韩晗 | 史料考辩、文本细读与比较研究
史料考辩、文本细读与比较研究
——重读洪深剧作《青龙潭》兼答王文胜教授
文 / 韩晗
原文发表于《边疆文学·文艺评论》2011年8月卷
二零一一年四月，笔者有幸参加了湖南师范大学与美国旧金山大学在长沙联合举办的“文学与宗教：清末民国时期汉语语境中的基督宗教国际会议”（下文简称“长沙会议”），在会议中，笔者所提交的论文《“皮毛之貌”何以“深入骨髓”——以基督教在华传播与<灵光>等三部现代剧作之文化关系为核心的学术考察》（下文简称《皮》文）引起了南京师范大学 王文胜教授的批评以及其他与会学者的争鸣，美国耶鲁大学神学院教授Chloe Faith Starr更是将这一问题列入了她 35 41733 35 14689 0 0 2366 0 0:00:17 0:00:06 0:00:11 2934大会总结的讲座报告当中。无论批评还是争鸣，其核心均围绕一个命题，即洪深完成于上个世纪三十年代初，出版于1936年的剧本《青龙潭》，是否与基督教文化有一定关系？换言之，这部作品中所塑造的“林公达”形象，是否因其有救赎、牺牲的精神与行为，就真的可以与基督宗教的若干思想挂上钩？
该文初稿写成于2008年5月，迄今近三年。中国传媒大学周靖波教授当时在审阅初稿时也从这个角度提到了这一问题，只是王文胜教授在会议上将这个问题直接化、清晰化地予以提出，引起了诸多学者的思考与争论。
在长沙会议上，笔者曾就此问题专门做过简单粗略的答复，即提出了“史料考辩、文本细读与比较研究三位一体”的研究范式，但当时时间有限，所言不甚明了。为了更明确地说明一些问题，在此，笔者本着提问题、答问题、总结问题的学术主张，意欲以重读《青龙潭》的方式，将这个问题条分缕析地重新提出、解答，并写成文，既为阐明自己的学术观点，更为向王文胜教授求教，以求获得学界诸方家指点，不当之处，还请诸位赐教。
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《皮》文依次一共列举了田汉的《灵光》、曹禺的《雷雨》与洪深的《青龙潭》这三部剧作，论述基督教文化在中国话剧界如何从“皮毛之貌”到“深入骨髓”的全过程，与洪深的《青龙潭》相比，笔者对前两部剧作的研究得到了绝大多数与会学者的公认，包括王文胜教授在内，大多数学者将目光聚集在笔者对于洪深《青龙潭》的选取与分析中。
《青龙潭》是洪深“农民三部曲”的第三部，与《五奎桥》、《香稻米》不同的是，《青龙潭》一直是一个特殊的剧本，一方面，它在小范围内争议不断，陈瘦竹先生早在上个世纪五十年代就关注并批评了这一剧作“（《青龙潭》）不恰当的夸大了农民的愚蠢和迷信，因此不可能进一步指出造成农民痛苦的根本原因和接触这种苦难的真正办法”；但另一方面，它在更大的维度内又不为人所知（或被人刻意遗忘），因同在上个世纪五十年代，曲六乙先生就在《洪深的剧作》一文中认为，《五奎桥》与《香稻米》是“洪深话剧创作的最高峰”，甚至还认为，“（《五奎桥》与《香稻米》）列在‘五四’以来优秀话剧的艺术之中，是当之无愧的”。在这篇文章中，曲六乙不提《青龙潭》，三部曲只提及两部，在反右刚过的上个世纪五十年代末，这些史实尤其耐人寻味。
在《青龙潭》中，洪深塑造的“穿着白色长衫”的知识分子、小学教师林公达为了改变家乡农民遭受剥削的生存境遇，不惜以个人之力，在农村搞知识普及、行医送药，还向群众传授马克思主义。整个宣传、发动的过程中都表现了林公达为了他人利益而不惜付出一切的高尚情操，但是在最后，这位“先知”林公达却被当地农民出卖。在一场求雨仪式中，被封建势力送上了断头台，他费尽一切力图去“救赎”的农民们却成了刽子手，麻木地协助封建势力将他残忍杀害。全剧在林先生死于非命之后徐徐落幕。
这部作品不但明显有别于洪深的另两部曲，而且与当时同时代描写“农村革命”的宏大叙事文学作品有着非常大的差异。笔者意图审理这种差异的生成。因此，在《皮》文中笔者写了这样一段话：
与《雷雨》相比，《青龙潭》与基督教的精神更近了一步。洪深已经在精神上认可、推崇基督教关于牺牲、救赎的教义与意识形态，甚至开始试图用“宗教”来代替“革命”，使得基督精神在中国现实问题面前获得了被“重构”的可能。因此，可见基督精神已经深入到了洪深的骨髓。诚然，纵观洪深一生，他并未曾受过洗礼，但这并不意味着他不认可基督精神，同样，作为一名现代文学作家的他，对于基督精神的推崇亦并不比同时带其他作家逊色。恰恰是以这段话为核心，引起了长沙会议上的争鸣。甚至还有学者在会后向笔者尖锐质疑：“一部文学作品若是与救赎、宽恕、牺牲这些泛化的概念发生若干联系，就算是基督教文化影响下的作品，那么刘胡兰、江姐与雷锋等烈士的牺牲与救赎，是否也算基督教文化？那孔子的忠恕、墨子的兼爱之说，是否也可以与基督教挂上钩？”
为了更好地解答这一问题，笔者将再次从史料考辩、文本细读与比较研究这三个角度，来阐释自己的学术观点。
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我们知道，不同的时代在意识形态上既有其相似之处（如人类求生、向善的本能），也会有其不同之处（如不同的政治体制、社会思潮）。因此，作为时代产物的文学作品，它也会被打上这些“相同”与“不同”的烙印，文学史研究者的功能之一便在于，如何在 42 41733 42 17569 0 0 2263 0 0:00:18 0:00:07 0:00:11 3161些作品中将“相同”与“不同”分辨出来。笔者所提出的“三位一体”研究法，旨在为这种分辨提供一些具体的思路。以对洪深的《青龙潭》的分析为例，笔者将从上述范式的三个方面，来进行探讨。因为这种范式不但可以用于“《青龙潭》与基督教文化”的比较关系研究，更可以在现代文学的“文本-文化”比较关系研究中推广适用。
首先，是“史料辨析”。一个文本，既是一个时代的表现，也是一位作家在当时的心境表达，更是作家与时代互动的结果，它是具体的、个体的。而一种文化现象、文化思潮，则是一个时代在意识形态上的反映，与这个时代的经济、历史与文化诸多问题息息相关，因此它是抽象的、群体的。要想论证“文本”与“文化”有着密切的联系，势必要“立足文本，放眼文化”，而不是“拉郎配”，将两者死拉硬拽地放到一起。拙以为，“史料辨析”则是研究前提。要证明《青龙潭》与基督教文化传播有关，当然不是仅从“牺牲、救赎”这些概念入手，就可以证明若干问题。而是必须要从史料辨析出发。
譬如对《青龙潭》与基督教文化关系的解读，我们第一步就应该从这部剧作的完成、出版时中国社会环境，以及洪深本人在当时的交往书信、日记或回忆文章以及同时代他所发表的作品，进行互证。
在洪深的一九三六年出版的《农村三部曲·序》中，我们可以看到这样一段话：
在写了《五奎桥》和《香稻米》之后，第三部，本想写《红绫被》——那是前两部曲的必然发展。但因两次写了第一幕，都不能使我自己满意；所以搁下不用，另写了一出《青龙潭》。（见洪深，《农村三部曲·序》，《洪深文集·第一卷》）可以这样说，《青龙潭》实际上是洪深“笔锋一转”的产物，据《洪深创作年谱》记载，这部著作完成于一九三二年，在这部著作完成的一九三四年，洪深应聘去了青岛国立山东大学任教。从史料上我们看到，《青龙潭》首先反映了洪深对于政治的消极思想，尽管在大陆官方的学术材料中，我们看到的是，洪深当时与夏衍、阿英等人受中共领导，发表了《我们的陈诉，今后的批判》、《关于所谓〈第一国家影片公司〉之真相》等文章，并受聘担任中共领导下的明星电影公司电影小组组长，但这实际上是洪深的应景之为，因为从一九三一年五月开始，洪深之妻俞永珍一直处于肺结核病中，直至一九三二年病逝，期间洪深始终在为其妻诊病而奔走，根本无暇参政，而且在一九三二年前后，洪深对于当局、对于政治的态度，在他的另一篇同时代文章中的一句话中可见一斑：
第一，我这一辈子不做官，第二，我决不跟那些上层社会的人去打交道，我要暴露他们，鞭挞他们。（见洪深，《印象的自传》）
这篇文章叫做《印象的自传》，原载于《文学月报》一九三二年第七期。洪深不愿做官，与其父洪述祖被袁世凯杀害有着密切的联系。在一九三一年前后，洪深还有过出访美国的经历，作为一位留学生来讲，洪深对于基督教文化并不陌生，与基督教文化相比，洪深更反感中国传统礼教，在一九三一年的《歌女红牡丹》中，洪深就很直接地批判了传统礼教。从其一生的创作来看，他几乎没有可能沦为政治的话语工具。
与周扬、冯乃超等左翼文化人不同，洪深对于左翼政治、党派之争并不感冒。其子洪钤在回忆文章中曾如是记叙，“父亲对科学共产主义不可能有深刻认识，他也不关注政治党派间的斗争，父亲只是在文化态度上站在了‘左翼’，但他不愿意、亦不会参加到实际的政治斗争中去。父亲这种态度和立场，让政治斗争无论的那一方，都不喜欢，亦不信任。”而且，在洪钤的回忆文章中，还有这样一段话：
一九三七年，父亲（洪深：笔者注）带领《上海演剧救亡二队》到达洛阳。国民党驻军首领问父亲：“有没有去西北（指延安）的打算？”父亲引唐代诗人王维诗句：“西出阳关无故人”予否定回答。近半个世纪之后，当时和父亲同在《上海演剧救亡二队》的中国共产党地下党员金山先生，撰文回顾了这段往事。金山先生在文章中并不回避地谈了当时他对父亲立场态度的不满：作为《上海演剧救亡二队》内的中共地下党，他在向主管周恩来汇报时，对洪深表示“西出阳关无故人”的态度，认为是有问题的。这多少也表明，那时共产党员是怎么看父亲的……一九四一年一月，国民党策划了“皖南事变”，随之中国共产党启动旨在保存力量的“应变”计划，其中包括对时在重庆的左翼进步文化人士分批撤离的安排。该计划中没有父亲，父亲也不知道有这个计划。后来，父亲得知此事，特别是父亲知道了不少文化人都很“不以为然”的某某人竟“赫然在列”时，父亲从失望进而到绝望的痛彻心肺的苦痛到了极点。父亲沉痛地对某叔叔说：“像××这样的人都…！他们不相信我！”陷入绝望的父亲，一定是感到自己的人生已无路可走，随后才会有“绝别”人世的决心……父亲发现：不管自己如何真诚奉献、怎样忠诚于自己的追求，而且始终积极努力地、实实在在地为这种追求苦干着，可是自己根本就不被左翼真正信任和接受。父亲因为自己并不被“革命”所认可，既痛心也曾绝望。（见洪钤，《苦味人生不自哀——写在父亲洪深去世五十五周年之际》）笔者援引这样长一段话，乃是因为藉此可见证一九四九年之前的洪深与左翼政治体制之关系，不但洪深厌倦政治，而且政治也反感洪深。所以说，尽管洪深非但是一位本身不大可能撰写出基督教文学作品的基督徒，他更不可能是一个“合格”的“左翼文学活动家”，他是他对于当时的时局、对于当时社会文化的思想状况，洪深是有发言权的，也是有批判意识的，官宦出身的洪深，在灵魂里隐藏着的是强烈的精英意识。其实在《青龙潭》中，也反映了这层语境史料的意义。
在上个世纪三十年代初，中国农民的革命意识确实还存在着愚昧、未被开化的一面，而主人公林公达则属于少数精英先知。《青龙潭》所反映的更是“精英/民粹”在意识形态上的对抗。即“先知先觉”与“后知后觉”在文化上的观念冲突。之于绝大多数精英们所主张的是“非暴力的改良”而不是“暴力革命”。
因此，近代中国以来，在处于现代化的中国中，这类对抗层出不穷。有着西化留学背景但无乡村生活体验的洪深，在《五奎桥》、《赵阎王》等剧作中均反映了洪深力图“改良社会”的想法，这与同时代其他社会主义者如晏阳初、王光祈与周作人等人所主张的“工读社会主义”、“基尔特社会主义”与“新村主义”等观点相类似，洪深认为“精英”是“改良乡村社会”的主体，而农民则是“被改造“的客体，这种改造并不是依靠农民革命的手段，而是通过“非暴力”的文化渗透，在最偏僻、最落后也是最广大的中国乡村进行思想意识的“开民智”革新，进而实现社会的改良——尽管他或许也知道这种改良可能是不会成功的，但至少可以唤醒一批先知先觉者。
而这些“各种社会主义”思潮，以及乡村改革的主张，多半来自于基督教传教方式与耶稣会在中国传教的策略。恰是在这样的意识下，洪深的剧作才或多或少地反映了其当时的意识形态。因此，在《青龙潭》里，出现了林公达这样一个打扮个性、情节迥异的人物形象，也就不奇怪了。
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在现代文学研究中，史料辨析的“互证式”研究法是难度最大的。有些史料并不是那么容易找到，有些史料属于孤证，很难找到另外的互证，有些口述史语焉不详，当事人又已经作古，而且，不是每一个文本、每一件史实，都可以找到全部齐全的史料，因此，在现代文学研究法中，我们决不能让观点来主宰史料，进行所谓“观念先行”的求证性研究，而只能让史料来决定观点，以一种辩章考据、归纳总结的方式进行探索，这也是笔者“现代文学以史为主”的学术主张。但是，在史料并不是十分充分的情况下，我们还可以通过对于文本的细读，进而在具体的文本中寻找到相关的蛛丝马迹，辅助史料辨析，以期获得正本清源、还原历史之意义。
这种文本细读，决非解构阐释，更不是“文本生成”。所谓一千个读者读出一千个哈姆雷特，但这在现代文学史研究法中，是大忌讳。无论多少个现代文学史研究者，在一部哈姆雷特中，研究者只能读出一个哈姆雷特。尽管可以读出哈姆雷特的不同方面，但哈姆雷特一定是哈姆雷特。
美国批评家哈诺德·布鲁姆（Harold Bloom）在How to read and why一书中曾以莎士比亚的剧作为例，提出了关于剧作这一文体的细读标准，即阅读者必须“思考（一部剧作中）被（写作者）省略的东西”。这对于剧作的文本细读，是有着较大启发意义的。
再以《青龙潭》为例，笔者在本文的第二部分提到了与《青龙潭》有关的史料文本与历史语境，进而得出结论：对政治不感兴趣的洪深，不大可能主张文学革命，而且其精英身份与留美背景，似乎与当时正兴盛的基督教应该有一定的联系，这只是根据史料考据得出的结果，是否具备合法性，我们还要依据对《青龙潭》的文本细读，进一步获得相关结论：究竟什么是这部剧作中“被省略的东西”？
首先，在设置的结构上，《青龙潭》本身是“与革命无关”论，它讽刺的是中国农村广大农民的愚昧与无知，而不是颂扬共产党革命的优越性，这是理解《青龙潭》的前提，《青龙潭》的解读对象（或曰被阐释者），既不是林公达，也不是革命者，而是以庄炳元一家为代表的庄家村的农民。在面临天灾时，整个庄村思想混乱。但他们既不信县长和杨大先生的欺骗宣传，也不理睬小学校长林公达的说教，更不赞成青年农民刘秀三的“革命反抗”——请注意，在洪深设置的这三股思想思潮中，“林公达”是与代表国民党的“县长”与代表共产党的“无产阶级革命者”刘秀三相比同样独立的一股力量，若是强行地将“林公达”算作是“牺牲的共产党员烈士”，那么，他岂不是与揭竿而起的刘秀三成为了同一队人马？
众所周知，在中国近代史上，始终存在着三种力量的抗衡。一是官方，一是民间，一是精英，三者始终存在着“二比一”的博弈局面，并且这种博弈渗透到近代中国的各个社会领域。其实这也证明了前文所述林公达之精英精神，而这种精英精神，恰恰是作者努力表述出来，但又被刻意省略，近似于“欲说还休”的价值内核。
其次，我们必须承认，洪深在《青龙潭》中没有像田汉的《灵光》一样，随处用到基督教文化的词汇，制造出了一幅充满灵光的宗教图景，也没有像曹禺在《雷雨》一般，将根植于内心的基督教文化意识表露出来，使得剧作中雷雨密布，恍然置身于哥特式大教堂，在《青龙潭》中，洪深掩饰了（或者说没有明示）自己的文化立场，将剧作的核心放到对于民族劣根性甚至人性的批判上，或者说，《青龙潭》的核心冲突，是东西方文化冲突的一种表现。
在《青龙潭》中，洪深用了较多的笔墨来描述庄村村民的愚昧、麻木，这实际上应证了“三种现代意识形态”在中国农村这片土地上均告以失败的潜在必然。即“刘秀三”的“革命”、县长的“官方”与林公达的“启蒙”根本无法挽救当时的中国农民，他们需要的是自己一套独有的规范，如求雨、祷告、忍耐、服从等具象以及家族制的秩序，这些恰恰是与现代意识形态相违背的。
其实，在《青龙潭》的第一幕，即林公达尚未出场时，这重文化冲突作为一种被刻意“省略”的部分，其实已在文本中被表现出来，一是刘秀三与庄六妹的对话，因刘秀三在上海“打工失败”，落魄回村向庄六妹诉苦，这实则反映出了作为都市现代性文化的上海，与作为乡村前现代性文化的庄村之冲突必然。刘秀三虽然在上海“好话听了不少”、但最终还是领悟到“没有做工的人，还是没有工做，没有饭吃的人，还是没有饭吃”，最后他认为上海是“骗骗乡下人”的地方；二是庄村遇到虫害，刘秀三建议马蓉生去“农林实验所”咨询，马蓉生说了一段这样的话：
马蓉生：农林所，农林所，不错，听见说过的。（慢慢地寻到一块石头坐下）去年就听人家说过的。（唠叨地，一半对自己说），当时我就说，农林所是靠不住的，既然是省里拿出钱办的，这就要算做一座衙门；在衙门里办事的，就要算作官了……做到官，性气就变得差不多的。（他并不是存心讽刺，只是叙说他自己的经验）做官人顶看重的是升官发财；真真肯替我们乡下人做点好事的，恐怕比我今年树上不曾被虫蚀的樱桃还要少呢。（见洪深，《青龙潭》，《洪深文集·第一卷》）在这层语境下，我们并不难理解林公达缘何最后死于村民的手中了，如“上海”、“农林所”等现代性的符号，一直被庄村的村民所排斥，当然，在后面还有同顺妻所说的“倘若都吃外国人种的樱桃，我们都要饿死了”之类话语。归根结底，这些话语的本质是立足本土、反现代性的。
而且需要注意的是，林公达在剧中第一次出场，是一次不在场的出场，当同顺妻与马蓉生讨论不下雨的原因时，王同顺抱怨道“都是小学堂的林先生教得他们这样的。教得这群年轻人，不怕天地，不敬神灵”。这是“林公达”第一次出现在剧中。“不怕天地，不敬神灵”也确实证明了林公达不是一位传教士，但是“天地神灵”在这里实际上是与西方文化（包括基督教文明）相对应的一套东方多神论巫术系统，而且他在整个剧作中的行为，实际上与传教士非常相似，即在最为蒙昧、落后的中国乡村，输入了源自西方的意识与器物。他阻扰农民求雨（基督教是一神论的，西方的现代科学也是反巫术的），兴办“小学”并在教室里贴着“图书借阅”“人人应当注意清洁和卫生”等标语以及为村民进行“西医”救治等元素符号，明显与当年中国农村的传教士之行为极其相似。
不难看出，在《青龙潭》中，洪深力图阐释的一个更大的命题就是：以林公达代表的西方文化（当然这与基督教文化是一脉的），根本不是挽救中国农村危局的出路，因为它们与中国传统伦理，本身存在着不可调和的文化冲突。
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史料考辩与文本细读，都是“文学-文化”关系研究的重要方法，但是对于严格的学术研究而言，必须要再三论证，仔细推敲。笔者认为，除了这两种方法之外，“比较研究”也是不容忽视但又时常被忽视的重要研究方法。
任何一个作家，他的创作都无法摆脱当时的文化、历史语境。任何文学作品中的主人公，其实也是作家本人与当时文化、历史语境相碰撞的结果。是特定的语境结合作家的文笔，共同孕育了不同时代、不同国家作品中一系列典型的文学人物形象。
但是，在这些作家之间又是有共性的。在时代相同、地域相同，社会语境（当然也包括思想立场）也基本相同的作家中，他们所塑造的人物，既有共性，也含个性，所谓共性，乃是社会环境使之然也，但是个性不同，它由作家自身经验、立场与写作状态所决定，如何在文学人物的个性中发掘作家的思想状态，这是“比较研究”的一个重要方法论。因此，笔者在这里拟借鉴普洛普的“民间故事形态学”方法论与比较文学中的“形象学”相关理论来“比较研究”林公达这一人物形象以及与其有关戏剧情节。
首先从“形象学”理论来分析林公达这个人物。所谓“形象学”，其实是研究一国文学作品中“他者形象”的方法论。作为中国作家的洪深，他笔下的林公达明显是与中国传统文化、乡村文明相对抗的一个“他者”人物。他在政治上“无党派”，衣着上穿“白色长衫”、行为上施药救济、思想上传播现代知识，最后被麻木的村民残忍杀害。林公达其实完全有别于同时代剧本中反抗或启蒙的人物形象的，譬如在乡村题材《五奎桥》中的“长工甲”与“长工乙”、《香稻米》中的“黄二官”以及城市题材《抗争》（郑伯奇著）中的黄克欧等人物形象，均与林公达这一形象相去甚远。
简而言之，“林公达”在剧中所代表的是西方文化，他的形象是西化、现代化的，在剧中林公达曾说过这样一段话，他站在官方的一面，支持“修路”，实际上他主张的是庄村可以进入到现代化的领域当中：
林公达：公路造好，农村的物产，都市的资本，彼此可以流通，将来，乡下的土产，卖出去一定容易些；卖得的价钱，也可以比现在高大些；这是一种。还有那都市里的商人，以后到乡下来，也好便当些；银行投资，放出农产贷款的，比前一定普遍些，这又是一种。再说到乡下一般的生活，现时代有许多工力，省时间，省麻烦的好机器好东西，乡下人采用的还不够多。现时代有许多关于农业的，医药的，经济合作的新知识新方法，在乡村间传播的还不够广！必须等到交通发达，生活才会比前进步，比前宽裕的！（见洪深，《青龙潭》，《洪深文集·第一卷》）
这段话堪称《青龙潭》中一段“点睛之语”，正是林公达这段话，显示了他与所有村民不同的“现时代”立场，为他今后死于村民们的拳脚之下埋下了伏笔。在这段话中，“都市的资本”、“银行流通”、“农产贷款”与“经济合作”等话语，实际上构成了他完全与众不同的一套话语系统，这套话语系统与他的穿着、行为一样，是非常西化了的。
其次，若是仅凭借他“西化”的身份、行为、话语以及其惨烈下场，就认同他与“耶稣”有着精神上的相同之处，其实尚属勉强，我们还可以根据林公达在全剧中的情节进行比较研究。他的出场、高潮与谢幕，实际上是意味着一种与同时代其他剧作主人公完全不同的套路。
林公达第一次“在场性出场”，是因刘秀三晕倒，村民一筹莫展，林公达“让他周身的血，流入脑子里，不同吃药，一忽儿就会好的”这样救活了刘秀三。且不说林公达的治疗方案是完全基于西医的血液循环学，在这层故事的隐喻下，“西方话语代言人”林公达，“救活”了“农民革命者”刘秀三，藉此而言，就可以看出洪深自己的考虑与立场。在洪深看来，科学、理性自是第一位，这也是他留美背景所决定的。而“林公达救刘秀三”，则构成了林公达在剧中情节的“出场”。
其“出场”之后，在修路的问题上，林公达提出了自己一套观点，即上文所引用的那段话，他不愧为“先知”，但是先知的结局并不好，这为林公达死于“后知后觉者”的手里其实奠定了伏笔，而这恰恰是全剧的小高潮。在这个小高潮之后，村民非要林公达磕头求雨，连他的学生沙小大都逼迫他下跪磕头，而林公达宁死不从，这构成了全剧的大高潮。
在求雨的过程中，沙小大怒斥林公达“教育！教育！何不教育些水来给我们灌田？教育些米来让我们吃饱？哼，你还讲教育！”面对群氓们蛮横的反智主义，林公达无言以对，只有“泪随声下”地“摇头”，但这并不能唤起村民们的同情与理解，在暴怒的村民面前，林公达说了下面这样一句话：
林公达：我再没有别的话要说了，现在我明白，相信我的，只得我一个人了！可是我无论如何不磕头的！（见洪深，《青龙潭》，《洪深文集·第一卷》）在这句话之后，林公达不再说话，直至被村民们的乱拳乱脚活活打死，这句话因此成为了林公达的遗言。纵观林公达在剧中的命运，实际上与耶稣基督受难前直至受难的行迹非常相似。而且，耶稣在受难前也曾留下了“父啊！宽恕他们吧！因为他们不知道自己做的是什么！”与“父啊，你为什么舍弃我！”（路加福音23：34、马太福音15:34）这样令人心碎的遗言。人类文明史上的先行者们均无一例外地注定孤单、无助地走向惨烈的死亡，而这又恰恰决定了他们的永生。
普洛普认为，在不同历史时期、不同地域的不同的情节性文学作品中，他们之间可能相互影响，判断其是否存在影响价值，就要从不同文本的“情节”入手，即在诸多不同的故事中，完全可以发现他们都有着几乎相似甚至相同的情节脉络。毋庸置疑，林公达就是中国现代话剧史众多人物中一个非常有个性的典型，他毕生启蒙愚昧却死于愚昧之手，近似于耶稣基督的下场；他先知先觉甚至完全有能力离开庄村，但是他如耶稣一般主动却选择了死亡与献身；他明白他的死并不能改变什么，但是他仍然以一种近似于耶稣先知般悲悯、壮烈的情怀走向死亡——其实这些都不是中国传统士大夫“壮士一去不复返”的舍生取义之典范，也不是左翼作品中诸多宁死不屈、横眉冷对的“高大全形象”——
他是谁？他像谁？洪深在塑造构思林公达这一形象时，是否在潜意识里想到了耶稣基督？笔者相信，就一部问世七十多年的剧作而言，无数读者应自有公论。
确实，林公达信仰化了的行为使得他的活动近似于耶稣圣迹，而这样一个虚构人物又是一个完完全全的中国人。纵观这些，其实都决定了作为研究对象的林公达，在解读中国现代文学作品中的“他者形象”中确实有着不容忽视的价值。除了欢迎包括但不限于长沙会议与会诸师友特别是王文胜教授对拙论继续提出批评意见之外，笔者还希冀，拙文所提出的问题尤其是对林公达进行“三位一体”的研究范式，可以为当下现代文学中的“他者文化形象”之研究起到抛砖引玉的实际价值。