孤独意识产生根源探析

孤独意识产生根源探析
王健
同济大学社会科学系
孤独感是人类特有的精神现象，其重要表征是主体与对象相疏离所导致的一种铭心刻骨的精神空落感。心理学家弗洛姆认为，人也许能够忍受诸如饥饿或压迫等各种痛苦，但却很难忍受所有痛苦中最痛苦的一种——那就是全然的孤独；而日本哲人三木清则更直截了当地宣称“一切人间的罪恶都产生于不能忍受孤独”，并且进一步认为，“孤独之所以令人恐惧并不是因为孤独本身，而是由于孤独的条件。任何对象都无法使我超越孤独，在孤独中我是将对象的世界作为一个整体来超越。”[①]毫无疑问，人类孤独意识的产生根源是极其复杂的，本文试图对以下三个具有内在递进关系的层面作一分析。
一、主体对对象的依托意识与两者间事实上的分离相矛盾
就一般意义而言，孤独感是单个个体对自身处境的理解，其第一个层面表现为主体对对象的期待和这种期待的实现程度之间的差别。人类的期待对象一般有两方面：物和精神。这两种期待就其本质而言是由人的两重性决定的，即人既是物的（如肉体）存在又是精神的存在，因此他既要和外部世界发生物质变换又要与他人进行精神交流。这是人类生存的两条永恒的前提。当第一个条件（物）相对满足之后，作为类的存在物的人就会转而寻求第二个生存条件——人类感情。然而悲剧就在于，物的实现和精神的实现并不总是同步的，尤其是在一些特定的制度背景下两者往往出现高度的反差。正如在当代西方，一些人虽然白天可以疯狂地喝酒、跳舞，进行充分的性活动，但到了晚上，孤身一人睡在偌大的公寓里，午夜扪心，常会产生一种深入骨髓的寂寞和孤独，他们缺少一种能填补心理真空的东西。于是，对感情的期待和这种期待未能实现之间的矛盾就构成了孤独的第一原因。在这个原因的断面上，我们还可以有机会看到另一种景观，即随着工业和技术的不可逆转地展开，人们生活的环境越来越远离自然，特别是当前的城市人，他们完全沉浸在日益强化的都市文明里，沉浸在人的创造物之中，他们所看到的除了太阳和星空都已经是对象化的自然，甚至水（自来水）和空气（污染）也被打上了人的印记。这样，人类与自然的血缘联系就被工业过程强迫性地阻断了，于是在这新的陌生的世界面前，一种空落感就油然而生。正如弗洛姆说的：“虽然人类创造出许多力量，征服了大自然，但却不能自己控制这些力量，人类运用智慧开创了许多科学发明，但另一方面却又无理智地受这些发明的苦，经济危机、战争……常环绕在四周，人类建造了这个世界，设立工厂、汽车，这是一个由自己双手建造起来的世界却不由我们自己主宰了，而是使世界成了我们的主宰，任由其摆布，人类幻觉中以为自己是世界的中枢，实际却有一种强烈的孤独。”[②]这种孤独是近代人类所特有的。在世界被高度人化的同时人也被高度的“物”化了。当人们感到自己是生活在一个物的丰富达到极限以至于感情也可以精确计量并无情交换的世界上时，便会产生一种严重的不安全感，那种与生俱来的经过千百年积淀所形成的人间情感被淹没在物物交换的冰水之中。现代技术既把人类日益结合为一个整体又使人与人之间高度离散，人类对物的征服却又加剧了“物”对人的征服。这样，人们所寻求的和他实际上所得到的之间就形成了差距。而如前所述，人类物的营求相对满足之后，精神依托就成了寻求的主要目标，因为正如卡西尔所谈到的：“人不仅仅生活在物理世界中，更生活在精神世界中，人并不是根据他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情中，生活在希望与恐惧、幻觉和醒悟、空想和梦境之中”[③]，这也如埃皮克蒂塔所说：“使人困扰和惊骇的不是物，而是人对物的意见。”[④]事实上人更需要一种精神满足，这种满足在很大程度上又取决于人与人之间的精神交往，然而，这种交往又并非现代高度普及的通讯技术和广泛的商业活动甚至性开放所造成的人与人之间的频繁的接触所能实现的。正如雅斯贝尔斯所说：“在任何由交往消除孤独的情况下，都产生出新的孤独，而这种新的孤独是不会消失的，除非作为交往的条件的自我不存在了。”[⑤]准确地讲，这句话更切合现代资本主义社会。对此弗洛姆认为：“中世纪的田园生活被文艺复兴后的资本运动打破以后，人们从封闭的世界中走出，世界成为没有边界的，同时又是危险的，由于人失去了过去那种固定的地位，也就失去了生活的意义，其结果是对自己和生活的目的感到怀疑，他遭到威力庞大的超人力量——资本的威胁，由于每一个人都是一个潜在的竞争者，人与他人的关系变成敌对的疏远的，他自由了，但这也就表示，他是孤独的，隔离的。”[⑥]可见，当人们想寻求一种终极的感情依托的企图被资本的力量所打断，于是孤独就出现了。当然，孤独并非资本主义社会所独有。于是，我们就非常清晰地看到了，在主体与对象（人与人之间互为主体和对象）交往的过程中，有一种内在的安全需要驱使主体从对象中寻求感情保护，当这种寻求未能达到一定的期待值时，孤独感便产生。值得注意的是，当社会物质力量及人的物质占有和交换关系以一种极端的形式介入到上述过程中时，孤独感便可能以更普遍的形式出现，当代西方孤独意识的泛滥就是一种表征。由此可见，主体对象的依托、趋向与这种趋向的不可实现性是孤独感或孤独意识产生的另一层次的原因。
二、主体对对象的超越意识与超越的有限性相矛盾
孤独感或孤独意识产生的第二层次的原因则发源于主体对对象的超越要求和这种超越的有限性之间的悲剧冲突。
第一，对物理世界的超越。所谓超越是指人类理性深处有一种永恒的对对象的征服意识，一种根深蒂固的寻求终极认识的渴望。然而悲剧也正是从这里开始：人类认识每前进一步，未知领域就扩大一步，人类越逼近目标，同时也就越远离目标。比如随着现代天文科学的革命性发展，这种内在悖论愈加显露；今天我们所看到的宇宙较之文艺复兴之前已经相差几个量级，我们已经知道的我们脚下的这块土地、这个拥挤着几十亿人的地球只是太阳系的一部分，它的质量只有太阳的３３万分之一，而太阳系又属于一个更大的世界——银河系，在那里竟存在着２０００亿颗与太阳相类似的恒星，同样银河系也只是更大范围的总星系的一个点，在它之外已经观测到多达１０００亿个类似于银河系的河外星系，人类的目光越向宇宙深处拓展，它自身就愈显缈小，地球已经降为无限宇宙中的一粒孤独的尘埃。事实上，从哥白尼开始，人要求成为宇宙中心的权利已经失去，人被残酷地置于一个广阔无边的空间之中，于是，“我从何处来，并且我置身其中而又赖以为生的世界从何处来，我往何处去，并且我周围的事物又往何处去？这一切就成了人们必然要诘问的。”[⑦]果然，尼采发难了：“当我们把这个地球从它的恒星中释离出来的时候，我们是怎样作的呢？它现在向哪儿运动呢？我们现在问题儿运动呢？离开所有的恒星吗？我们不会继续掉下去吗？向后面、向侧面、向前面还是向所有的方面呢？还有可上可下之处吗？在通过无限的虚空时我们不会迷失方向吗？我们不会感到虚空的气息吗？”[⑧]在这一连串的“天问”背后，人类理性开始感到一种从未有过的孤独。它来自三个方面：其一，物理空间的空阔无边与人的有限存在形成极大的反差。以宇宙反观地球，则地球比我们所看到的蚂蚁、病毒、层子更缈小，而地球上的人类更被无限的虚空笼罩着，仿佛被抛进了一个无底的深渊，诚如控制论创造人维纳所说的：“我们是注定要灭亡的行星上的遇难船只中的旅客……我们将走向深渊。”[⑨]而与无限深渊相比，人作为有限的存在将不可避免地趋向于无，因为任何有限与无限之比总趋向于零，而人类孤独感便是对无的感觉，“念天地之悠悠，独怆然而涕下。”就是有限对无限的深切感受。其二，在无限宇宙面前人类理性本身也陷入困境。人类面对的是自身思考能力的有限性，在对宇宙的无限思考中人既感到了思想的伟大，同时也隐约察觉到了思想的界限。虽然人们可以借助想象去领略河外星系，甚至“超河外星系”，但在这之外是什么呢？逐渐追问下去，直到无限，但无限又是什么呢？人类想象不出无限的“具体”形状，而一切具体的又是有限的，具体的思想只能思考具体的有限。在这种矛盾中，理性困惑了，它想超越一切但又感到了自身深刻的局限性，所以巴斯噶才深深地悲叹：“呵人！你在干什么呵！你自身是卑贱的，理性是不起作用的，低能之辈，沉默吧，要懂得，人无限地超越了人。”[⑩]确实，理性是伟大的，它的伟大之处就在于它能认识到自身的缈小，于是理性的悲剧意识便在这悖论中产生，它感到了“蟪蛄不识春秋，朝菌不识晦朔”的痛苦。最后，宇宙的无目的性使人类理性产生价值失落感。由于作为理性载体的人具有目的性，所以人类理性尽管可以是冷静和客观的，但理性（科学）走到尽头便是对价值的寻求，他需要目的，需要感情观照，历史上各种宗教就曾经是人们在物的无限性之中所探寻到的一种价值补偿，是无情宇宙中的感情。然而，哥白尼以后直到今天，科学抹去了宗教的灵光，于是人面对的是一个冰冷的无目的的甚至走向死亡的宇宙，就像恩格斯所预见的：“也许经过多少亿年，地球，一个象月球一样的死寂的冻结的球体，将在深深的黑暗里沿着愈来愈狭小的轨道围绕着同样死寂的太阳旋转，最后就落到它上面……我们的太阳系所遭遇的命运，我们的宇宙岛的其它一切星系或早或迟地都要遭遇到。”[①①]终于，不可避免地人被置于这样一种境地，他被一个不出声的宇宙所包围，被一个对他的宗教感情和他最深沉的道德要求缄默不语的世界所包围。在无限虚空中，人的存在似乎是在一种孤独的尽头，当人们的哲学沉思掠过这虚空时，一种刺骨的孤独便油然而生。难怪帕斯卡会喊出：“虚无空间的永恒沉默使我发抖”。在虚空中，人不仅失去了肉体依托，也失去了感情依仗。更残酷的是：人类理智欲望和能力之间发生了矛盾，理智想超越无限，但他永远没有能力深入到无限的背后，这就是最具悲剧色彩的理性孤独的根源之一。
第二，对他人的超越。当我们把目光注视到一种深层的常常只是个别天才人物才具有的孤独感时，情况就更明显，就某种意义而言，许多天才人物的孤独感常发源于他们那深刻的以悲观为特征的危机意识。这可以从两方面考察：其一是对名声的渴望。这是人类的基本“弱点”，一旦人们从饥饿的痛苦中挣扎出来以后，使自己得以永存在别人心中，便成为一些人新的追求，且人们习惯于同他人的成就进行比较并以此获得目标。而许多天才人物的特殊之处常常在于他们的目标总是很高。这也许有一个好处，即可籍目标而自慰。根据阿德勒的见解，促使人类作出种种行为的不是过去的经验而是人类对未来的希望，当期望变成一种“自我理想”时，个人便能借之获得优越感，并能维护自我的尊严，如他可以想象自己将来也会成伟人而减少自卑。然而危机感也同时成了伟人永恒的阴影，在寻求名誉的道路上他们不断设置新的目标，但正如亚当·斯密所说的“没有哪一个具体的目的一旦达到了，它还能使人保持对它长时间的兴趣”，于是他们又会有更高目标。这样，在与同行的竞争中，自己达不到目标是痛苦的，而达到了目标则又将受到更高目标的折磨，甚至历史上的英雄的成就也会成为新手们梦寐以求的猎物。这一点，乌纳穆诺表述得非常清楚，“我们跟死者斗争，因为在他们的阴影之下我们都将成为无名小卒，不为人知，我们对于过往时代的天才总是抱着一份嫉妒……，声誉的殿堂并不宽，历史上的伟大的名字，剥夺了我们置身其中的位置，他们在一般人的记忆中所占的空间，正是我们所想要的，我们为此而挺身反抗他们，也因此在知识创作的世界里，总存有一份难喻的悲痛。”[①②]也正是这些悲痛深深地折磨着每一代的后来者，他们在不为人知的孤独中奋斗，在奋斗中又产生新的孤独。人永远是自己目标的奴隶，而当一切目标都终结时，则又产生新的也许是更大的痛苦——无目标的痛苦。所以，生活在天才中间会时时感到危机，而生活在平庸之辈中间则又会感到更大的空虚，人无法躲避这两难境地，孤独也就是不可排遣的。其二是天才们的思想不易被人们理解。真正的天才往往是这样一些人，他们敢于怀疑自己时代的一切假定，使思想的锋芒深入到其时代的各种前提的后面，从而发现世界和生活的新的意义。也正因为这样，他们往往是孤独的。正如宾克莱在《理想与冲突》一书中提到的对尼采痛苦的性质的理解，即每一个人所受痛苦的强度是与他洞察自己和时代的深度成正比的。尼采已深深地体会到：“对于那些发现自己与他那个时代的价值不协调的人来说，必然会有极大的孤独和忧心忡忡之感。”相反“如果他能够接受流行文化，能够随世从俗，则他就不会面临内心的混乱，就不必去追求他可以完全委身的价值了。”[①③]然而，天才做不到。马尔康姆也以同样的理由谈到了维特根斯坦的痛苦，维特根斯坦常常埋怨他的时代不理解它的价值，并进而认为自己无权生活在一个他经常对别人产生轻蔑感……的世界上。”[①④]当他一个人居住在偏远乡村时深深地惧怕孤独，以至于竟演变为一种“近乎绝望的情绪”，但他又不愿意应付人的世界，甚至他自己也抱怨这种与世界格格不入的怪脾气：“有些苹果永远也不会成熟，它们总是又硬又酸，直到它们变得又软又烂。”[①⑤]事实上，历史上的其它天才也常有与尼采、维特根斯坦相类似的理性痛苦，这既使他们免于平庸又使他们陷入孤独，而且这种孤独是发自内心的。他们深深地感到思想在探索真理的道路上总是孤立的，甚至每当他们向意识的领域迈进一步，就要和埋没在潜意识中的普通人的意识远离一步；每当他要举步向前时，就等于强迫自己离开那无处不在全人类的潜意识。思想愈不随波逐流，就愈加孤独。
三、主体对自身的超越及其有限性
这集中表现为个体对自身的最后界限即死亡的认识上。从本质说，人对自身死亡的认识是矛盾的：一方面，死亡作为个体生命存在的最终形式，是人的无可挽回的结局，人们对它只能接受，而没有任何商量的余地；另一方面，作为始终追求灵魂不朽来说，又必然对灵魂的载体——肉体生命的永恒具有一种近乎绝望的渴求。寻求永恒，也许是人的真正本质。斯宾诺莎曾直言不讳地说：“每一个存在都努力保存它自己，而这种努力便是它真正的本质，并且包孕在无限的时间里。而灵魂，有时以清晰明白的观念出现，有时则暧昧混沌，然而，它总是意欲在它的个体里以无尽的努力坚持它自己，并且也意识到它自己的恒久性。”[①⑥]乌纳穆诺针对柯里奥兰剧中玛修斯的呼唤“他需要的不是神，而是永恒”，说“这些话到底还含有什么其它的意义？永恒、永恒——这就是最终极的欲求。”[①⑦]可究竟什么才是永恒的呢？是否对于个体来说唯有死亡才是真正永恒的，要追求永恒只有接受死亡？但死亡从本质上说又只能是永恒的消失，是无。于是矛盾就出现了：一方面，人类可以重新解释死亡，如伊壁鸠鲁学派和基督教已经认识的那样。伊壁鸠鲁认为死亡是虚无，是善恶等各种感觉的消失，连同对死亡的感觉本身也可一起消失，所以死亡是无意义的；基督教哲学则把死亡看作是一条通道，在通道的另一头人又可以拥有一切，因此死亡是无可畏惧的。但是另一方面，当一个人极端清醒时，当他用沉思一步一步逼进死亡时，又会陷入一种深深的死亡的恐惧之中，会极度清晰地意识到自己终将绝对地、真实地、无可挽回地消失，永远地消失了。正如奥·史雷格尔所描述的：“我们终将化为乌有，死亡在背后处处窥伺着，我们所过的每一片刻，不管过得好或坏，都使我们越来越靠近死亡，即使是一个非常幸运的人，乐享天年，毕生没有遭遇过重大灾难，然而他转眼不得不离开世界上对他具有价值的一切，或者也可以说，他不得被这一切所离弃，……好象一出世注定要遭到触礁之难，被抛到陌生世界的海岸上去。”[①⑧]但彼岸又是怎样的呢？那里有没有生命，有没有爱和被爱，或者还是无穷无尽的黑暗呢？去还是不去呢？一种未知世界的恐惧本能地使人们逃避死亡，但死亡又是必然的归宿，于是人的这种根本处境就诱发了孤独和烦恼，就象保罗·蒂利希说的：“它是一个存在者意识到其自身可能不存在的那种情况，它是人类不可避免的处境的一部分，即我们大家都感觉到自己是有限的，都是会死亡的，这种对于自身有限性的感觉是不可避免的，它不能象病理的烦恼那样得到治疗，只能对之加以接受。”[①⑨]正由于人对死亡认识的这种内在矛盾性，人，特别是哲学家，有时虽然可以无畏地面对死亡，但在这无畏背后却潜藏着恐惧。庄子就是这样，他虽然大讲“生死齐一”，但实际上又非常怕死，想尽各种办法来保全生命。同样，叔本华虽然告诫别人“死后的非存在与生前的非存在应该没有差别，我们在未出生前不知已经经过多少世代，但我们不会对它悲伤，那么，死后的非存在又有什么值得悲伤呢？”[②⑩]但也还是这个叔本华，在柏林时因怕遭暗杀竟从未忘记带着武器睡觉，其内心深处既有一丝对死的怀疑又有一种莫名的恐惧。对这种由死亡意识所导致的人格分裂，乌纳穆诺从反面作了较为细心的分析：“一个人若是使自己相信说，死亡使得他个人的意识、他的记忆都永远达到灭绝的境地，而所有的一切他都将一无所知，象这种人，在他精神的最幽微隐秘的处所，总会潜藏着一道阴影，一道幽微的阴影，那是阴影的阴影，并且，当他自言自语说：‘好啦，就让我们好好度过这即将消逝的一生吧，因为再也没有另外的了’，这时候，他精神上那幽微的处所会有一片寂静之声喃喃地向他说：‘天晓得’。”[②①]在这叹息的背后，我们看到的是一个本真的人，一个被死亡的恐惧缠绕而又绝望地抗争的人。由此，人的又一种孤独感便被凸现，这种孤独感是在孤零零地面对死亡时才深切感知到的，因为正如海德格尔所认为的：人只有面临死亡时，才能最刻地体会到自己的存在，人的死总是自己的死，谁也不能代替，一个人只有濒于死亡时，才能真正把自己与他人、社会、集体完全分离开来，才能突然面对着他自己，懂得自己存在与其它的根本区别，懂得生与死根本不同。[②②]因此我认为，死亡实际上是将人从三个维面上分离出去，也即既使自己与他人、集体相分离，又使自己与社会和整个物质世界相分离，最后还与一种内在的自我意识相分离，也就是与感觉到我还存在还活着的那个“我”与正在思考死亡意义的那个“我”相分离。而当人的哲思越过这三维空间，并且意识到死亡将永远地把人从这三维空间中剥离出来、将最终地失其曾经赖以依仗的一切时，一种极度孤立无援的感觉便会象一股冰彻的暗流从心底涌出，并最后浸透整个灵魂。这就是孤独的第三层次来源及其表现。
以上三个层面探析的仅仅是孤独意识产生的一般根源，在特定的文化和历史条件下又会有其特有的背景。值得一提的是，西方社会的某些孤独感就是在两个特定过程中被强化的：一是自文艺复兴以来一直延续至今的对上帝观念的逐渐淡化。由于日益发展的科学在人们面前所呈现的新视野，使人们获得了怀疑自己根深蒂固的宗教观的能力，并有机会重新理解上帝。现代存在主义者在这方面已经走得很远，他们认为上帝并不存在，或者最多只是存在本身而不是一个具体的存在，因为具体的存在（偶象）只是指向终极的有限手段，当它们被用来代替其所指向的终极时，它本身就变成偶象崇拜对象了，因此上帝只是“上帝以上的上帝”，如果将上帝作为一个具体的存在或者最高的存在，那它总是有限的，是存在着而不是存在（这里的“存在”是名词而不是动词）。这样，说上帝存在就是一个矛盾，因为它和否定上帝存在一样，也是无神论的。象千百年来一直认定的那样，把上帝作为一个具体的偶象就必然推出上帝不存在。这样，灵魂就被抽去了它的最后依托，于是就会导致一种渗透到灵魂的孤独，这是由于人们不可能在天国里为自己的行为找到有效皆准的普遍价值标准而产生的一种孤零零被暴露于一个荒诞的世界后的茫然感。所以萨特才会说：“上帝死了”对人来说决不是一句廉价的口号，它将使人付出昂贵的代价，使人感到难以忍受的窘迫，即上帝死后他被留在世上的孤儿的感受。二是与工业过程逐渐深化相伴随的日益个人化。工业和资本的运动从二方面改造了人的传统生活：一方面，它打破了农业社会人与人之间天然的等级联系，使人日渐成为由自由的独立的个体，并在这过程中建构了一种新的人格精神——强烈的主体意识；但另一方面，它又将人抛入一个新的谷地，在那里人成了庞大的没有感情的机器世界的一部分，一个按理性规则组织起来的螺丝钉。虽然他独立了，自由了，但这却意味着他必须独立地毫无依赖地应付一个新的陌生的世界，这个世界与其个人比较起来是强有力的，而且常常是具有威胁性的，越来越感到不安全和无权力，越来越怀疑自己在社会新的等级体系中的地位以及生命的最终意义。所以，日益个人化的过程也常常是日渐孤独的过程；个体一旦从整体中游离出来，整体就成了它的对象，它也不再属于整体，此刻它才真正是孤独的，孤独地面对整个世界。
当然，孤独感并非西方人所独有。事实上，在人类进化的每一个里程碑的后面都留下了它的阴影、一个暗点，透过这一斑点我们可以窥视到人类精神的一个侧面。因此，对孤独感的研究是人类认识自身的一个深化，也是减轻人类精神重负的一个前提。作为一个现代民族，我们也有权力去占领西方学者的这一“世袭领地”，开展对人的深度意识的研究。
注：
[①]三木清《人生探幽》，第５０页。
[②]弗格姆《逃避自由》，第７０页。
[③][④][⑤][⑥]卡西尔《人论》，第３４、３２、１６页。
[⑦][⑩][①⑦][②①]乌纳莫诺《生命的悲剧意识》，第３３、５０、３７、６８页。
[⑧]尼采《诗歌科学》，第９５—９６页。
[⑨]《维纳著作选》，第２６页。
[①①][①②]《马克思恩格斯选集》第三卷，第４５８—４５９页。
[①③][①⑨]宾克莱《理想的冲突》，第１９６、２９３页。
[①④][①⑤]《回忆维特根斯坦》，第９３、６８页。
[①⑥]斯宾诺莎《伦理学》第三部命题六——命题十。
[①⑧]《西方的丑学》，第２１４页。
[②⑩]叔本华《爱与生的苦脑》，第１５２页。
[②②]参看刘放桐《现代西方哲学》，第５５７页。＊相关内容阅读

请点击↓