政策革新或制度确立寻求合法性表征，这就是“发明传统”。霍布斯鲍姆等认为被发明的传统实质上就是仪式行为，发明传统“本质上是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相关联，即使只是通过不断重复”。仪式串联了历史和现在，是表征国家认同的重要活动。在霍氏看来，仪式的两个特性决定了它可以增进爱国主义。其一是“无所限制的普遍性”，实际的传统是明确的实践活动，体现共同体的章程和目标。而仪式作为发明的传统，它所呈现的集体身份的特性是不明确的、含糊的，关键在于呈递集体成员的情感。如果说爱国主义的内涵难以明确界定和准确传递，那将之象征化的仪式（例如升国旗）则将爱国主义具象化。其二，象征和仪式行为与公民身份紧密联系，仪式呈递了“人们意识到公民身份的绝大多数场合”。另外，建构主义理论家本尼迪克特·安德森认为，民族国家不是由具体实质的社会要素决定的，它是一种想象的政治共同体，在国民眼里国家是不朽的存在，国家内部成员拥有深刻平等的同志之爱。安德森从历史的角度看待这种想象的生成，他考察了民族国家之前的共同体及其情感机制——宗教共同体和王朝，宗教以“重生”等话语传递了连续和不朽的观念，而王朝以血缘和联姻来巩固合法性。现代理性和世俗主义动摇了宗教信仰，但并未动摇信仰本身。民族国家在现代社会“通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义”，连接了人们感知自我存在的过去、现在、未来。在这个过程中，政治仪式呈现和建构了这种感知，人们对战士的纪念碑的公开的、仪式的敬意，将凡人的遗骨和不朽的民族想象结合起来，塑造了具有连续生命力的民族想象。总之，持文化—象征观点的现代主义理论家们关注仪式、神话、象征、历史在激发民族情感中的作用，并将其视为人为产物。

然而，在强调客观实体因素的国家建构者眼里，语言、领土、经济等因素是支撑民族国家的元素，而政治仪式牵连上难以驾驭的象征性问题，并非国家认同生成的主要因素。

盖尔纳认为，民族情感是农业社会向工业社会转变的衍生物，与政治仪式毫无关系。随着工业化进程加快，现代社会必须要有一种与之相适应的意识形态，民族便成了这种文化附着物。因此，重合民族这种文化单元和国家这种政治单元，便形成了民族国家以及国家认同。从工业主义的角度来看，“民族主义不是强加同质性，然而，客观的规律必然带来的同质性最终以民族主义的形式出现”，人们对民族国家的情感根本无须传统的文化根源，更无须仪式等传统象征因素的介入，盖尔纳甚至将其称为“武断的历史发明”。

原生主义理论者也不看好政治仪式，他们认为国民对民族国家的情感是“给定的”，这种认同是其他事物的起源。集体认同要么源于基因和血缘的生物亲和力，“民族是血缘群体的扩大，这些群体由于遗传进化而有更大的适应性”；要么源于“原始忠诚”，认同生发于共同的亲缘、语言、习俗、疆域等客观因素，这些因素就是具有自我定义功能的认同符号，这是一种“将绝对地图中所界定的空间里的文化、地理、政治、自我等问题视为国家的倾向”。就此看来，民族国家拥有足够多的认同载体，并没有引用政治仪式来进行人为建构的空间。也有研究者认为，传统国家没有固定的领土，领土主权是现代国家建构的基础，也是国民情感认同的重要对象。安东尼·吉登斯将领土视为民族认同起源的重要元素，他认为民族的起点是“拥有明确边界上的领土的集体”。另外，在美国社会学家迈克尔·赫克特眼里，人们对民族的情感来源于理性选择，民族主义情感与现代国家中央集权化的体制相互匹配。民族主义思潮追求独立的主权和清晰的国家边界，可作为连接边缘大众与边缘精英的工具，有利于现代国家的团结，而个体置身于政治集体中，按照成本和收益原则来行事。这种观点强调了财富、地位、权力等因素在民族国家建构中的作用，认为政治仪式只是权力的映射。

总之，强调客观因素的民族主义者对国家认同报以强烈的物质主义和理性化的倾向，甚至有理论家反对延续传统符号和意识形态，认为其损害了现代化进程。民族主义研究者布鲁伊利更是认为，在制度之外，以象征符号所建立的国家认同，必然会有碎片化、不连贯和难以记忆等问题。

二、政治仪式构建国家认同所遭受的质疑

不赞同以政治仪式来构建国家认同的观点，总体上认为仪式政治是一种“古代”政治类型，被现代性终结掉了，这些观点基本上强调政治仪式的无能或弊端，可归纳为以下三种。

第一是实质政治取代了仪式政治。古今对比可以看出，只有典型的古代政治形态才会通过仪式呈递政权合法性。古代仪式政治具有明显的宗教性特征，政治权威往往借助神权制度来证成统治合法性。古代中国以祭天之礼、封禅大典表明君主“推本天元，顺承厥意”，以天子礼、诸侯礼、士大夫的不同礼仪规制确定等级差序，借助礼制使得中央集权神圣化。欧洲中世纪国家统治者依靠宗教权威和神圣加冕仪式来获取民众的归顺。仪式的国家认同作用主要体现在借助神秘的宗教力量呈递神圣性以激发大众情感，而这恰恰与现代政治的理性化趋势背道而驰。

现代政治置身于一个“祛魅”的社会环境中，仪式的宗教性效力被现代理性主义所削减。从现代主义的视角来看，现代国家形成的基本要素就是神圣共同体的分裂。根据马克斯·韦伯的分析，现代社会中理知化和合理化因素不断增加，技术计算的方法支配着人们的思考方式，人们相信社会生活中“并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用”。虽然各种理知观念仍基于自身立场而相互争斗，这种情形和古代神魔之争的神话世界并无二致。但是，仪式这种神圣的表达形式却是必定陨落了。正如韦伯所言：“在我们的仪式里，迷魅已驱散，完全真实的象征力量已遭剥落。”象征主义也常被指责缺乏慎思明辨的合理性，列维·施特劳斯认为，“神话世界既丰富又空洞。类比化的思维把一切现象都网罗在一个独一无二的相关网络中，但它的解释并没有透过直观表象而进入本质”。

第二是对政治仪式充斥公共领域的警惕。政治仪式的社会整合作用体现在传递崇高的共同体价值观，但这种同一性无力应对现代性带来的多元价值冲击。就此，韦伯指出，现时代终极而崇高的价值已自公共领域隐没，遁入神秘生活的超验世界或者流于个人关系上的一种博爱。这种神圣伦理只能限定在个人的内心信念之中，不能成为普世的联系纽带。因此，在现代社会，仪式的认同效力退回到宗教礼拜等信仰事务或者婚庆典礼等私人事务。在公共政治领域中，形式统一、价值宏大的政治仪式难以统合多元的价值观，在这样的背景下，企图强求或发明巍峨刚发的艺术感性，只能产生狂热的宗派，永远无法造就真正的共同体，会导致“理知的牺牲”。德国著名哲学家尤尔根·哈贝马斯以交往行为和商谈政治为视域来审视现代性，他也将仪式这种神圣行为限定在前现代的政治领域中，现代政治被协商理性所充斥，神圣行为在公共领域无处容身。在哈贝马斯看来，现代理性意味着“正确性的根基从仪式行为转向交往行为。所相信的权威也越来越与魔力和神圣氛围渐行渐远，越来越接近于一致赞同，这种赞同不仅来自既定社会结构的再生产，也来自交往行为”。在《交往行为理论》一书中哈贝马斯断言，“涂尔干没有真正充分地区分通过宗教象征确立起来的仪式实践导致的共同性，与语言所产生的主体间性”。

第三种质疑基于政治仪式所激发的族群认同与国家认同之间的张力。特定的民族或血亲群体的成员通常有共同的仪式习俗。以政治仪式来构建国家认同，可以援引共同的祖先和共同的传统文化来强化民族认同。但在多民族国家中，民族认同能否接着推进国家认同是个争议颇多的问题。传统国家的领土边界模糊，状态分散，因为社会阶层不平等难以形成具有凝聚力的共同体，又因为交通和通信水平受限，小范围的族裔和地域文化凸显，难以形成大范围的认同。因此，不同的文化群体常常使用政治仪式来争夺影响力。仪式斗争更是凸显了不同的社会群体，增强了群体间的“他者化”。现代国家要提升其内聚力，就必须冲击传统的层级关系和分裂问题，建构同质化的共同体成员身份。事实上，普遍而平等的公民身份是现代国家构成的基本要素。公民身份将个人特性和国家特性直接结合起来，“将个人从家族、地方性和其他集体认同机制中抽离出来并直接组织到国家认同之中”。现代国家大多是多民族国家，而仪式及其呈现的族群传统文化是多样的，不同民族有不同的文化甚至不同的祖先，这会挑战同质化的国家认同。另外，出于便利，多民族国家在仪式实践中往往会延续多数族群的礼仪传统，这会忽视少数民族群体的文化诉求，使其有不适感觉，伤害他们对国家的归属感。总之，现代国家建构的方向是以法律官僚制度确立公民认同、增进公民意识，将国民和国家直接联系起来，而仪式携带着族群血亲、文化宗教、地域特色等次国家要素，在实践中容易形成多元化要素，对国家认同形成挑战。

三、对政治仪式构建国家认同的合法性辩护 

如前所述，对政治仪式构建国家认同最常见的指责是神圣仪式缺乏慎思明辨的合理性，这些批判都指向仪式是一种传统政治的残余物——传统政治权威更依赖超自然习俗和卡里斯马型魅力来获取统治合法性，政治权威借助仪式来表现不同阶层的高低之分，证成阶层统治的合法性。现代政治是世俗化、民主化的，现代性以理性为核心，若要证明仪式有助于构建国家认同，就需摘除仪式违背现代性的帽子，或者说，要证明神圣象征行为在现代政治中仍旧发挥作用。进行这种论证有两个途径：一是证明仪式这种神圣行为可以和现代政治相匹配，是合乎理性的；二是证明现代政治中可以存在文化象征元素，随后确定这些神圣政治的边界。

在此之前，我们有必要对国家认同进行合法性论证。当今世界，民族国家是国际政治的主体。国家认同是一个牢固的纽带，联系着公民和国家。一方面，国家为公民提供无可替代的安全保障和公共服务。实践证明，如果一个人在国外陷入战火或危机，有责任也有能力拯救他于水火之中的，不是其最亲密的小家庭，也不是某个国际组织，而是赋予其公民资格的国家。为增进民众的政治认同，国家会保障和实现人民的生命权、财产权和自由权等基本权利，以及健康权、就业权、受教育权等积极权利，给予每个公民现实的福祉。另一方面，国家的存续和发展也需要从民众中汲取合法性资源。现代国家要和其他民族国家竞争，要保证国内的公共服务和管理，就必须向社会征税、寻求国民支持。事实证明，在国家需要集中力量举办大型盛会例如奥运会，或置身于大型自然或疾病灾害的艰难时期时，只有团结国民才能达成目的。在此良性互动中，国家为增强民众的内聚力充分保障民众的生存和发展，而公民为国家的安全和繁荣凝聚力量。

政治仪式为国家镀上神圣庄严的色彩，激发国民的情感和信仰，但这种神圣行为在现代世俗政治中符合公共理性吗？

实际上，一种相对健全、良性发展的政治理性既要强调民主法治和制度流程，又需兼顾文化情感和心灵信仰。“政治社会和每一个理性的行为主体都具有一种将计划公式化的方式，和将其目的置于优先地位并作出相应决定的方式。”公共理性是公民面对公共政策的理性共识部分，要排除个人信仰偏好，因而往往表现为单一的制度理性和程序正义。按照韦伯对合法性的研究，仪式强化了人们对传统权威的认同，但在现代社会中，法理性权威占据主流，法理性权威往往表现为即事主义、程序公正的官僚制度。这种治理体系看似责任严明、高效公平，不掺杂私人情感。但实际上，参与政治生活的每个人很难鲜明地分离自己的伦理观点和政治观点。如果国家仅仅满足于维护个体公民最低限度的不受干预的消极自由，或是以普遍主义的理想状态出发，极端强调集体一致，那这样的政治理性往往被误解为工具理性或技术理性，它是独断的、异化的。在工具理性过度膨胀的公共空间内，“社会成为一个管理着人所创造的机器技术的复杂的社会机器”，人们各自的权利成为指向他人的利器，缺乏为同伴考虑、为国家奉献的精神，公民和国家都将陷入秩序迷局。事实上，没有信仰文化滋补的理性，极易演变成为程序合理化的形式正义。因此，理性的维度不应该被局限，应该被敞开，吸纳更多价值元素。

政治秩序本身的合理性可以通过民主和法治程序产生，因而公共政治领域大多是财政预算和公共服务开支等事项，政治秩序也交给了官僚制度和代议制度。但这些秩序的良好运行有赖于公民内心所具有的一些信仰甚至神圣的“前政治的”仪式资源。例如证人在上庭前发誓所说证词都是真实的，医生在就职前发誓以救死扶伤为己任，国民在面对本国国旗、听到本国国歌时应肃然起敬。要使人们参与公共事务时抱着谨慎负责的态度，不仅仅是制度能够规划的，更需要美德和信仰。“所有国家的政治进程，都比设计出来规范它们的正式制度更广泛和深刻；涉及公众生活方向的一些最关键的决定，并不是在议会和主席团中作出的，它们是在涂尔干所说的‘集体良知’的非正式领域中作出的。”公共理性想要良序运转，就需要公民美德来辅助，而公民的道德情操一定是在文化传统中培育起来的，政治仪式以操演的形式复刻这些文化传统，并在这种呈现中注入时代精神，是公民参与政治生活的重要形式。哈贝马斯在《交往行为理论》一书中探究了宗教和仪式的问题，他在书中明确划分了仪式象征和交往理性——“涂尔干没有充分区分通过宗教象征确立起来的仪式实践导致的共同性，与语言所产生的主体间性”——仪式行为是前现代的宗教政治残余，不符合世俗化的公共领域，逐渐被现代社会的交往理性所取代。然而，在后期的作品如《后形而上学思想》第2卷中，他一改早期强硬的政治世俗主义观点，在书中不断提及仪式和宗教，认为公共领域并没有也不可能完全清除仪式行为，“理性凝聚力可以回溯到基本一致的语言化的问题，而最初这种基本一致是由仪式来保障的：由于圣物、神圣魔咒般的力量生发出狂欢和恐惧的氛围，这种氛围升华使得实际的诉求具有了凝聚力，与此同时，也将其变成了一种日常生活的现象”。在此意义上，哈贝马斯认为神圣行为无法完全转化为交往理性，他以仪式和信仰来修补民主协商政治的哲学基础，同时丰富了其现代性思想——哈贝马斯提出了“后世俗社会”这一概念，与韦伯所言的世俗社会作出区分。在我们现在所置身的后世俗社会中，主流思潮是世俗化的，但神圣行为并没有完全地被私人化和边缘化。缺乏仪式参与的、单一的规则理性不能自发地提高公民的道德意识，也不能强迫公民团结互助。在国家认同的建构中，制度理性保障了最基本的国家建设和权利落实，而公民的美德和公民间的凝聚力是理性规则运转的保证，也是国家认同的重要维度。因此，理性本身包含信仰的因素，仪式行为是合乎现代政治理性的。

另外，在现代政治中用仪式来构建国家认同，不仅是合理的，也是有必要的，这与现代性本身的特质有关，政治现代化应当发挥理性制度和非理性情感的双重作用。对仪式的排斥实质上是现代人对“附魅”的神魔话语和道德规约的不信任。“祛魅”是社会理性化的基本方向，“现代性及对现代性的不满皆来源于马克斯·韦伯所称的‘世界的祛魅（the disenchantment of the world）’”，传统国家从超自然魅力中获取合法性，而现代国家从权利保障和民主程序中获取合法性，对政治权威进行魅化往往会导致神圣共同体压迫个体，难以彰显人本身的主体地位。总体来看，祛魅是进步的，问题在于，仪式魅力实际上完全弥散于前现代社会了吗？非理性魅力能否恰当地增进现代人的自我归属感和自我意义感？

事实上，现代性本身并不是一个精美的线性样式，从“传统蒙昧”一跃变成“现代理性”。政治现代化进程往往以“一种奇特的双重方式展开”，即既保留自身传统又跟上时代步伐，这个过程有时诉诸过去的情感，有时又否定过去的情感。格尔兹考察了20世纪初印度尼西亚的民族主义觉醒期，认为这里到处都能看到先进的思想与熟悉的传统的情绪结合在一起，使各种进展看上去不大引起破坏，使传统习俗模式看上去不大会被抛弃。总之，“国家必须集体冲向现代化的高地，同时也必须恪守传统的基本原则”。因此，在事实上神圣仪式无法退出公共领域。

抛开政治仪式在理论上是否合乎理性或在实际中是否退出现代政治的问题，将仪式清出现代政治领域也并非明智之举，因为事实上个体无法面对完全“祛魅”的公共生活。失去魅力牵引的个体把自身的目标锁定在安全和富裕之中，放弃追寻生命的英雄纬度，更不会为崇高理想而奉献和牺牲。政治世俗化的结果就是国家的工具化，国家变成抽象的管理机构，不能获得国民的情感忠诚。虽然现代社会早已不存在对国家的超自然的合理化，但政治忠诚也并不能由成本-收益来分析，民众也不可能认为自己与政治领袖在本质上毫无区别。在托克维尔看来，祛魅的世界中民众过分关注自我利益，没有主动参与政治生活和志愿团体的效能感，长此以往政治会丧失活力，公民联合团体萎缩，公共空间被政治权威占据，个体公民将独自面对巨大的国家力量。世界的祛魅总体而言是历史进步，但也导致了人的意义丧失、自由丧失。为修补这一问题，人们需要一个更大的社会视野来确保政治参与，需要共享共同的价值观念来建立对国家的热爱之情。

被极端理性化局限视野的人们要获取共享的社会视野，就必须重新思考自身和自身所属的文化背景的关系。社群主义者认为人不能在没有框架的情况下生活，人的认同感和安全感生发于提供框架的承诺和身份。社群是每个人认同的对象，“知道你是谁，就在道德空间中有方向感，知道什么是好的或坏的，什么值得做和什么不值得做，什么对你是有意义和重要的，以及什么是浅薄的和次要的”。我们有必要考察一些先于民族主义情感出现的文化体系，这是民族情感产生的背景，也孕育了民族情感。在本尼迪克特·安德森看来，人们是通过语言符号这种单一的表象系统进入旧时的神圣共同体的，例如古代中国将自己想象成位居世界中央的广大无限的共同体。但宗教共同体和神圣符号在中世纪后期开始不断衰退，原因就在于地理大发现导致人们的地理视野扩大，发现了不同地方有着不同的语言符号和核心信仰，就形成了“我们的”和“他们的”这种比较的、竞争的、相对化的概念，这种自我认同感和地缘因素结合，促成了民族观念形成。确定了认同的归属对象之后，人们还是无法想象“同时”、“共同”置身于这个共同体的其他人。这时候政治仪式就派上用场了，以报纸为载体的印刷新闻是资本主义生产方式的产物，每日更新的报纸创造了一个群众仪式：人们同时消费信息，共同想象一些互相不认识但存在于一个共同体之中的人们。古代神圣的语言符号被消解了，但仪式“在整个时历中不断地重复，我们还能构想出什么比这个更生动的世俗的、依历史来记时的、想象的共同体的形象呢”？各种仪式兼有的“共时”和“重复”特性，使得人们感受到了同胞之间的“同呼吸共命运”，感受民族国家的特定范围。另外，人们认识自身所处的环境，要具有一个简化分类、选择吸收的思维，这种思维往往是象征性的，人们借助象征直面经验世界。仪式以操演象征的方式将国家人格化，提供一个神圣秩序来安放人们的认同情感。正如查尔斯泰勒所说，“神圣秩序在限制我们的同时，也赋予世界和社会生活的行为以意义”。传统的依靠神授的等级制度崩溃了，但民族国家对向心力的需求并没有丧失，人们的象征思维和认同情感无法被理性湮灭。“那种试图将人的非理性因素压制和消除掉的做法，实际上并不是一种真正的理性行为，它所展示的是启蒙理性的虚妄性。”由此，政治仪式通过返魅修补了理性的失序发展，也同时滋养了个体和国家的精神需求。

政治仪式有助于政治理性实现，也修补了极端理性的缺点，在现代政治生活中有存在的必要和意义。但仪式作用的发挥是有限度的，仪式不能倒退成为愚昧和专制的象征操演，也不能超出本身的象征范围压倒实质政治。

四、政治仪式的发挥领域和限度

仪式由一系列符号构成，这些器物、行动符号本身并没有象征偏好。在参与构建国家认同时，仪式的政治元素被挖掘、挑选和放大。加工这些仪式符号并转化为象征资源，就形成了政治仪式，这种增进认同的方式是符合人性的，因为“人在属性上是二维的，既是符号人又是政治人”。但仪式转化为政治仪式时要立足于政治合法性基础，政治仪式的能力限度也受政治合法性的制约。仪式长期遭遇合法性质疑，一个很重要的原因在于，政治仪式过分依赖文艺路径，没有结合政治特性再次界定自身的边界。当仪式失去了它在现代政治中的恰当定位被泛用、滥用时，就会产生仪式戏谑等反效果，导致“无所不能”的政治仪式最终什么都不是。因此，有必要从文化与政治的互动中分析仪式参与政治的内容域。需要认识到，仪式的模糊性不能掩盖政治权力的边界，仪式的一致性不能抹杀社会差异多元化，仪式激情不能取代公共理性。

首先，法治是文化仪式转化为政治仪式的限度标尺。仪式之所以能够激发和扩散情感，源于它的文化特性。文化的传播和继承使得仪式具有穿越时空的魔力，为置身于文化背景中的人们提供了广袤的想象空间。但是，对于政治而言这个范围就过于大了，政治以权力为核心，政治过程是社会价值的权威性分配，政治仪式是对世俗权力的合理化行为，为认同国家这种政治实体提供了方法。大卫·康纳汀更是直言“仪式不是权力的面具，它本身就是一种权力”。“仪式的复杂性和不确定性正是其力量的源泉”，这种力量发散了国民的想象力，但也把人们拉入象征世界，掩盖了实质政治运作的本质。权力的本质是支配他人的能力，这种性质决定了它具有无限扩张的倾向。如果任由权力沿着文化仪式的广大范围扩张，政治仪式可能变成强者的话语霸权，变得无法预期、难以控制，因此有必要基于政治生活的特点，确立一个约束力。现代政治合法性的基础由“君权神授”转向“人民主权”，因此权力运作要充分满足社会“公意”。近代以来，随着民主革命的推进，法律逐渐成为社会公意的集中表达，成为规定政治权力如何运行的明确标准。文化为政治仪式提供了诸多暧昧杂乱的象征，法律和规则将这些象征梳理为清晰的政治符号。政治仪式的内容应该基于法律制度，并在增进民主法治精神上发挥作用。在实践中，法律应处于象征的重要位置。正如德里达在《署名、事件、情绪》一文中指出的，律法的合法性正是源自不断征引律法的行为。例如，宪法宣誓仪式彰显了法律尊严和法治精神。现代国家权力的合法性需要经由“合作”和“协商”来确证，只有权威者的仪式独白是无力的。因此，政治仪式不仅仅是呈现公共精神的画布，更是各方主体共同确定国家象征的一个协商平台，是全社会政治认知和审美观念的反映。新中国成立之初，征选国旗时就刊报征求意见，吸收了各地民众、各方政党、各界人士的建议。官方政策召唤民间仪式，民间仪式回应并参与其中。因此，国家各方主体都参与政治象征的沟通，是仪式合法性的重要条件。

其次，政治仪式所传递的文化象征符号应当建立在差异多元化的基础上，与各种文化思潮保持良好张力。人类学家大卫·科泽认为，成功的仪式具有诉求“普遍”的形式，参与仪式的人对形式的态度会转化为与形式相关的实质性内容。换个角度来看，他的分析亦呈现了仪式发挥作用的前提，即人们内心的想法与其根源的文化背景是有差异的。仪式根源于文化，但政治仪式无法照搬所有的历史文化，因为同一个国家的人不一定共享同一个文化传统。仪式一致性面临的最大挑战，主要来自文化和价值多样性，文化认同与族群文化、区域文化、世界文化相联系，这些文化与国家观念有联系但不一致。也就是说，作为仪式资源的文化认同和仪式所欲建构的国家认同不能完全重合。对这种仪式文化背后呈现出的差异，我们应当采取何种态度呢？对自我文化的固守和对他者文化的偏见，会使得多样文化图景变得碎片化。但如果国家象征能够充分吸收各民族各区域的认同因素，就能促使不同的文化进行交流交融进而熔铸成为一个更加丰富和具有包容性的国家文化。按照德国哲学家霍耐特的看法，各种文化的相互承认是社会普遍化的中介，这种承认“同时形成了‘民族精神’，也出现了民族风俗的‘生动的实在性’”。例如中华文化就是各民族各区域的文化融合形成的，典礼仪式应当呈现各民族的认同符号，不能忽视少数民族的文化象征。如果在全国性的典礼中只呈现占主导地位的民族的历史文化，少数民族就感到疏离于国家政治中心之外，难以获得参与感和亲切感，政治仪式反而成为少数民族全身心拥护国家的障碍。政治仪式并不是一个展台，分门别类地摆上各类文化，它的能动性体现在挑选和建构共同的文化象征符号上。仪式应当选取和加工国家层面上共同的象征符号，超越特殊的族群文化，强化和扩大社会文化与国家观念的重合之处，在全民心中构建出“我们的文化象征”这一国家层面的认同感。

再次，政治仪式不是国家文化的展演，它应当提炼民族文化的特征和国家认同的精神。仪式呈现了文化认同的诸多元素，但它并非国家文化博览会，展开丰富绵延的文化图景，求索文化历史的绝对全面和真实。政治仪式要从全国共同的历史中挖掘资源，提炼出国家的普遍价值追求。在此意义上，政治仪式应当展现作为国家公民的价值规范和道德情操，“一个国家由一系列主要价值观念构成的思想理论和道德规范体系，是维系国家团结、统一、稳定的核心元素”。政治仪式应当构建和呈现价值认同的最大公约数，展现国民凝聚力。新中国设计国旗时，人们提出黄河、长江、长城等各种民族元素，难以抉择，但最终从这些文化元素中提取出中华文化的向心力这一重要特征，正如毛泽东所说，“五星红旗表明我们革命人民大团结，现在要大团结，将来也要大团结”。另外，认同与身份感密切相关，个人在与他者的对比中感知自我的身份。在全球化的背景下，政治仪式应当呈现民族文化的独特特征，凸显民族特色的文化象征符号，在差异比较中彰显本国的特色。例如，每届奥运会开幕式，东道国都会呈现本国特色的文化象征：2008年北京奥运会开幕式展现了水墨画、太极图等中国传统文化，2012年伦敦奥运会还原了旧时英国的乡村田园风情等。

总之，政治仪式在现代国家建构中是有立足之地的。在现代社会，政治仪式的神权效力消散了，但符号象征效力依旧可以发挥作用。有研究者从仪式政治转为政治仪式这一古今之变中把握这种区别，“整个古代将政治仪式提升到政治生活的核心高度，在现代情境中政治仪式不再成为一种政治类型，而是退化成为一种政治动员方式”。政治仪式透过文化象征来传递爱国观念，但象征系统不是随心所欲的幻想，这种构想传递的内容在实质政治中也应当是合理的。只有明确了自身发挥作用的合理内容域，政治仪式才能把握自身建构国家认同的角度和深度，不会背上空洞和形式主义的指责。也正因为限制了仪式的作用范围，仪式才不会被滥用和错用，才能增强自身的合法性。

责任编辑：赵梓涵

一审：杨明 二审：肖伟林 终审：王智睿

文章来源：《宁夏社会科学》2022年第5期