海德格尔研究在中国（一）
海德格尔研究在中国（一）
靳希平、李强/文 来自《世界哲学》
1.中国人与海德格尔的邂逅
中华文明在长达至少五千年的漫长历史发展过程中，不断吸纳周边文化的不同成分，将它们融合为自己文化本体的有机要素，以致今天我们有些中国人很难说清楚，悠久的中华文明中哪些是纯粹的华夏元素，哪些是来自友邻异邦的成分。自公元前221年秦始皇统一中国以来，几乎有11个世纪是华夷共处或由非汉民族统治[2]。从这个意义上说，中华文明是在华夷各族不断融合的历史过程中结晶而成的。
从 清末民初起，中国知识分子先赴东洋，再远涉欧美，寻求新理念。西方思想由此真正被引进中国：马克思主义、新康德主义、黑格尔主义、叔本华的唯意志论、尼采 哲学、逻辑实在论、北美实用主义、逻辑实证主义、无政府主义、国家社会主义、社会达尔文主义、自由主义……，简而言之，日本、欧洲和北美有什么新学派或者 新观念，就能在中国找到它们的追随者和信徒。维特根斯坦的《逻辑哲学论》1929年被译成中文，是继英译本之后的第二个外文译本。杜威（1919）和罗素（1920—1921）访问中国并发表演讲，中国知识青年对他们趋之若鹜。胡适（1891—1962）是这一潮流的领军人物。现象学跻身于这一大堆主义之中也传入中国。不过，它的声音在当时非常微弱，几乎为零。我国有关现象学的最早文献出现在1924年。那一年的《民铎》[3]杂志刊登了一篇杨人梗写的关于胡塞尔现象学的文章《现象学导论》。此后，出版物中也偶或见到胡塞尔的名字，但是，就我们所知，在30年代之前，中国没有真正的胡塞尔研究者或者现象学家。在熊伟从德国弗莱堡回到中国之前，中国哲学文献中从未出现过海德格尔的名字。
第一个在德国听海德格尔授课的中国人是沈有鼎先生（1908—1989）：1931到1934年他在德国访学期间他曾听过海德格尔的课。其后是熊伟先生（1911—1994）：在1934至1936年间，他在弗莱堡认真聆听海德格尔授课，并从海德格尔学习哲学。
沈有鼎生于上海，后在清华大学师从逻辑学家金岳霖（1896—1984）学习逻辑。从清华大学毕业以后，沈有鼎远赴美国，1929至1931年在哈佛求学，取得博士学位后，又作为访问学者转赴德国，1931至1934年在弗莱堡大学于海德格尔名下作访问学者。1934年回国，受聘为清华大学数理逻辑教授，并于1945至1948年，赴英国牛津大学作访问学者。在沈有鼎的传记材料中，我们都能找到这些记载。但在沈有鼎一生中，他却从未向他的中国同事和学生提及海德格尔的名字，也没写过关于海德格尔的文字。相反，1934年回国以后，沈有鼎在清华大学任哲学教授，主持讨论课，研读胡塞尔和维特根斯坦，以及大卫•希尔伯特和伯奈斯（David Hilbert-Bernays）的《数学基础》一书。沈有鼎专注于研究胡塞尔的逻辑著作，包括《逻辑研究》和胡塞尔后期的相关逻辑著作。显而易见，沈有鼎从事的逻辑哲学研究深受胡塞尔影响。在访学弗莱堡期间，他曾拜访过胡塞尔，并多次与胡塞尔面谈。在1974年8月11日给他的学生、美国逻辑学家和哥德尔的朋友王浩（Hao Wang）的信中，他谈到胡塞尔对当时的现象学文献的评价，他写道：“当我在德国的时候，胡塞尔告诉过我，只有他自己的著作才算数，所有其余的现象学文献都没用。”“无论如何，劝告‘初学者’除了胡塞尔自己的外应当暂时忽略所有的现象学著作，倒是正确的。”[4]唯一表明沈有鼎确实曾在海德格尔名下学习过的证据是熊伟的回忆录。熊伟和沈有鼎一起参加了海德格尔的授课，熊伟后来成为中国海德格尔研究的奠基者。在《熊伟自传》中有一段有意思的纪录：熊伟回忆1933年留德之初的经历时说，“在弗赖堡的头一年，有沈有鼎和我一同听海德格尔的课，因尚有语言隔阂，我没有能力与沈展开讨论。沈没有语言隔阂，虽然我们曾海阔天空谈论过古今中外的哲学，他却一次也没有谈过海德格，第二年沈即回国。”[5]也就是说，熊伟是第二个师从海德格尔中国人。
1933年11月，还是一个青年学生的熊伟到达了弗莱堡。当时他对海德格尔一无所知，甚至连海德格尔的名字也没听说过。他去弗莱堡的理由非常简单：之前他被告知，在弗莱堡的生活远比其他德国城市便宜。但是，到弗莱堡不久，他就意识到，马丁•海 德格尔是一位著名的哲学家。当海德格尔讲课时，教室里总是人满为患。熊伟出于好奇也去听海德格尔的授课。开始他根本听不懂海德格尔在说什么。课后他问其他 德国学生，海德格尔在讲什么？他得到的回答是：我们也听不懂。“但是，为什么你们还来听他的课呢？”熊伟问。这位学生答道：“就是因为听不懂！”[6]在弗莱堡学习开始后不久，他被海德格尔“发人思考”的“魅力”和“优雅风度”所吸引[7]，并决定师从海德格尔学习哲学。
熊伟听海德格尔授课，研读海德格尔的著作，迷上了海德格尔思想。上世纪90年代，熊伟的学生王庆节在一篇纪念文章中写道：“1933至1936年他[指熊伟—笔者]在弗莱堡随同海德格尔从事研究。他的博士论文‘论不可说者’（1939）是对海德格尔思想和中国思想进行比较研究的第一次尝试。”[8]完成学业之后，1937年他在波恩大学任中文教师，1938至1941年任柏林大学中文教师，1941年回国，任中央大学哲学教授，1944年任中央大学哲学系主任，1948年任同济大学哲学系主任和人文（liberal arts）系主任。全国解放之后任北京大学哲学教授直到1994年去世。从德国回来后，熊伟给中国学生和哲学家授课，向他们介绍海德格尔的观念，不过，这些努力在当时没有引起反响。
在熊伟留德学习期间，坊间能看到的海德格尔的出版物，除了海德格尔的博士论文和教职资格论文之外，只有《存在与时间》（1927）和《康德与形而上学问题》（1929）这两本书。而在这期间，海德格尔的思想已经发生了“转向（Kehr）”：1933至1936年是从《存在与时间》转到《哲学论文集（Beitraege zur Phillosophie）》（1936-1938）、从此在基础存在论转到玄在（Seyn）的历史、从存在之领会（Seinsverstandniss）转到存在之发生（Seinsgeschehnis）（GA40,p.219）的转换期。此时，海德格尔的思想发生了重要的变化。在1933年，海德格尔当上了弗赖堡大学的“纳粹”校长；他想借此机会“让哲学变成现实（die Philosophie zur Wirklichkeit machen）”,他问道：我们是谁，谁是这个具有其存在基础的历史和命运的人民？（ “wer wir sind, wer ist dieses Volk dieser Geschichte und dieses Geschickes im Grunde seines Seins?”）他声称，追问我们的（即日耳曼民族的——笔者）存在的规则与结构的问题（“die Frage nach dem Gesetz und Gefuege unseres Seins”）是哲学的基本问题（“die Grundfrage der Philosophie”）（GA36/37,S.4）。此时的海德格尔斗志昂扬，雄心勃勃：就像希腊人在2000年前创造了哲学的第一开端那样，他要引导德国民族达到一个新的境界，创造一个人类心智存在的新开端。1934年海德格尔原打算在课堂上向青年学生讲授国家与科学（“Der Staat und die Wissenschaft”） 问题。这是一个非常具有国家社会主义宣传色彩的话题。这就是熊伟在德国的课堂上直接接触到的海德格尔思想。但是，当年他辞去代表“纳粹”党团管理大学的弗 莱堡大学校长一职。在辞职后的第一堂课上，他令人惊异地把主题转向了“逻辑”。他用平静的语气说道：“我现在讲授逻辑学（Ich lese Logik）。”“逻辑这个标题是希腊表述形式‘Logike’的缩写，这个表述的意思是：关注逻各斯（logos）……。”海德格尔对“国家社会主义”感到失望（entaeuscht）；他从风云激荡的群众（Volk）政治运动中抽身而退，回到他的书桌旁，回到他的孤独（Einsamkeit）之中。但是政治上的这一变化并不意味着他的基本思想发生了变化。如果把1933年（GA36/37）的文本和《哲学论文集》（GA65）加以比较，人们就会发现，二者使用的词汇是一样的：哲学发源于人类存在最本己的困境和能量（“entspringt der eigensten Not und Kraft des Menschen”）（GA36/37，p.10），它来自实际的困境和最高的急需（aus eine wirkliche Not and eine hoschste NotWendigkeit）（GA36/37，p.6），赋予哲学最高的本质性，即它的急需（“eignet ihr hoechste Wesentlichkeit, also Notwendigkeit”）（GA36/37，p.10）。“急需（Notwendigkei）”的“困境（Not）”和能量也是《哲学论文集》的基本概念。他33年论及“所有本质性领导权都活自一种伟大的、在根本上是被遮蔽了的规定之权力。（alle wesentliche Fuehrung lebt aus der Macht einer grossen, im Grunde verborgenen Bestimmung）”（GA36/37，p.3）。这种“在根本上是被遮蔽了的规定”（“im Grunde verborgenen Bestimmung”）正是海德格尔在《哲学论文集》中想指示出的东西。开端（der Anfang）作为遥远的储备（“ferne Verfuegung”）而存在，作为命运（“Geschick”意谓着给予和赠予）而存在（GA36/37，p.6），作为我们的此在的急迫性（“Bedraengnis unseres Dasein”）而存在（GA36/37，p.7）等等思想，都能在《哲学论文集》中找到了它们的位置或者它们的变形。
但是，如果阅读这一期间的讲课稿，我们会发现，海德格尔从“此在分析”、从“在世界中之存在领会（Seinsverstandniss in-der-Welt-Sein）”的分析，转向了“存在之发生( Seinsgescheniss)”和存在之历史（Geschichte）的指引提示（Anzeige）。在课堂上，海德格尔一方面仍在谈论人类实存的在世、操心，历史瞬间中的人民之决断（Entscheidung），另一方面又试图向我们指出，有一种伟大的、原则上处于遮蔽中的规定，一种政治权力的“本质性领导”活了出来。但是，不仅对于政治领导是如此，而且对于我们普通人的生存也是如此。正是基于这一原则，处于遮蔽中的规定，我们从一开始就被置于实存（Seienden）之整体之中（GA3,p.151）。实存（Seiendes）通过情绪之调定（Stimmung）向我们敞开；从我们生命之初直到生命结束，这种情绪之调定（Stimmung）始终左右着我们。情绪之调定（Stimmung）把我们放逐于（aussetzen）“实存本身（das Seiende selbst）”之中。在这种被放逐性中，我们自己便“消失在于此间开启的存在之中（schwinden in das dabei offenbare Sein）”（GA38,p.152）。这些观念比《存在与时间》的思想更加彻底地远离了传统哲学。通过《存在与时间》，海德格尔把哲学关注的焦点从无限的实存、上帝、内在性（internality）、宇宙、不圬（immortality）、不变（immutability）调整到了瞬时性（instantaneity）、 终有一死等等的实存之生活的有限性。生活哲学，作为哲学的一个亚学科、下层学科，在他手里摇身一变，成了哲学的主体和基础。众所周知，中国思想曾经是、而 且现在依旧是聚焦于人生，因此，人们总是在争辩，传统中国思想是不是狭义上的哲学，传统中国思想是不是本体论和认识论意义上的哲学。但是，海德格尔“去观 念论（dis-idealization）”的哲学，把西方哲学引向了中国传统思想所走的方向，至少是在内容方面是如此。如果我们中国人第一次遇到海德格尔的后期思想，我们的反应一定是感到惊奇和困惑：海德格尔是否同2000年 前老子和庄子在谈论同一个问题？它是否能给感到失望和挫败的中国知识分子提供一个理论基础，以便找回我们对于中国传统思想的信心？值得注意的是，中国的海 德格尔研究从起步之初就与捍卫和复兴中国传统思想——尤其是道教和汉传佛教——的强烈倾向结合在一起。如今这种倾向已成为中国现象学运动中最具影响力的一 个部分。而创此风气之先者就是熊伟。
当熊伟于1933至1934年在弗莱堡从海德格尔学习期间，除了在海德格尔的课堂和私人案头之上，在其他地方根本找不到我们上面转述的海德格尔后期思想中的那些新观念。熊伟在课堂上听到了海德格尔的诗化思想（“dichtende Denken”）。他可能听过的海德格尔课程有：《存在与真理》（193-1934）[9]、《作为语言本质之问题的逻辑学》（1934-1935）[10]、《荷尔德林的赞美诗<日尔曼人>和<莱茵河>》（1934-1935）[11]、《形而上学导论》（1935）[12]以及《何谓物》（1935-1936）[13]。在课堂上中，海德格尔从总体和细节上批判了笛卡尔哲学思想，清楚阐述了他的哲学立场，给熊伟留下了深刻的印象。
1937年，当时在波恩大学作汉语讲师的熊伟在德国写了一篇哲学论文：“说，可说；不可说；不说”寄回国内，但是由于战乱到1942年才得以发表[14]。文中，海德格尔的影响清晰可见。就我所知，这是汉语文化圈中第一篇谈论海德格尔的文字。该文的初衷旨在批判著名中国哲学史家冯友兰关于中国哲学的观点。冯友兰（1895-1990）于1919至1923年留学哥伦比亚大学，许多当时的著名哲学家对冯的思想和学术生涯产生了影响，尤其是他的老师，实用主义哲学家约翰•杜威。冯友兰最著名和影响最大的著作是他的《中国哲学史》（1934年， 中英文两个版本，各两卷本）。在该书中，他在西方哲学的影响下，用抽象继承法重新检视中国两千年中积累起来的丰富的思想宝藏。这本书出版后，很快成为国内 外中国哲学史领域的经典教科书。它对重新激发中外学者对中国思想的兴趣发挥了巨大作用。冯友兰在这本著名的书中写道：“哲学家不辩论则已，辩论必用逻辑， 上文已述。然以中国哲学家多未竭全力以立言，……故知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达”[15]中 国哲学家 “亦少有人有意识地将思想辩论之方法及程序之自身，提出研究”；“中国哲学家之不喜为知识求知识”，“中国哲学亦未以第一节所述之知识问题（狭义的）为哲 学中之重要问题”，“故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题”；“中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。故上列哲学之 各部，西洋哲学于每部皆有极发达之学说；而中国哲学，则未能每部截然。”[16]“中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯穿者，故论者多谓中国哲学无系统。”[17]对中国思想的这种特征刻画并不单单是冯友兰个人的看法，而是一种学成回国的新知识分子中的一般观点。1943年金岳霖写过一篇文章，曾在小范围内传抄，后来发表在英文版《中国社会科学》（1980年3月）上。在这篇文章中，他写道：“中国哲学的一个特征也许可以称之为逻辑学-认 识论意识之不够发达”，这并不是说，“中国哲学是非逻辑的，或者它不以知识为基础。”实际上这里说的是，中国哲学没有“发达的认识论和逻辑学的意识”， “其结果是，它没有系统的完整性，而这恰恰是对思想进行训练所必需的。”当然，历史事实是，中国思想史上“并非没有这类意识。但是这类意识开始之初便被当 时那些性急的思想家们（他们主宰着那个时代——靳注）视之为空疏的诡辩而加以拒斥。从相关动力之本质来看，这也许是不可避免。这种逻辑意识只不过是把思想 的关注中心从终极的现实问题转向了语言、思想和观念[18]，而且[当时的思想家]可 能意识到，只有处理了后者，才能解决前者。”“这一转换发生在先秦时期。当时有一批思想家开始在他们思辨的中心，主张把普遍和特殊区分开来，把‘坚’与 ‘白’分离，主张术语的相对性，主张有限实物的无限可分性学说，主张飞矢不动学说等等的时候，这种转变就发生了。很显然，这些思想关心的问题直接来自于理 性思考本身。在西方，这种理智的精细得到保存。在他们那里，在某种意义上哲学变成为某种精神的体操。然而在中国，理智的这种倾向却十分短命。其始也辉煌, 其终也急猝！逻辑学-认识论意识一直未能得到发展，甚至直至今日仍然如此。”[19]。 正是鉴于金岳霖所描述的、当时大多数知识分子所认可的、历史上的中国思想发展的上述情况，作为中国哲学家的冯友兰视“把逻辑、分析和论证加到中国思想中 去”为己任。这是他从事重建中国哲学史的根本动机。在这个背景下，冯友兰称佛教不是哲学，因为佛教强调，真理是不可说的；对不可说之真理的直觉体验是神秘 主义。但是这种源于西方文化的特殊思想形态——哲学来看，思考的本质是逻辑的和概念的分析，而离开概念的逻辑分析，哲学（狭义的）便无从谈起。按照这种标 准，佛教当然不可能是哲学（狭义的）。
领受过海德格尔后期思想洗礼的熊伟，当然完全无法同意冯友兰对哲学的解释。1939年熊伟给冯友兰写了一封信。信中表达了对当时学术主流的不满：40年以来，“有些人则因此以为从此只消说西人说的话，已经够，或才是正路甚或唯一的路，这，大势所趋，似乎也渐要成为历史上的看法。以此一是天经地义一不见得是天经地义的缘由，一方面外形上造成三二十年来很寂寞的空气，一方面心坎上的话实际上却一天天积得很多……”[20]。远赴德国之时，面对中国西化的主流，熊伟感到沮丧、迷茫和失落。现在装备了海德格尔对西方哲学的解构性的阐释，他自信敢于挑战中国哲学界的权威。信中他直接指出冯友兰的哲学史的问题所在：冯友兰的哲学靠着含糊性而存活[21]：1.冯友兰在书中使用“存在”一词，却从没有告诉读者存在是什么[22]。2.他没有讨论“我自己”问题，只是说自我是某种主体性，然后就飞离了“我”的问题，而这个问题是哲学中最复杂的问题[23]。在文章中，他利用海德格尔关于存在、无、操心的观念表明不可说者根本不是神秘的。
文章的作风格非常中国化：它分成32个小段，共计约5000字，差不多和《道德经》一样长。每一小段包含几个句子，类似于格言警句，不带详细的概念分析。在这篇文章的开头，他转述了海德格尔的思想：
“‘我’并非‘执’，要‘法执’才是‘执’。‘我’只是‘我’。‘我在’就是‘我’。‘我’并非能在的‘执’。‘我’就是此‘在’(Sein)的本身。如此，不管‘我’是人不是，只消‘我在’，‘我’就可以‘说’”[24]。继而他指出：“宇宙永远是在‘说’着。无非‘它’‘说’必须有‘我’的身份始‘说’得出，若由‘它’自己的身份则‘说’不出。故凡用‘我’的身份来‘说’者，皆‘可说’；凡须由‘它’自己的身份来‘说’者，皆‘不可说’。但此‘不可说’亦即是‘它’的‘说’；‘它’并未因其‘不可说’而‘不说’”[25]。如果我们熟悉海德格尔20世纪30年代后期和40年代早期的课堂讲稿，就会发现熊伟利用了海德格尔这些讲座的主要观念。
在海德格尔看来，对在场中的在场者的经验意味着真的、非中介的关于“事物本身（die Sache selbst）” 的经验。这种非中介的真实经验在现象上可以加以不同的描述：在场的在场者、在场者的去蔽状态，以及实存的本源的展现。熊伟所做的乃是表明，存在的去蔽状态 是不可说的，但却恰恰是可说者的基础。熊伟的思想活动在“存在之本源展现”的视野中。然而，这种展现是不可描述的，而只能用道家或者佛家的方式来领会。在 他的文章中，人们能够找到海德格尔化了的道家。不过，熊伟的语言却是非常佛教化的。在现当代，中国传统思想一直被看作过时、迷信、僵死的东西。然而，通过 海德格尔思想的新气息，这个“死去的”东西似乎又活过来了。如果阅读这篇文章，我们会发现，熊伟把海德格尔的观念当作有力的哲学工具，向冯友兰书中把中国 思想西方化的倾向发起了进攻，以维护中国道家传统的观念学说：全部真正的哲学问题都具有相对性（correlativity），比如：存在与无、生与死、主动与受动、可说与不可说、动与静、在场与不在场、去蔽与遮蔽。为了激活中国传统思想，冯友兰试图将亚里士多德的逻辑与概念分析的方法植入到中国传统遗产之中，换言之，就是使中国传统非(狭义的)哲学的思想哲学化(狭义的)。但是，冯友兰的出发点却是，由于缺乏逻辑，中国传统遗产本身不够哲学(狭义的)。而熊伟现在借用海德格尔的思想和术语，勇敢地提出，道家关于存在之去蔽状态的遮蔽的不可说的本源经验，某种程度上还包括佛教的体验，正是海德格尔意义上的真正的哲学问题。[26]
2．中国海德格尔研究诞生之“阵痛”
令人遗憾的是，关于中国传统思想是不是哲学(狭义的)以及什么是哲学基本问题的争论被中国政局的动荡、日本军国主义对中国的占领（1939至1945年第二次世界大战，以及1945至1949年内战）所中断，未能展开。同当时中国的其他人一样，熊伟没有时间和闲暇从事哲学。1949年 全中国解放之后，熊伟遭遇到中国知识分子的共同命运：失去了从事哲学的权利和机会。在一波又一波的政治运动中，坚持个人独特的哲学思想和政治理念的知识分 子，或者被投入监狱，或者惨遭杀害，或者沦为“胡风分子”、“右派分子”等等。经过每两三年一次的运动的“教育”，大多数的知识分子学会了沉默，以换得幸 存。从1949至1979年30年间，在哲学上既没有真正的学术（scholarship），也没有真正的研究。那些曾留学欧美，身居大陆的哲学家们都成了翻译家，如果他们还有机会做一点与知识相关的事情的话。这段时间中只有5年算是例外。
在60年代初，中国的政治形势变得较为宽松，在政治上，毛泽东从前台退到后台，退居二线。1961年， 中国科学院哲学研究所组织并鼓励老中青年学者译介西方重要哲学家的著作和文章，辑入名为《现代外国资产阶级哲学资料》的丛书中付梓出版，内部发行。只有大 学里的少数专家和党的宣传部门的工作人员才能接触这套丛书。普通人在书店买不到的。要见它们，只能在党的办公室或资料室里。这部丛书的第一辑中收入了第一 篇海德格尔著作的中译：“什么是形而上学？”（1961年），译者是当时的青年学者梁志学（即梁存秀）。1962年，出版了第2和第3辑的合辑，其中有熊伟译的海德格尔名著《关于人道主义的书信》。熊伟终于能够再次回到海德格尔研究。在这本书中有一组关于海德格尔的文章：昂利•皮罗的“海德格尔和关于有限性的思想”；A•德•魏尔亨斯的“同一性与差别：海德格尔与黑格尔”；J•G•格雷的“从人类的生存到自然”。还有一篇译自日本岩波书店的《西洋人名字典》的海德格尔小传和译自比利时1960年《国际哲学评论》的海德格尔著作目录[27]。
在接下来的1963年出版了一本《存在主义文选》，也是内部发行。在这部《文选》中可以找到海德格尔的《存在与时间》的第一个中文节译本，译者是熊伟。这个节译本包括原书的12小节，分别是，第4、6、9、14、26、27、38、40、41、53、65和74节。熊伟译的海德格尔的《关于人道主义的书信》也登在这本书中。
1964年出版了洪谦[28]主编的《西方现代资产阶级哲学论著选辑》。这本书中有三篇熊伟译的海德格尔文章：“‘什么是形而上学？’导言”（1949年）；《存在与时间》第4、第6节；“诗人何为？”（1946年）。
1966年，文化大革命前夜，《哲学译丛》刊登了另一篇海德格尔文章的中译。在它的专号《现代资产阶级哲学有关人道主义、人性论等问题的言论》上,载 有王玖兴编译的《海德格尔关于人性、人道主义的言论摘译》一文，文章节选自《存在与时间》、《柏拉图的真理学说》和《关于人道主义的书信》。同年文化大革 命爆发，刚刚开始的海德格尔著作译介工作戛然而止。尽管如此，海德格尔著作汉语译文仍然产生了影响，其中创造的哲学语汇依然存活在当代中国语言之中，比如 在者，即实存（Seiende）、此在、亲在（Dasein）、生存（Existenz）、常人或一般人（das Man）、共存（Mitsein）、共同世界（Mitwelt）、操心（Sorge）等等，它们至今依然是中国海德格尔文献使用的术语。
3.海德格尔研究的新生
中国的现象学运动和海德格尔研究的真正诞生是文化大革命结束之后的事。1981至1986年熊伟指导和监督他的两名学生陈嘉映和王庆节把《存在与时间》全书译为中文[29]。该译本1987年在北京发行第一版，随后1990年在台湾出版，1999年出第二版，最后2006年出修订版第三版。海德格尔的《存在与时间》在中国产生了重要的影响。第一版在几年内就售出5万 册。这是熊伟在中国发挥其影响力的开始。我们这一代的在中国研究哲学的学者都是在熊伟那一代人所翻译的西方文献的塑造下成长起来的。在时间上我们距他们那 一代人和他们的贡献还嫌太近，因此，由我们来对他们做评价是一件困难的事情。对一位与我们的语言有一定距离的外国学者而言，情况显得更为清晰。比如，加拿 大约克大学的Jay Goulding教授发表了一篇文章，名为“熊伟：中国哲学与解释学现象 学”。文中他分析了熊伟对文革后中国海德格尔研究的贡献。他指出，熊伟是把西方的解释学现象学引入中国的第一人。“熊伟介入陈嘉映和王庆节对《存在与时 间》的翻译这件事格外值得人们注意，因为这一介入构成了西方哲学概念和中国哲学概念的共通基础。”他从细节上描述了《存在与时间》中主要术语：“澄明（Lichtung）”，“眼下（Augengblick）”的翻译工作。不过，根据我个人的经验，把“Lichtung”译为采光（采光さいこう），把“Augenblick”译为一瞬间(いっしゅんかん)或许更好一些。
熊伟在弥留之际捐献了他欧洲讲学的全部所得，建立了“熊伟青年学术奖”的私人基金，支助中国青年学者的海德格尔研究。现在，这个基金的支助者包括许多熊伟的学生和亲属。自2001起，该奖项已颁发7次，国内喜欢海德格尔哲学的青年都把获得这种基金的奖励视为一种荣耀。
1970年 代以后，在熊伟和其他学者的影响下，许多年轻的中国学者前往德国和美国学习现象学，尤其是海德格尔哲学。熊伟的学生王庆节（香港中文大学）和陈嘉映（北京 首都师范大学），（他们两位是《存在与时间》的译者）、姚治华（香港中文大学）、张祥龙（北京大学）去了美国；孙周兴（上海同济大学）、彭富春（武汉大 学）、陈春文（兰州大学）、张汝伦（上海复旦大学）和靳希平（北京大学）等等一批人去了德国。1980年代这批人陆续回国之后，海德格尔研究在中国开始走向繁荣，其势头至今不减。
孙周兴（上海，同济大学）专攻海德格尔著作翻译。他翻译的海德格尔著作如下：
1. 《海德格尔选集》 上、下册，上海，上海三联书店，1996年，1351页。
2. 《林中路》（1935-46）上海，上海译文出版社，1997年。
3. 《在通向语言的途中》 北京，商务印书馆，1997年。
4. 《荷尔德林诗的阐释》（1936-68）北京，商务印书馆，2000年。
5. 《路标》（1919-58）北京，商务印书馆，2000年。
6. 《海德格尔与有限性思想》 (德)海德格尔等著，刘小枫选编，孙周兴等译，北京，华夏出版社，2002年。
7. 《尼采》（1936-46）上、下册，北京，商务印书馆，2002年。
8. 《海德格尔存在哲学》海口，九州出版社，2004年。
9. 《形式显示的现象学----海德格尔早期弗莱堡文选》上海同济大学出版社，2004年。
10. 《演讲与论文集》（1936-53）北京，三联书店，2005年。
其他译者翻译之海德格尔著作还有：
1. 《诗·语言·思》彭富春译，北京，文化艺术出版社，1990年。
2. 《海德格尔论尼采: 作为艺术的强力意志》秦伟，余虹译，石家庄，河北人民出版社，1990年。
3. 《面向思的事情》（1962-64）陈小文，孙周兴译，北京，商务印书馆，1996年。
4. 《形而上学导论》（1949）熊伟，王庆节译，北京，商务印书馆，1996年。
5. 《谢林论人类自由的本质》（1936夏季学期）薛华译，沈阳，辽林教育出版社，1998年。
6. 《海德格尔与神学》海德格尔、奥特等著，刘小枫选编，孙周兴等译，香港，汉语基督教文化研究所，1998年。
7. 《熊译海德格尔》，熊伟译，上海，同济大学出版社，2004年。
8. 《回答,马丁·海德格尔说话了》贡特·奈斯克，埃米尔·克特琳编著，陈春文译，江苏教育出版社，2005年。
9. 《我的现象学之路》海德格尔著以，方鸣译<现代外国哲学>，人民出版社，1984年总5期316—325页。
10. 《现代科学与古代和中世纪科学的不同特点》海德格尔著，曼夫译，国外社会科学文摘，1987年 07期。
11. 《哲学的终结和思的事情》海德格尔著，孙周兴译，陈村富校，<哲学译丛>，1992年5期57—63页。
12. 《现象学之基本问题》丁耘译，上海，上海译文出版社，2008年。
13. 《存在与时间读本》 陈嘉映编译，北京，三联书店，1999年。
14. 《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆，2009年
译为中文之海德格尔哲学研究专著（选）：
1. 《存在主义祖师爷：海德格尔》（英）乔治·斯坦纳著；阳仁生译,长沙,湖南人民出版社，1988年。《海德格尔》(英) 乔治·斯坦纳著，李河，刘继译，北京，中国社会科学出版社，1989年。
2. 《从弗洛伊德到海德格尔 存在精神分析评述》 (苏)鲁特凯维奇著，关谷鹰译，北京，东方出版社，1989年。
3. 《海德格尔分析新时代的科技》 (德)冈特·绍伊博尔德)著，宋祖良译，北京中国社会科学出版社，1993年。
4. 《海德格尔的<存在与时间>对作为基本存在论的此在的分析》 (美)约瑟夫·科克尔曼斯著，陈小文等译，北京，商务印书馆，1996年。
5. 《海德格尔》(法)阿兰·布托著，吕一民译，北京，商务印书馆，1996年。
6. 《海德格尔》(德)比梅尔著，刘鑫，刘英译，北京，商务印书馆，1996年。
7. 《海德格尔传-来自德国的大师》 (德)吕·萨弗兰斯基著，靳希平译，北京，商务印书馆，1998年。
8. 《存在的政治：海德格尔的政治思想》 (美) 理查德·沃林著，周宪，王志宏译，北京，商务印书馆，2000年。
9. 《海德格尔与纳粹主义》 维克托·法里亚斯著，郑永慧，张寿铭，吴绍宜译，北京时事出版社，2000年。
10. 《阿伦特与海德格尔》 (美) 阿丽斯贝塔·爱丁格著，戴晴译，沈阳，春风文艺出版社，2000年。
11. 《海德格尔：存在的历史》高田珠树著，刘文柱译，石家庄，河北教育出版社，2001年。
12. 《尼采、海德格尔与德里达》 (德)恩斯特·贝勒尔著，李朝晖译，北京，社会科学出版社，2001年。
13. 《海德格尔》(美)帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊著，张祥龙，林丹，朱刚译，北京，中华书局，2002年。
14. 《海德格尔 哲学 纳粹主义》 朱利安·扬著，陆丁，周濂译，沈阳，辽宁教育出版社，2002年。
15. 《马丁与汉娜：海德格尔和他的妻子及情人》 (法)卡特琳·克莱芒著，何劲译，北京，东方出版社，2002年。
16. 《海德格尔与纳粹》(英)杰夫·科林斯著，赵成文译，北京，北京大学出版社，2005年。
17. 《海德格尔与东亚思想》 (德)莱因哈德·梅依著，张志强译，北京，中国社会科学出版社，2003年。
18. [1]《纯粹现代性批判：黑格尔、海德格尔及其以后》(美)大卫·库尔珀著，藏佩洪译，北京，商务印书馆，2004年。
19. 《诗与哲学之争：从柏拉图到尼采、海德格尔》(美)罗森著，张辉译，北京，华夏出版社，2004 年。
20. 《德格尔的弟子：阿伦特、勒维特、约纳斯和马尔库塞》 (美)理查德·沃林著，张国清，王大林译，南京，江苏教育出版社，2005年。
21. 《海德格尔诗学》(法)马克·弗罗芒·默里斯著，冯尚译，上海，上海译文出版社，2005。
22. 《自由、平等、必死性》 (德)汉斯·艾伯林(Hans Ebeling)著，蒋芒，张宪译，上海，华东师范大学出版社，2006年。
23. 《海德格尔的根》 (美)C. 巴姆巴赫著，张志和译，上海，上海书店出版社,2007年。
24. 《海德格尔与《存在与时间》》(英)S.马尔霍尔著，亓校盛译，桂林:广西师范大学出版社,2007年。
25. 《海德格尔年鉴》第一卷：海德格尔与其思想的开端（法）A. Denker,(德)H.Gander, H. Zaborowski主编，靳希平等译，商务印书馆，2009年
中国学者之海德格尔哲学研究专著
1. 《现代西方的超越思考：海德格尔的哲学》，俞宣孟著，上海，上海人民出版社，1989年。
2. 《海德格》，项退结著，台北，东大图书股份有限公司，民国78年[1989]。
3. 《思与诗的对话：海德格尔诗学引论》 余虹著，北京，中国社会科学出版社，1991年。
4. 《拯救地球和人类未来-海德格尔的后期思想》 宋祖良著，北京，中国社会科学出版社，1993年。
5. 《思·史·诗----现象学和存在哲学研究》叶秀山，北京，人民出版社，1988年。
6. 《现象学与海德格》 熊伟编，台北，远流出版事业股份有限公司，1994年。
7. 《说不可说之神秘：海德格尔后期思想研究》 孙周兴著，上海，三联书店上海分店，1994年。
8. 《现象学的使命：从胡塞尔、海德格尔到萨特》 涂成林著，广州，广东人民出版社，1994年。
9. 《海德格尔早期思想研究》 靳希平著，上海，上海人民出版社，1995年。
10. 《海德格尔哲学概论》 陈嘉映著，修订版，北京，三联书店，1995年。
11. 《海德格尔与现代哲学》 张汝伦著，上海，复旦大学出版社，1995年。
12. 《海德格尔思想与中国天道----终极视域的开启与交融》 张祥龙著，北京，三联书店，1996年。
13. 《海德格尔与胡塞尔现象学》 张灿辉著，台北，东大图书股份有限公司，民国85年[1996]。
14. 《海德格》滕守尧著，台北，生智出版社，1996年。
15. 《时间与永恒：论海德格尔哲学中的时间问题》 黄裕生著，北京，社会科学文献出版社，1997年。
16. 《海德格尔传》 张祥龙著，河北人民出版社，1998年。
17. 《胡塞尔现象学、海德格尔本是学引论-从所知学的角度重新解读胡塞尔与海德格尔》 刘永富著，西安，西北大学出版社，2000年。
18. 《无之无化-论海德格尔思想道路的核心问题》 彭富春著，上海，上海三联书店，2000年。
19. 《从现象学到孔夫子》 张祥龙著，北京，商务印书馆，2001年。
20. 《海德格尔传》 夏汉苹著，武汉，长江文艺出版社，2001年。
21. 《海德格尔人学思想研究》 刘敬鲁著，北京，中国人民大学出版社，2001年。
22. 《黑格尔与海德格尔》 胡自信著，北京，中华书局，2002年。
23. 《真理之光：费希特与海德格尔论SEIN》 李文堂著，南京，江苏人民出版社，2002年。
24. 《走向大智慧：与海德格尔对话》 周民锋著，成都，四川人民出版社，2002年。
25. 《世界历史意义的本质道说-从海德格尔的解读看马克思哲学的当代性》 王金林著，上海教育出版社，2002年。
26. 《论海德格尔的现代性批判：另一种后现代主义》 李智著，北京，首都师范大学出版社，2003年。
27. 《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》 柯小刚著，上海，同济大学出版社，2004年。
28. 《从逍遥游到林中路：海德格尔与庄子诗学思想比较》 钟华著，华龄出版社，2004年。
29. 《存在·真理·语言：海德格尔美学思想研究》 张贤根著，武汉，武汉大学出版社，2004年。
30. 《颠覆形而上学：马克思和海德格尔之论》 张文喜著，北京，中国社会科学出版社，2004年。
31. 《海德格尔与美学》 刘旭光著，上海，上海三联书店，2004年。
32. 《解释学、海德格尔与儒道今释》 王庆节著，北京，中国人民大学出版社，2004年。
33. 《石涛画学与海德格尔艺术哲学研究: 本体论与创作论之比析》 郝文杰著，天津人民美术出版社，2004年。
34. 《本真存在的路标-马丁·海德格尔》 崔唯航，张羽佳著，保定，河北大学出版社，2005年。
35. 《睿思与岐误：一种对海德格尔技术之思的审美解读》 范玉刚著，北京，中央编译出版社，2005年。
36. 《艺术与归家：尼采·海德格尔·福柯》 余虹著，北京，中国人民大学出版社，2005年。
37. 《时间性、自身与他者：从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》 王恒著，南京，江苏人民出版社，2006年。
38. 《海德格尔的时间与时·间性问题研究》 赵卫国著，北京，中国社会科学出版社，2006年。
39. 《海德格尔与伦理学问题》 韩潮著，上海，同济大学出版社，2007年。
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