【学术观点】李斯颖：壮族蚂𧊅节仪式起源神话的探析 ——从盘瓠型“龙王宝”神话说起

一.

盘瓠型神话异文《龙王宝》与壮族蚂拐节

盘瓠神话屡见于汉文典籍，至今仍在瑶、畲等民族中传承，常被视为“祖源神话”或“族源历史”。有意思的是，叙述壮族蚂拐节起源的“龙王宝”神话，其母题与盘瓠神话高度相似，似有玄机。龙王宝神话的梗概是这样的：

蚂拐神是雷神的儿子，它从天而降，来人间管理季节、保佑社稷并镇邪减妖。大年初一，一位姓李的老人在挑新水时，蚂拐跳到他的怀里。李老人就把它带回家养在水缸里。七七四十九天后，蚂拐变成了人，李老人给他取名为龙王宝，视为自己的儿子。龙王宝周游民间到处除害，使天下无灾无害，年年粮食丰收。有一年，番厥进攻南国，侵占蜀地，进攻到到黔滇界。皇帝束手无策，发皇榜招聘能领兵退番的能人异士，许诺退敌后将许配爱女、封大将军。蚂拐揭榜后，被封“平番元帅大将军”，领兵来到黔滇界。面对会施妖法的毛人妖怪，蚂拐运仙气破坏了毛人的法术，“三十六天平云南，四十二天收蜀岭”。蚂拐得胜班师回朝，被封为大将军，成为驸马。尽管蚂是拐驸马爷，但依然披着他的“青色花皮”，皇后嫌皮难看，趁蚂拐睡着的时候将皮丢进火坑里，蚂拐也被被烧焦。皇帝将蚂拐的骨灰散发天下，让家家户户都要虔诚祭祀。因此，村村寨寨在农历正月初一要做蚂拐棺祭祀蚂拐，直到二月初二便葬蚂拐，以此纪念蚂拐的丰功伟绩。

与盘瓠神话用于解释“还盘王愿”、“跳盘王”和“盘王节”等仪式和节日起源相似，龙王宝神话是当地蚂拐节活动得以开展的重要叙事，神话主角是仪式的祭祀对象，节日活动与神话内容相吻合。神话、信仰与仪式之间呈现出相互支撑、强化彼此的良性生态，神话与仪式似乎成了“原生性的共存体”。以笔者曾调查的广西河池市天峨县纳洞村2012年蚂拐节为例，人们在农历正月初一前制作祭祀蚂拐的“蚂拐亭”，并在正月初一上午寻找冬眠的蚂拐，将找到的第一对雌雄蚂拐用鞭炮炸死，放入小棺材，在蚂拐亭中进行祭奠。祭品包括大驼背粽、米花、米酒等壮族过年必备的食物。本村与附近村寨的人们，会不定期到蚂拐亭焚香、守孝，有时比赛擂鼓，有时斗歌。所唱民歌既有讲述龙王宝身世与丰功伟绩的内容，也有情歌对唱，仪式为青年男女的社交接触提供了机会。农历正月十一晚上，人们在布麽的组织下，将放有蚂尸体的蚂拐棺用彩轿抬到本村各寨中游走，最终将蚂拐棺葬入蚂拐坟，仪式才结束。与“还盘王愿”、“盘王节”等不同，蚂拐节并没有显示出太多道教文化的仪式植入，孝蛙、葬蛙等神秘古朴的仪式环节依然为民俗学与人类学家所津津乐道。

母题相似的龙王宝和盘瓠神话在不同的民族中传承，支撑起了一系列隆重的仪式节庆活动。为了简单明了，笔者将这两则神话母题及其相关仪式、信仰和传承语境等做成表格进行比较，以供分析。

通过对比可看出，龙王宝和盘瓠神话存在着极为相似的母题，同时亦有诸多明显的差异。相似的母题主要是“由动物蜕皮（脱毛）变人”、“平番建功立业”、“与公主成亲”、“意外死亡”等，但同一个母题又展示着不同的民族文化特征与个性。如“由动物蜕皮（脱毛）变人”这一母题，两个主角都没有彻底完成蜕变，龙王宝是由蚂拐主动变成人，过程简单，但历时四十九天，仍披着“青色花皮”；盘瓠则要被放到蒸笼上蒸七天七夜，头部、脚跟毛发尚未褪净。“平番建功立业”的母题中，同是对抗番人，龙王宝凭法术取胜，盘瓠则靠特长咬下番王的头。龙王宝在“与公主成亲”母题中顺利娶到公主，而盘瓠神话中常增加了难题考验的情节。“意外死亡”母题中，龙王宝与“蜕下的皮”保持着必然的联系，皮焚人亡，并没有提及他的子孙后代；盘瓠神话则通过剥山羊皮来为盘瓠复仇，详细记述了盘瓠子孙被赐姓、得以免除赋税等内容。同时，龙王宝和“龙犬”盘瓠不约而同地使用了汉族中表示神异与尊贵地位的“龙”作为词头。诸多的相似表明两则神话似共同受到汉文化中某些观念与叙事的影响。

“皮”的重要性在龙王宝神话中尤为突出，在其他相似的蚂拐节起源神话中也是如此。《蚂拐的故事》前半段讲述田螺姑娘和孤儿的故事，后半段讲述贪好田螺姑娘美色的皇帝披上野兽的皮变成了蚂拐，故人们在蚂节拐上祭奠的蚂拐就是皇帝。流传在河池市南丹县吾隘镇那地村的神话《英雄索吉》说，夜郎国那地州一带遭受蝗虫灾害，上帝赐给索吉蚂拐皮，索吉变出无数蚂拐战胜蝗虫。因索吉不愿意当驸马，皇帝令人把蚂拐衣烧掉，索吉不久也死去。那地人们便过蚂拐节纪念索吉。《游蚂拐轿的起源》里蚂拐变成的小伙子披着难看的蚂拐皮，妻子趁他熟睡将皮丢入火中，小伙子也变成被烧焦的蚂拐。人们此后便装蚂拐入彩轿游走田峒村寨，以示纪念。以上四则神话中，披了皮的皇帝可以变成蚂拐，失去了皮的龙王宝、索吉等一命呜呼，本质上离不开“蛙蜕皮”这件事。与此相似，盘瓠神话亦离不开“皮”。广西龙胜红瑶流传的盘瓠神话中有脱皮的情节，说神狗的“皮壳”被岳母烧了，它再也回不了原就死了。吴晓东认为盘瓠神话“是蚕马神话中马被犬替代的结果”，最初的蚕马神话是为了“解释蚕的头为什么像马头”，“古人借用了蚕蜕皮现象，说蚕在蜕皮的时候换上了马皮”。盘瓠神话中叙述狗褪毛变人，又以剥山羊皮或“皮被烧狗身亡”而结束。故此，无论是龙王宝还是盘瓠神话，其本质都是关于动物蜕皮的故事，正如钟敬文先生所言，“鸟兽脱弃羽毛或外皮而变成为人的原始思想，或许由虫类脱蜕的事实做根据而衍绎成功的也未可知。”这类与脱蜕相关的神话在仪式中迸发出意想不到的生命力，如壮族蚂拐节上龙王宝神话的立体呈现，又如瑶、畲族盘瓠始祖信仰神话在还盘王愿等仪式上的生动展示。

二.

蚂拐节起源神话母题的层垒：红水河东 西岸之别

迄今为止，在红水河流域所搜集到的蚂拐节起源神话的数量和内容是有限的，这些神话异文的内容趋同性较强。第一类异文以盘瓠型神话母题为主，如《龙王宝》、《英雄索吉》等。《蚂拐的故事》融合了田螺姑娘型的叙事，也与动物脱壳母题有关。第二类以“烫死蚂拐需赔罪”的母题为主，如《东林郎的故事》、《蚂虫另歌》和《牙游歌》等。第三类以“蚂拐祈雨”母题为主，描述蚂出拐于各种原因帮助人们求雨，壮民便过蚂拐节来纪念它。第四类则把蚂拐说成是反抗外敌入侵的壮族统领的化身，该异文流传在那湾村林丹炉屯。

《东林郎的故事》、《蚂虫另歌》、《牙游歌》、《埋蚂拐的故事》等在红水河流域搜集到的神话都把蚂拐节的起源说成是人用开水烫死蚂拐后，不得不向蚂拐赔罪的结果。这些神话一般都不涉及蚂拐蜕皮的内容，与盘瓠型神话差异较大。如广西河池东兰县巴英屯流传的《牙游歌》说牙游嫌蛙声吵闹，用开水烫死蚂拐，活着的蚂上天拐向玉帝告状，玉帝便下圣旨让人们过蚂拐节，在“正月初一二月初”，祭葬蚂拐并为其吊孝，才能“风调雨顺收成好”。该神话内容简单，没有复杂的情节，前后因果关系清晰。

流传颇广的神话《蚂虫另歌》、《东林郎的故事》等虽然情节较复杂，但其中有衔接断层，明显受到壮族麽教文化的影响。《蚂虫另歌》说，壮族先民在人死后要吃掉其尸体，父母也不例外。东林心地善良，在母亲死后不忍心食其肉，悲伤恸哭之余“夜拜母亡灵，日把母尸葬”。屋外的蚂拐鸣叫让东林心烦不已，他就用开水把它浇死了。虽然人们不再吃人肉，但天下遭受大旱。人们询问始祖布洛陀、姆六甲后，才知道蚂拐是天女（雷婆的女儿），它一叫才会下雨。于是，大家抬蚂拐尸体游村，送它上天，最终感动雷婆下雨。这则神话中没说清楚“烫死蚂拐”和“不吃人肉”之间的关系。其实，“不吃人肉”规矩的起源出自壮族麽教经文中的“葬母”神话。顾名思义，“葬母”神话经文吟诵于母亲的葬礼之上，说从前人死后肉要被其他人吃掉。吝看到母牛生子艰难，深感母亲生育自己不易，便在母亲死后做棺葬母。他还杀水牛分给想来吃母亲肉的人，做铜鼓驱赶饿鬼，并为母亲守孝。该经文既教育后人要孝顺母亲，又解释了丧葬习俗的来源。葬母神话中清楚地解释了人不吃人肉、葬礼上杀牛以及守孝等习俗的起源，情节连贯，而《蚂虫另歌》等蚂拐节起源神话应是借用了“不吃母亲肉”这部分的内容，连主人公的名字也与葬母神话相似。主持蚂拐节仪式的布麽，日常也主持各类麽教仪式，熟知各类麽经神话，故很可能将其他的神话母题融入蚂拐节神话。以天峨县纳洞村为例，主导蚂拐节仪式活动的主要是布麽向宝业。他熟练掌握汉文及方块壮字，家中有方块壮字写成的各类麽教经文和道教汉字经文。向宝业爱唱民歌，龙王宝神话是由他编排后教给村民演唱的。他熟知蚂拐节活动的各个环节，对每一环节的活动事必躬亲，如搭建蚂拐亭、制作蚂拐轿以及组织蚂拐舞表演等等。作为村寨中的民间精英，他对于蚂拐节活动与神话的丰富与传承起到了超越普通民众的作用。

蚂拐节起源神话甚至与孔子联系在了一起，这与接受汉文化教育的民间精英阶层也有关。《埋蚂的拐故事》里孔子说，因为“非贤者”坐得远听不清，池塘里的蚂拐又呱呱叫地吵闹，所以才有“贤”与“非贤”之分。于是，非贤者便烧开水浇死了蚂拐。人们可怜蚂拐，又为了修德修阴功，便拿蚂拐去埋葬，形成今日的葬蛙习俗。此神话受汉文化影响颇深，但烫死蚂拐需要赎罪的母题并没有变。

结合蚂拐节起源神话的分布及其仪式、信仰内容来看，红水河东岸与西岸的蚂拐节有较分明的区别。红水河东岸受壮族麽教以及汉文化的影响更大。此岸的大同、坡峨、隘洞、长乐、坡拉等乡的壮族村落传承着方块壮字的古歌本或麽经抄本，亦是盘瓠型蚂拐节神话的流传地，如《龙王宝》流传于天峨县纳洞村一带，《英雄索吉》流传于南丹县那地村一带。纳洞村蚂拐节仪式上祭祀的是龙王宝，所传承的蚂拐歌舞均围绕龙王宝而展开。颇有意思的是，蚂拐舞表演中还出现了汉族上古贤君禹王、尧王以及臭名昭著的纣王的面具。附会上圣贤孔子的《埋蚂拐的故事》亦流传于红水河东岸一带。《蚂虫另歌》等与东林郎有关的神话也主要流传在东岸。红水河西岸盛行口传《牙游歌》等神话与歌谣，信仰以女性身份的蚂拐——蛙婆为主，因此蚂拐节又被称为“蛙婆节”。河池市天峨县岜暮乡板么村还保留着据说是明朝时期的蛙婆神像，但相关的祭祀及表演已经衰微。通过比较可以看出，红水河东岸受书写系统影响的、民间精英阶层较活跃的地方，蚂拐节起源神话内容更为丰富，传承也较为持续；在红水河西岸缺乏精英阶层组织和维系民族文化传统的地区，蚂拐节起源神话较为古朴，叙事简洁，当地民众对蚂拐节传统仍保存着一定记忆，例如三十二套路的蚂拐铜鼓舞等，但传承遭遇困境。

从蚂拐节起源神话的变异可以看到，在红水河流域活跃的民间精英人士——以布麽和掌握汉文化的读书人为主，对神话进行了一定的改造，使之在不同地域产生了差别。蚂拐节起源神话中之所以会吸收盘瓠型神话、葬母神话，出现孔夫子、东林等人物，都离不开民间精英阶层的努力。正如杰克·古迪在探讨书写与口语记忆的关系时说，“知识与记忆用口头展示的方式捆绑在一起。有了书写文本，作者可以从书上抄录，他或她可能并不‘了解’这个主题。”红水河东岸的精英人士亦有可能在广泛的阅读之中，将其他的叙事带入蚂拐节起源神话之中，并实现了此类叙事在民间大众中的口头呈现。这类被引入的叙事中，盘瓠神话是一个典型。吴晓东认为，“盘瓠神话由大量南下的中原汉人带到南疆，并得到当地少数民族的接纳。”笔者猜测盘瓠型的龙王宝神话亦是如此而来，被“移花接木”地用于解释蚂拐节的起源，并通过民间精英阶层的改造与传播得以兴盛。

剥离这些后来增添在蚂拐节起源神话上的叙事，笔者认为“烫死蚂拐需赔罪”、“蚂拐祈雨”母题产生的年代较早，以女性“蛙婆”为信仰对象的历史更为悠久，甚至以女性牙游等作为主角的叙事存在的时间也更长一些。人类社会从母系氏族社会发展进入父系社会是不争的事实，至今社会中仍遗存着大量的女性生殖与女体信仰痕迹。蚂拐节仪式及相关歌谣中多见与生殖、繁衍主题相关的展示与期盼，如跳各种具有性暗示的舞蹈；板么村蛙婆神像的下身有一处窟窿被用于埋葬蚂拐，常被学者解读为女性生殖器官的隐喻；尚未生育的夫妇多在蚂拐节期间拜谒蛙婆以求子。随着时代的发展，神话叙事中的蚂拐神发展出男性形象，或性别依然模糊。如“蚂拐祈雨”母题中拐描述蚂为雷神的的孩子，未言明性别。通过蚂拐向雷神求雨，契合人们观察到的“蛙鸣——下雨”的自然现象规律，因果关系简单明了。此后，“东林葬母”母题的融入才形成了《东林郎的故事》等神话文本。龙王宝神话得到传播与颂扬，是对蚂拐信仰进行演绎、拔高的结果。

三.

蚂拐节起源神话与地域文化传统

从简单的“烫死青蛙需赔罪”、“蚂拐祈雨”母题到龙王宝、索吉、壮族统领以及东林郎等神话异文的出现，蚂拐节起源神话经历了由简到繁的多样化发展，层垒痕迹明显。可以说，这变化亦是“传统的发明”的一个过程。“在传统被发明的地方，常常并不是由于旧方式已不再有效或是存在，而是因为它们有意不再被使用或是加以调整。”在红水河流域，较早期的蛙婆信仰与叙事依然存在，但关于龙王宝、索吉等的叙事母题在纳洞、那地、丹炉屯等红水河东岸的村落占据了主导地位，已取代旧的“蛙婆”信仰和部分仪式内容。如纳洞村蚂拐节展示的主要是龙王宝的丰功伟业，香炉屯强调葬蚂拐仪式上的幡代表了壮族统领夫妻及其子嗣。民间精英阶层主导与推进的效果是明显的。

蚂拐节以龙王宝等为主角的新叙事或新传统之发明与实现，是历史上中央王朝汉文化“大传统”的不断渗透与南方山地“小传统”顽强延续相碰撞、融合的产物。所谓大传统，“指代表着国家与权力、由城镇的知识阶级所掌控的书写文化传统”，在红水河蚂拐信仰区域，这大传统的掌控者主要是指近几百年的土司阶层以及掌握了汉文与方块壮字的壮族民间精英阶层。早在北宋时期，流传龙王宝神话的纳洞村属于地州世袭罗氏土酋的管辖范围，流传英雄索吉神话的那地村是那州世袭州长官（土酋）的治所所在地。那州、地州都是当地土酋主动向北宋请求内附、表示臣服而设立的羁縻州，在明、清时合并为那地州。据说，至今当地仍有人保存着那地清朝土司罗腾皋写的蚂拐节祭词。那地村的新街蚂拐亭位于原那地土司衙署建筑群中，应与官府祭祀有关。在中原王朝汉文化大传统的观念输出下，世代传承的蚂拐节仪式及其叙事风格突变，神话母题展示出了明显的“忠君”、“报效”思想。“东林葬母”母题侧重于强调“孝”的重要性，这也是中原汉文化大传统的核心观念之一。可以看出，羁縻州统治范围下的蚂拐节神话叙事融入了中原王朝秉承的“忠”“孝”理念，大传统对于南方山地的影响可见一斑。小传统则指“代表乡村的，由乡民通过口传等方式传承的大众文化传统。”与蚂拐节小传统相关的神话叙事主要指“烫死蚂拐需赔罪”、“蚂拐祈雨”等母题，这类母题与壮族传统的稻作农耕生活方式联系得更为紧密，因果关系明确，具有本土的民族思维特点与文化特征，在民众之间口耳相传，流传较广。“一个区域的文化传统一旦形成，是很难被完全放弃和割裂的，即使它在政治上不能占据主导地位，但它也会作为地方文化小传统，以各种方式被传承，并发挥着某些作用。”此外，流传在那湾村林丹炉屯的神话将蚂拐视为壮族统领的化身，由于他们抵抗外敌入侵，被朝廷视为反叛而被杀害。这或许有历史事实的映射，亦是地方小传统与统治王朝大传统的一种抗争，甚至可能曾是“犯了统治阶级的禁例”的“地下小传统”，故而流传不广。蚂拐节起源神话传承的若干形态是大传统与小传统之间博弈、交错、融合的结局。

蚂拐节起源神话根植于壮族文化，又受到中原王朝汉文化的浸润，产生出盘瓠型等神话异文。新的神话异文配合蚂拐节仪式的展演，起到了良好的效果。蚂拐节在土司时期曾受到重视，对于土司确立地方权威、明确社会秩序、增强区域社会的凝聚力等有着重要作用。“如果蚂拐节在历史上是以土司官为主祭人，以麽公为仪式的操作者这样一种祈求农业丰收，风调雨顺，五谷丰登的祭祀仪式的话，那么每年都举行这么一种仪式，土司都会以某种能标示着权力的方式进入到族群的视界里，这是一个强化认同的方式，也是彰显自己合法性的方式。”如今的蚂拐节依然对村寨有着巨大的影响力，其起源神话也在文化传统中得到新的发展。以笔者调查的纳洞村蚂拐节为例，龙王宝的威名家喻户晓。仪式期间，人们在布麽的带领下有秩序地分工合作，完成蚂拐亭的修建，进行寻蛙、祭蛙及葬蛙等仪式步骤，演出龙王宝的传奇经历，敲铜鼓、唱山歌、吃五色糯米饭和彩蛋，接待村寨外的来客。村落中的个体在如此大型仪式活动中找到了集体的认同与依附感，有益于村寨的团结与内部和谐。

本论文为2014年国家社会科学基金项目“台语族群跨境族源神话及其信仰体系研究”阶段性成果。原文发表于《民间文化论坛》2017年第3期。

作者简介

李斯颖（1981-），女，壮族，广西上林县人。中国社会科学院民族文学研究所助理研究员，2010年在中国社会科学院研究生院获文学博士学位。2012至2013年哈佛大学民俗与神话学系访问学者。主要研究方向为壮族口头传统，侧重神话。出版专著《壮族布洛陀神话研究》（2016）、《稻花逸香：一方水土养一方人》（2009，合著），公开发表过《壮族“麽咟宿”仪式中的史诗演述及其文化辨析》等学术论文40余篇，承担过国家社科基金青年项目“台语民族跨境族源神话及其信仰体系研究”等多项国家级、院所级研究课题。

文学人类学

编 辑 |韩宜儒

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