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涂尔干的遗产：现代社会及其可能性（三）｜渠敬东
简短的总结
我们承认，今天当我们再次面对以涂尔干为代表的经典思想家们的时候，他们的思想已经不再是原来的面貌了。不过，也许根本就不存在所谓的"原来的面貌"，因为这些思想家的问题线索还依然潜藏在我们的现实生活之中，甚至变得更加亲切。实际上，在涂尔干那里，既然社会是一种先在的前提，那么社会学就不能算做是真正意义上的科学，既然我们还没有解决集体和个体之间的道德建构问题，那么法团也不过是假设意义上的中介因素而已。然而，这不等于说，涂尔干的讨论是没有意义的。相反，正是在涂尔干那里，我们真切感受到了从形而上学到社会学这种思想风格转换的力量。这种转换的基础是一种现代的转变（当然我们不能单纯从线性时间的角度来考察这一问题），因此，涂尔干理论中社会决定论与个人主义之间的张力，并不是理论预设的张力，而是生活世界本身的张力。涂尔干告诉我们，正是在这种张力下，现代社会不仅蕴涵着必然性的控制，还蕴涵着前所未有的可能性，而且，这种可能性并不是围绕着原来意义上的宗教和科学展开的，而是一种新形式。因而，个人的道德实践并不是立法者和解释者之间的争执（参见Bauman 1987），而是这样一个问题：我们是否可以用主体化这种有限性的可能性形式，勾勒出一种社会存在的崭新形式呢？这就是涂尔干遗留给我们的悬而未决的问题。
注释：
1.对涂尔干而言，anomie这个说法在字面上就可以把他的理论初衷显现出来，换言之，anomie在其特有的理论话语中，具有不言自明的涵义。anomie源出于法语，词头"a-"是带有否定意义的前缀，词根"nomos"有着"规则"、"规范"、"原则"、"法律"和"规律"等含义。因此，在英文里，人们在理论解释的意义上经常用normlessness和lawlessness等来解释失范的涵义。事实上，如果把失范单纯译成normlessness，在语义表述方面就会产生很大的纰漏，因为我们究其根源，anomie可以一直上溯到希腊文的anomois，该词亦可被分解为"an"和"hormoies"，有着"非人"（inhumanness）、"不敬"（impiety）和"不义"（injustice）的意思，或者有差异和混乱的意思。因此，就这个概念的"原意"来说，它包含了超出单纯规范意义上的涵义。许多学者指出，a-nomos的用法是极为多样的，它在古希腊哲学、宗教学、社会学以及心理学的不同领域内有着不同的蕴涵（Orru 1987），诸如godlessness, sin, sacrilege, normative breakdown和individual derangement等涵义（Passas 1995，91），以至于它的"本义"完全消失了（Besnard 1988）。
2.其实，社会机体（social body）的译法并不十分准确。首先，尽管body在涂尔干充满生物学类比的味道，它经常与身体相匹配的组织、功能、器官和细胞等概念共同使用，然而，这个概念也表现出了超越笛卡儿心物二元论的倾向。在涂尔干那里，社会并不排斥身体方面的意涵，我们在《宗教生活的基本形式》中可以清楚地看到这一点。不过，我们也不能将social body的说法与后来身体社会学（the sociology of body ）或具体社会学（embodied sociology）完全等同起来。
3.涂尔干的社会学主义（sociologism）具有很多层次的涵义。首先，社会学是脱离所有形而上学倾向的一门独立学科，它有自己独立的研究对象，即社会事实；其次，社会不仅是一种起源，也是一种本质，它内在于个体并决定个体，具有优先地位。当然，涂尔干的理论基础与传统的实在论和本体论倾向有很大的差别（Durkheim 1950），这里所说的社会是具体的和生成意义上的，是借助象征仪式等形式表现出来的（参见Durkheim 1965对原始宗教仪式的描述和讨论）；最后，社会是最终的归宿，是自身的目的，它排除了纯粹经验主义意义上的因果关系。
4.我们应该注意到，涂尔干的社会理论是以物质论（materialism）和观念论（idealism）──为了更准确地把握这两个概念的基本涵义，我不想把它们译成唯物主义和唯心主义──的双重姿态出现的，尽管涂尔干曾公开声明："无论物质论者还是观念论者，用在我头上都不正确，我唯一能接受的称号是理性主义者"（Durkheim 1950;P.xxxix）。卢克斯和亚历山大均认为，在涂尔干理论里，社会究竟是作为一种形态结构还是作为一种集体意识，始终很不明朗。早期的涂尔干比较强调结构层面，或者说是物质论的层面，晚期则比较强调意识层面，或者说是观念论和意志论的层面（Lukes 1985; Alexander 1978）。吉登斯则认为，社会结构和集体意识的关系比较类似于身体和心灵之间的关系（Giddens 1971）。
5.就此来说，马克斯?韦伯已经在对价值判断和价值中立的讨论中说得十分清楚了。在现代性的氛围中，"上帝"与"魔鬼"之间的区别并不是绝对意义上的区别（萨特 1998/1951），这个世界是各种观念和价值相互抵牾的世界?quot;今天，我们再一次认识到，一事物之所以为神圣，不但不因其为不美所妨碍，而且唯其不美，方成其为神圣……一事物之所以为美，不但不因其为不善之处所妨碍，而且唯其有不善之处，方成其为美……一事物之所以为真，不但不因其为不美、不神圣、不善所妨碍，而且唯其为不美、不神圣、不善，方可成其为真"（Weber 1947，147ff.; 译文参见苏国勋 1988，255）。不过，恰恰在古老的神庙坍塌之际，"社会"篡夺了神位，涂尔干清醒地意识到了这一点，并将原始宗教的基础也统统划归为社会，为社会赋予了至高无上和令人敬畏的力量（Durkheim 1965;阿隆 1988/1967）。
6.值得注意的是，这只是一种比喻的说法，即便我们把它说成是一种新的崇拜形式，但其中的意义构成、象征技术以及信念分配方式与原来意义上的宗教完全不同，它或者说是一种抽象的或"无形的"宗教（参见卢克曼 1995），或者说根本不是宗教。
7.参见霍克海默对自然产品、劳动和储蓄的讨论，霍克海默1998，1-31。
8.在这里，我们不仅可以体味到社会学在思想风格上的根本转向，也可以体味到自涂尔干以来，社会学家们超越康德的努力，但不管是舒茨还是埃利亚斯，不管是戈夫曼还是常人方法学家，所有这些具有构成论色彩的思想家们都必须承认，在他们的理论中，始终潜藏着一种社会预成论的前提，即社会必须成为最终的根据。
9.对于失范问题，许多理论家都有不同的理解和解释。Fenton认为，个体的内化过程并不是自然形成的，因此，失范是正常的（Fenton 1984）；卢克斯认为，利己主义和失范现象是社会缺席和社会目标匮乏的结果，失范本身并没有自己的社会目标（Lukes 1985）；吉登斯认为，涂尔干的整个社会理论都纠合着失范/规范、异化/整合的二元概念（Giddens 1971）。
10."拯救现象"的观念是西方思想的发展中所隐含的另一个传统，当然，当社会成为最终根据的时候，拯救现象也就有了拯救日常生活的涵义；换句话说，只有在日常生活得到拯救的前提下，现象才有可能苏醒和复活。在《巴曼尼得斯篇》里，柏拉图"借用"少年苏格拉底之口第一次提出了"拯救现象"的口号，以及理念论所面临的困境（参见柏拉图《巴曼尼得斯篇》）。从某种角度来说，对现象的"拯救"意味着承认"真理是完整的"（这种说法并非是指真理具有统整性的特征，而是指真理不能排斥逃逸于它的诸多现象）；后来，我们在黑格尔的《精神现象学》里也可以看到有关"真理是全体"的命题（黑格尔1979:12）。
实际上，"拯救现象"的主题在现代西方思想中还表现为对纯粹直观的拯救，我们特别可以在德国社会学传统中清晰地看到这种取向。除了狄尔泰和齐美尔之外，阿尔弗雷德?韦伯对文化整体的讨论，文德尔班对情感意志和价值命题的讨论，曼海姆对意识形态与生活方式之关系的讨论，以及舍勒的知识社会学都在极力强调对社会世界的意识"结构"进行理解和解释。在这里，我们也可以发现，"现象"的归宿只能是日常生活（Schutz 1967，10ff.）。
11.Fenton和Mestrovic都强调过涂尔干的个人主义倾向，他们认为涂尔干所谓的"人格"、"道德自主性"等概念都表明了行动和观念意义上的个人主义立场（Fenton with Reiner & Hamnett 1984; Mestrovic 1988）。而赫斯特则认为，涂尔干的个人主义只是其本质主义意义上的社会概念所带来的必然结果，因为在涂尔干看来，所有的矛盾、问题和偏差都是外在于社会的（Hirst 1975）。
12.这里的范畴律令（categorical imperatives），既有意志论的意涵，又有知识论的意涵（即范畴），关于后者，可参见本文第三部分。
13.马克思也承认，他迟迟不肯发表《资本论》的后两卷，是因为他还无法完满地解决商品流通中的交易信用问题。
14.我们可以看到，传统意义上的功能论与冲突论之间的相互"冲突"，其根源在于两者对"偏离"的理解不同，涂尔干认为，所谓偏离是相对于社会本质而言的；而马克思则站在原子论的立场上认为，伊壁鸠鲁所谓"原子的偏斜运动"实际上是具有能动性和批判性的自我意识运动，是"实体"与"自我意识"的分裂，它具有一种批判、斗争和解放的意涵（参见《马克思恩格斯全集》第40卷，第209-243页）。
15.请注意，这里的人性并非指人道主义立场上的"人性"，这里的人性指的是个人对自身有限性的自觉和对自身可能性的建构，而不是简单地说"以人为本"。
16.甚至用黑格尔的话说，启蒙是"纯粹识见以否定态度来对待信仰意识的绝对本质"，因此，从肯定的命题来看，启蒙让信仰看到了其自身的情况，而从否定的命题来看，启蒙则变成了绝对的自由和恐怖（黑格尔1979，79-123）。
17.其实，对分类及其作为世界的表现（representation）的考察，在福柯那里也有一段很有意思的故事。福柯承认，他的《知识考古学》萌生于在阅读博尔赫斯的时候所发出的笑声，"这笑声震撼了一切为人熟知的思想，即我们思想的里程碑"。博尔赫斯曾经援引过某部"中国百科全书"中对动物的分类：1.属于皇帝的，2.防腐的，3.驯化的，4.乳猪，5.土鳗属两栖动物，6.传说中的，7.迷了路的狗，8.包括现行分类中的，9.疯狂的，10.不可数的，11.拖着漂亮驼绒尾巴的，12.其它种类，13.刚打碎水罐的，14.来自远方看起来像苍蝇的（转引自Foucault 1970）。福柯则认为，这种分类简直是一个奇迹，它以跳跃的形式来理解事物，并通过带有异国情调的思想系统揭示了我们自身思想的界限。这种特殊的分类形式至少说明了以下几个问题：1.正是在不同思想系统的相互参照中，我们发现了我们自身思想的界限，同时我们也绝对不可能去思考这种界限，即特定场域里的思想所面临的不可能性；2.任何思想系统都不可避免地打上了时代和地域的烙印，它总是根据特定的规则或规范来构成、规定、约束和限制我们思想的可能性；3.在任何思想系统秩序井然的表层下面，都隐含着反常和癫狂的成分，它总是扰乱和摧毁着我们有关同一和差异的区分，或者培植着这种否定的可能性（参见Foucault 1970）。
18.涂尔干也曾指出，即便我们从科学分类史的角度来看，社会情感越来越为个体反思留出了更大的空间，但这并不意味着分类具有纯粹的客观性质，相反，我们必须看到协作或等级化的群体对我们心智习惯所产生的巨大作用，它直接与我们的"看"和"说"紧密相关。归根结底，分类不是客观性的，而是表现性的（参见Durkheim & Mauss 1969，88）。
19.不过，这种以图腾崇拜或亲属制度为基础的分类图式并不完全具有结构主义的意涵（参见列维－斯特劳斯 1995）。
20.借用库恩的说法，我们也可以把这种分类图式或象征仪式看成是一种示范机制（exemplar mechanics），它借助活生生的事件和场景，既完成了对其成员的资格生产，也向其成员展示了各种权力关系的符号力量（参见库恩1985，279-286;Polanyi 1967）。
21.这就是弗莱克所说的"实在的危机"（参见Fleck 1986，47-58）。
22.这里所举的例子并没有明确的出处，它是我们日常生活中常见的例子。
23.道格拉斯指出，制度不仅与人们当下的实践活动有关，而且与集体记忆也有着非常紧密的联系。分类图式或类比图式常常渗透在时间的建构中，并通过社会化（socialization）的形式将历史（或过去事件）转化成一种声音，在日常活动的特定场域内产生回响。显然，道格拉斯的这种观点受到了埃文斯-普里查德和哈布瓦赫的影响（参见Douglas 1980），前者在对努尔宗教的讨论中明确提出了系统回忆（systematic remembering, Evans-Pritchard 1956）的概念，而后者则开创了集体记忆（collective memory, Halbwachs 1992）研究的先河。这两人通常被公认为涂尔干学派的真传弟子。
24.舒茨就曾指出，生活世界是由多重的有限意义域（finite province of meaning）构成的，而且每个意义域都具有自身独特的思想风格。其实，各种意义域之间并不能进行明确的意义构建，也不能进行有效的还原，我们只有经历一种惊愕（shock），才能冲破有限意义域所划定的界限，倾听到一种异样的实在之音（accent of reality）。因此，借助分类图式构成的思想风格的核心意涵是：1. 特定的张力，它与我们关注生活的密切程度有关；2. 特定的悬置作用（epoché），即怀疑的终止判断；3. 特定的社会性形式，意义域的构成不仅面临着惊愕的怀疑，还必须以其他意义域作为建构自身的基础；4. 特定的时间视界，即在绵延与社会世界的普遍时间的交互作用中所形成的标准时间（参见Schutz 1962，209ff.）。
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