张冠梓 | 历史的中国与现实的中国之间的逻辑——美国哈佛大学包弼德教授访谈录

受访者

包弼德，美国近年来极为活跃的中国学家，著名中国历史研究专家，哈佛大学Charles H. Carswell讲座教授，1997—2002年担任哈佛大学东亚语言文明系主任及东亚国家资源中心主任，现任哈佛大学分管教学创新的副教务长、地理分析中心主任，国际中国历史地理系统管理委员会主任、国际历史人物数据库项目主任。其著作包括《斯文：唐宋思想的转型》（1992年），并与人合编Ways with Words：Writing About Reading Texts from Early China（2000年）以及《中国历史地理信息系统》（2005年）等书。多年来专注于理学的历史角色和地方文化史的研究。他于2008年出版了《历史上的新儒家》（Neo-confncianism in History）。

采访者

张冠梓，中国社会科学院历史理论研究所研究员。

采访札记

包弼德教授是美国近年来颇为活跃的中国学家。他的代表作《斯文：唐宋思想的转型》，以及他所提出的“唐宋转型”的新的阐释，在世界中国学界有着广泛的影响。在我刚到哈佛，向他提出访谈请求的时候，他要求我首先听他与柯伟林教授的“中国的传统及其转型”的课程。此次访谈是听了他的一学期课程后，于2008年12月9日进行的。时任西安外国语大学党委书记、哈佛大学肯尼迪政府学院访问学者郝瑜教授参加了访谈。哈佛大学文理学院博士候选人罗祎楠参与准备了采访素材。时为中央民族大学法学院研究生石培培、孟庆沛、赵云梅、王斌参加了录音整理。

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张冠梓：

包弼德教授您好。2008年8月来哈佛大学的时候，不少人向我推荐选修您讲的课。现在，这个学期快结束了，听了您和柯伟林教授讲授的“中国的传统及其转型”，感到收获很大，同时也有一些需要向您进一步请教的问题。我印象特别深刻的是第一堂课，您播放了2008年8月北京奥运会开幕式的片段，那场面和气势确实让人震撼。我个人觉得，奥运会开幕式的演出，在一定程度上可以说体现了当代中国人对世界和对自己的历史文化的理解。您作为中国史研究专家，怎样看待中国人通过这次奥运会展示出来的对自己的文化和历史的诠释？

包弼德：像其他历届奥运会一样，2008年北京奥运会不只是体育盛事，而且是人类文化交流的重大事件，自然引起了全世界的好奇和关注。关于对这次奥运会的看法，我想你们中国学者了解的肯定比我多，而且中国人自己对这次奥运会开幕式的看法，也不是我能准确了解的。但是我认为，这次奥运会的确提供了一个中国人展示自己悠久历史、灿烂文化的很好的机会，事实证明也获得了成功。我想，这是一个很好的开端，也是一个很好的范例，就是中国如何把自己的东西展示出来，与其他国家和民族进行交流与共享。回顾一下历史，古代中国并不缺乏对外交流的传统，有着很多、很好的与外邦交流的史实，现在应当进一步继承下来，想一想怎样做得更好。我记得，1999年江泽民主席在哈佛大学有一个演讲。整个演讲大概有40分钟，前20分钟用汉语讲，后20分钟用英文讲。面对哈佛的众多师生，他讲到了中国的历史，讲到了中国对世界的贡献，也讲到了中国价值。当然，他所说的历史是和当代政治有关系的，但至少说明，历史上不是没有科学，一定是有科学的。另一方面也说明，中国不是一个与世隔绝的国家，而是和其他民族、国家和文明有着这样那样的联系。说实话，自从听了那个报告，我逐渐觉得中国领导人的所想、所讲，他们对中国和世界的认识，跟以前有些不一样了。这次奥运会也是一样，从文化交流的意义上说，我们看到的开幕式无疑是中国与外部交流、展示自己的一个很好的方式，可以让其他国家和民族进一步了解中国究竟是怎么回事，到底发生了什么样的变化，也可以让大家明白中国既是一个已经比较现代化，或者说正在迅速走向现代化的国家，又是一个富有历史传统、文明根基的国家。我发现，有些中国人，哪怕是一些受过教育的人，其实对自己的文化不够了解，对自己的历史存在着这样或那样的偏见，时而表现出对自己的国家和民族的不自信，时而又表现得过于自信和狭隘。其中一个突出的现象，就是看不起自己的历史，感觉不到自己的历史有多么伟大，感觉不到自己的文化有多么好。我觉得这一点特别奇怪，是很不对的。这说明，需要加强对外交流，通过各种形式的、有实际效果的展示和宣传，逐步增加中国和世界的互相了解。如果换个角度看，加强中外交流和对话，其实也是中国人增加对自己历史与文化的了解和把握的很好的方式。

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张冠梓：

您上课时采用了图片、图表、音乐、录像、电影等多种手段，表现形式丰富、活泼。而且，您自始至终与学生互动交流，鼓励大家提问、发言，课堂气氛显得非常活跃。这从学生的“出勤率”以及他们在课堂上的反应就能看出来。我想，对于美国或其他国家的学生而言，中国史是一门外国史、国别史，可以说是比较偏、比较专的课程。您能在哈佛的课堂上将中国历史课讲出这么“火爆”的效果，其中一定有值得我们学习和借鉴的地方。

包弼德：其实，选修中国历史的学生对我开设的课程认识和重视是有个过程的。我刚开始开这门课的时候，不少学生觉得，研究中国最重要的是了解现代的中国，也就是新中国的情况，而现代中国跟古代是不一样的，何必去学古代历史呢？现在，他们的态度转变了，都意识到中国的现代和古代其实是有着密切关联的，不可以把中国的历史割裂开来。也就是说，中国的古代跟近代、近代跟现代，以及古代跟现代，是有着逻辑的连贯性和继承性的。明白了这个道理，他们对我开设的这门课程就有了积极性，就会主动来上我的课。你可以看到，不仅那么多美国学生在听，世界各国的学生在听，而且中国的学生也很感兴趣。的确，了解了中国古代历史，对于了解现代中国是有很大帮助的。如果就古代讲古代，那么即使在中国讲中国古代史，也会很枯燥而乏味，事实上也是没有多大意义的。

2008年秋，包弼德（讲台上站立者）和柯伟林（讲台边就座者）共同讲授《中国历史》课程

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张冠梓：

为什么您对中国历史有这么浓厚的兴趣？选择中国历史作为研究对象，是否和您个人的经历有关系？还有，您是否对现实的问题有关怀，希望从历史中寻找答案，探询一些规律性、逻辑性的东西？

包弼德：我开始接触中国的历史和文化是上高中的时候，大概是在1965年的样子。当时我对政治非常感兴趣，经常思考一些我们国家乃至国际上的所谓大问题。我注意到，当时美国只承认台湾“政府”，而不承认占世界人口1/5的中国大陆共产党领导的人民政府，这和美国在世界上举足轻重的地位显然是不适应的，和美国在世界上应当发挥的领导作用也是不相适宜的。我琢磨，这样的政策显然不行，不能持久。所以，我开始学习中国历史，试图多了解中国。那时，美国大学对中国有兴趣的并不多，在中学开设汉语课程的更是几乎没有。至少在公立中学里没有开设的，私立中学可能有一两个。我找到了一个专门给高中生开课的辅导班，参加了一些讲授汉语的班。我所住的地方有一所大学恰好开设汉语课程，我也到那边上过课。本来，在我上中学的时候，就开始对历史有兴趣。我对历史有兴趣，主要是想弄明白，我们现在面临的情况，有哪些是必然发生的，又有哪些是加进了人的作为。如果我们现在的情况是这个样子的，那是因为前人做了一些事情，给出了一些选择。由此也可以说，我们现在也可以通过选择，通过改变我们的行为，做出一个现时的新的选择。当时，我属于左的一派——这也是我家的传统，觉得中国属于社会主义，没有什么不好。美国不承认中国大陆，支持台湾，是很不合适的。因为，我觉得美国在世界担当着领导性的角色，却不同中国大陆打交道，原因主要是中国是社会主义，美国对那么伟大的国家实行的却是社会主义感到不舒服。在那个时候，我就觉得，美国的外交战略是错误的。我们不承认占世界人口1/5的国家，这怎么行，又怎么可能持久呢？那时候，美国的中学课堂上学习的世界史，没有关于中国的内容。我们讲人类的早期历史，主要讲地中海地区的文明发展，避而不谈中国的历史。为此，我决定自己去主动学习、了解中国的历史文化。怎么学呢？那就从学汉语开始吧。这是我当时的想法。

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张冠梓：

后来，您曾经到荷兰莱顿大学学习过。我们知道，莱顿大学的中国学研究很有特色和传统，想必对您的汉语学习很有帮助。

包弼德：是的。高中毕业后，本该去哥伦比亚大学或纽约的其他大学读书。但是，就在这个时候，我父母和三个妹妹遇到了一个到荷兰待上一年的机会。你知道，我的祖籍是荷兰，我父亲就出生在那里。当时家里没有那么多钱，我只好忍痛割爱，暂时不去上大学，而是跟着家人到荷兰去。到了荷兰，一位和我们家相熟、教授中文的荷兰教授建议我到莱顿大学读书。在莱顿大学，因为我比较年轻，学习也非常努力，逐渐赢得了老师的喜欢和肯定。几个月后，老师问我是否愿意留在荷兰。但是有一个比较麻烦的问题，荷兰的教育制度与美国不同，必须要经过特别申请，得到政府许可才行。如果是外国的学生，至少还要有两年的大学经历，才有资格进入大学。而且，他们对语言也有要求，一般来说需要学过五年的拉丁语和希腊语才具备资格。而我当时只学过一年的拉丁语，对希腊语更是一窍不通，所以有人就不同意我入学。好在这两门语言和学习中国历史关系不太大，因此我后来还是留在了莱顿大学。这一年是1966年，中国刚好开始“文化大革命”。那时，我对现代中国有着浓厚的兴趣，但对那里到底是什么样子却并不了解。一位老先生主张我学习中国古代史，说：“如果你不在莱顿学习的话，你的中国研究将不会很好，因为你们美国人老喜欢研究现代的东西，殊不知历史绝对不能忽视。你在这里学习，可以把古代史的基础打好，对你后来学习现代史肯定会有帮助。”那几年，“文化大革命”运动使得周围的一切都发生了变化。我们获取的各种信息也非常杂乱，搞不清楚中国到底是怎么回事。一会儿听到红卫兵的各种消息，一会儿又看到谁谁哪个领导又在作重要讲话，信息渠道主要来自新华社发布的消息。那时候，我们每年都会到在海牙的中国大使馆。在那里，“文化大革命”开始的第一年，看到的还是普通的工作人员和比较正常的秩序。但第二年红卫兵就来了，穿的是那个时代的解放军制服，手里拿着《毛主席语录》，喊着“毛主席万岁”的口号，大讲特讲捍卫毛主席革命路线之类的内容。后来我们才知道，其实中国在“文化大革命”时期非常混乱。那个时候，我越发搞不清楚现代中国到底是怎么回事，想知道那里究竟发生了什么事情。虽然我属于“左派”，但也开始怀疑中国的做法是否可以接受。与此形成鲜明对比的另外一个现象是，反观一下古代的中国，诸如汉、唐、宋、明时期，又是那样昌明的一个社会，那么发达的一个地方，越学中国古代史，就越会发现那么多让我惊奇的地方。我对中国历史的兴趣越来越浓，学习研读了不少中国古代的文献。

包弼德（右）正在接受张冠梓采访

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张冠梓：

那么说，在莱顿大学的学习为您后来的中国史研究打下了很好的基础。

包弼德：是的。但另外一方面，我在荷兰的学习也有问题。那时候，莱顿大学教授汉语，还是采用传统的教学方法，让大家看书，而且主要是古代汉语，没有口语课程。因此，我在荷兰学习了五年汉语，却不怎么会说，学的是“哑巴汉语”，因为没有机会学习和练习口语。真正地学习汉语口语，应该是到中国台湾以后。1972年1月，我转到中国台湾继续学习汉语，到1975年9月回美国，前后差不多四年的时间。在中国台湾，我阅读了不少中国古代典籍，如“四书”、“五经”等诸子百家的经典作品，还有汉、唐、宋、明、清等各个朝代的作品。后来，1985年底，我利用到北京的一所大学教书的机会，顺带着又学习了汉语，对我的汉语口语的提高也有所帮助。

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张冠梓：

您是著名的宋史研究专家。我想知道，中国的历史文化很漫长，也很丰富，您为什么选择了宋代作为自己的研究领域？

包弼德：你问这个问题使我想起了我的一段经历。我到社科院历史所去拜访一位老先生时，他问我重点研究哪一段中国史？我说是宋朝。他马上露出遗憾的表情，说宋朝是积贫积弱的朝代，不如汉唐盛世研究起来感觉更好一些。我想，我对这段历史的兴趣大概和我学习汉语的经历有关。我到莱顿大学学习中国历史的时候，刚好有一位教授专门开了一门讲授12—13世纪南宋杭州的课。他给学生介绍了一些相关的著作，如吴自牧的《梦粱录》、周密的《武林旧事》、西湖老人的《西湖老人繁胜录》、马可·波罗的《马可·波罗游记》，等等。我听了他的课，也看了这些书，由此对宋史产生了兴趣。至于选择宋朝作为我研究的重点，更进一步说，则取决于我对一些历史问题的认识。首先，我认为，发达不发达、发展不发展，不是评价一个时代、一个民族或国家的最好的说法，中国以前的很长时期是比美国发展的，但美国的课堂上讲的世界史，只讲希腊、罗马等欧洲的历史，不怎么讲中国。事实上，不承认中国历史，这个问题很大。古代中国与欧洲的发展方向、历史特点不同，应当进行认真研究。同样，宋朝的历史也是这样，它有积贫积弱的一面，但也有自己的特点，应当认真加以研究。你知道，研究思想史的人常常要研究诸子百家，同时还要对通史有了解，要看思想和历史的关系。这方面，宋朝的资料非常丰富。在中国历史上，唐宋时期可以说是最重要的变迁时代之一，这是中、美、日学者都承认的。从思想史上，我注意到有一个很重要的问题，就是为什么宋朝会出现理学。通常的观点认为，宋朝时佛学非常兴盛，是不是儒学不行了，需要重新振兴？我不同意这个说法。唐朝佛学也很昌盛，为什么唐朝人就没有这样的意识？经过这些年来的研究和思考，我感觉可以从两个方面进行解释。一是社会现象的改变，唐朝还保留着门阀制度，而宋朝就没有门阀了，产生了士大夫文化。那么，士大夫是怎么一回事，为什么宋朝会产生士大夫文化？我想，士大夫的产生应该和新的思想有关系，而思想的变迁与社会的变迁有关。如何梳理这二者之间的关系，是我写博士论文时重点考虑的内容之一。谈到北宋的思想史，往常许多人都非常重视“北宋五子”——周敦颐、程颢、程颐、张载和邵雍。但我觉得他们在当时是支流，而非主流。那么主流是什么呢？他们反对的是什么呢？他们说自己代表的是真正的儒教，反对佛学。实际上他们反对的是当时的儒学。我当时决定研究的不单是一个人，而是一批人，是那些跟道学没有关系的人，看他们为什么在当时那么重要。出于这种考虑，我的博士论文就是讲苏轼和他的弟子的，重点选择了苏轼及其弟子兼学友“苏门四学士”——黄庭坚、秦观、晁补之和张耒。我写他们不是为了文学，而是为了思想史，但是“文”的观念对他们来说非常重要。我们讲的总是“道”，他们却讲“文”，所以我就开始讲“文”与“道”的关系，不但研究苏轼，还研究司马光、王安石等人。我写《斯文：唐宋思想的转型》（“This Culture of Ours”：Intellectual Transitions in Tang and Sung China）这本书时，本来只想讲苏轼及其弟子的，不想搞那么宽，但后来发现，要说清楚他们，就必须多了解唐朝。要讲唐朝，就必须讲“安史之乱”后的一些人，如韩愈、杜佑等。而要讲清楚他们，比如他们怎么和“安史之乱”前的学术界不一样，又必须了解初唐的情况。这样，我就开始看唐初的学者是怎么样的，然后看“安史之乱”后的学术界是怎么样的，然后开始讲11世纪。我通过一两年的研究，写了好几篇文章，主要是关于两宋的政治学，如司马光、王安石等。后来把这些文章编在一起，就变成了《斯文：唐宋思想的转型》一书。

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张冠梓：

刚才您提到大作《斯文：唐宋思想的转型》一书。这本书从“文”的角度切入分析唐宋时期思想的变迁，很有新意，在中国国内很受关注。有的学者认为，这本书对唐宋思想的轨迹进行了科学、准确的把握。您能否对这本书的主要观点作一个简要的评价？怎么看待中国同行的评价？

包弼德：根据我接触到的一些反馈，《斯文：唐宋思想的转型》一书确实引起了一些反响。有不少是鼓励的评价。有的中国同行跟我说：“我虽然不同意你的观点，但还是叫学生们读你的这本书。”可以这样讲，至少有一些学者觉得值得看，尽管他们不一定同意书中的观点。简单说，这本书主要围绕“文”在唐宋士人观念和创作中的变迁，大致描述了唐宋士人价值选择的演变轨迹，呈现了他们寻求价值观基础的思想历程。全书共有九章，分别讨论了初唐朝廷以传承“斯文”为核心的学术、写作风气，中唐韩愈等人开始强调价值之独立思考的古文思想与实践，宋初的文治政策与文学文化，范仲淹、欧阳修等宋初古文作家注重人事的价值思考，王安石和司马光以建立完善的政治秩序为核心的价值观，苏轼深通物理、寓统一于多样之中的价值取向，以及程颐如何使价值观的基础转向伦理原则。回顾一下往常对唐宋思想史的研究，不难发现，学术界主要是从哲学史的角度提出和分析问题。在谈到中唐到北宋的思想演变时，认为那不过是道学的滥觞，值得重视的只是韩愈、李翱以及宋初三先生（孙复、胡瑗、石介）等受到道学家肯定的人物。这就使这段历史的本来非常丰富的情态变得过于简单，事实上也多多少少背离了历史的真实。有鉴于此，我试着从“文”这一视角出发来分析唐宋思想的嬗变。所谓“文”，从狭义上讲是指一般意义上的文学，从广义上讲则是指儒家经典所代表的文化。思想史，质言之，就是价值观演变的历史，而探讨价值观的演变，就要特别注意“士人之学”这一重要的思想文化现象，特别要注意“文”——“士人之学”的重要表现形式。唐宋时期，士人的价值观经历了从以“斯文”为基础到以伦理原则为基础的转变。我们知道，唐以前所形成的“斯文”概念，包含两个层面，狭义地讲是指古代圣人传授下来的文献传统，广义地讲是指孔子在六经中所保存的古人在写作、从政、修身各个方面的行为规范。进入初唐时期，士人认为“斯文”本身就是价值观的基础和来源。而到了北宋，在道学文化兴起以后，士人的价值观基础转向了伦理原则。可见，这中间有个变化过程。具体地说，从中唐到北宋，士人一方面主张要对价值作独立的思考，一方面仍然希望坚持“斯文”在确立价值观方面的权威意义，这两者之间的张力（tension），构成了唐宋之际价值观演变的内在动因。其中，“文”对于士人思想文化的意义不应忽视。

需要强调的是，唐代的思想文化，仍然是一种“文学”文化，文学写作是联系士人之学、士人之价值观和社会实践的主要方式，因此，唐宋之际价值观演变的起伏消歇，往往从“文”的变化，以及围绕“文”的种种思考中体现出来。正是在这个意义上，我的《斯文》一书把文学放在了价值观讨论的核心位置，将唐宋之际许多重要的思想家首先看成文学家。我将原来许多在文学史上占有相当篇幅，却被哲学史所忽视的人物，如中唐贾至、独孤及，宋初的杨亿、刘筠，以及欧阳修、苏轼等，进行具体的叙述和讨论。而对于韩愈这样在哲学史上也被详细论述的人物，我则更多地去关注他的“古文”思想与实践。

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张冠梓：

您在学术研究中一直强调“士”的作用，比如在刚刚谈到的《斯文》一书中，就有不小的篇幅谈“士”。的确，“士”这个阶层，在历史上是一个特殊的群体，发挥了比较大的作用。中国古代讲“士、农、工、商”，基本上反映了当时社会上对这几个阶层及其社会地位的评价。您能不能具体地解释一下“士”对中国历史发展到底发挥了怎样的作用？历史上的“士”与现代社会的知识分子有没有关联和继承性？

包弼德：在《斯文》一书里，我确实针对“士”的问题发表了一些见解。记得其中的一个观点是，唐宋时期的士人经历了从士族到文官，再到地方精英的角色转变，这是唐宋思想转型的社会基础。细心的读者可以发现，这条社会史的线索其实贯穿于我对唐宋思想史的具体考察的始终。我始终觉得，以往我们主要将思想史作为哲学史的范畴来研究，在很大程度上使思想文化脱离了活生生的社会生活，变成一种单纯的抽象分析，这显然是不对的。唐宋特别是宋代，社会价值取向从注重形式转向注重实效和注重功利，它体现了人性的要求，整个社会焕发出一种新的精神生活面貌，整个社会具有活力并呈现开放的特征。谈思想史，要和这一重要的时代特征和社会特征联系起来考察。

一般地说，从先秦到清朝末年，一直有“士”这种身份，可是他们在社会中的地位和作用是有变化的。比如，唐代所谓的“士族”跟宋代的士大夫就不是一样的，二者的价值观、对世事人文的看法、对生活的态度，以及他们出生和成长的背景都是不一样的。说到唐代的士族，可以追溯到东汉末年开始的“门阀”，即大家所谓的“Quick Class”。可是宋代的士大夫跟这些门阀是没关系的。虽说还叫“士”，其实他们的传统和前代的门阀不一样，他们的家族不是门阀的家族，不是从门阀延续下来的。在北宋时期，士大夫或叫士人，都是做官的，或者是以做官为家业的。可是从南宋开始，包括元、明、清时期，大部分士人不是什么大官，甚至是没有做过什么官，他们或许参加科举考试，但不一定都得中，或者可说大部分人是没有考上科举的。他们往往从事教育，而没有去做官，我们可以说他们是自我存在、自我延续的社会精英。即使不能自我延续，至少也是一个地方的精英。他们的行为、他们存在的现象，对当时当地的社会非常有影响。这可以说是中国历史上自从南宋以来的一个非常重要的现象，他们的存在对这个官僚体制和社会秩序的维护起了很大的作用，起到了保护朝廷的作用。

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张冠梓：

您刚才说到，如果把唐代的士和宋代的士作比较的话，二者有所不同。唐代的士实际上是魏晋南北朝时期门阀制度的延续，是一个特殊的利益群体，或者说是一个权力阶层。可是宋代的士与此有所不同。譬如他们生自民间，依靠自身的知识立足社会，并形成了一种文化力量。您能否再具体地解释一下？

包弼德：是这样的。大致可以说，宋代的士是生自民间。这和五代十国时期的官员——他们多是武官的后代，而后变成文官、文人——有所不同，也和唐代依靠科举制度取士的情况不一样，其社会的背景、地位也是不一样的。说到这里，需要附带说一下，学术界常常说隋唐时期主要是靠科举制度选拔官员，事实上这个说法是有些问题的。在唐朝，至少在开元时期，很多官吏是通过门荫得到的。至多15%的做官的人，才是经过科举制度擢升的。也就是说，科举制度并不是唐朝最主要的选举制度。宋朝开始真正通过科举制度选拔官僚。而且，在王安石变法的时候，选举制度还进行了改革，进一步地规范化了。宋代初期开始正式实施的科举制度，可以说极大地摧毁了唐代以血缘和门阀为基础的社会结构，人们即使没有血统或身份方面的优越性，照样可以通过科举考试为官。这种新的社会制度导致大量的人涌入科举考试，但是，每年的科举考试客观上只能有极少数人被录用。在这种情况下，每年有大量不能录用的考生需要自谋生计，自寻人生的出路。可以设想一下，这些饱读诗书的考生，对自己的人生价值定位远高于一般人，而社会主流价值也是这么看他们的，那么他们在流入社会后，会给社会带来什么变化呢？我们可以发现，宋明理学给这些人的人生自我定位提供了崭新的思路，极大地满足了他们的心理需求。这大概是宋明理学受到欢迎的重要社会原因之一。因为按照宋明理学，每个人天生就具备了良好的天性，只要他能充分发挥自己的天性，就可以成圣成贤，而不一定要在朝廷当官。宋明理学把一个社会真正的权威看做是道德而不是官位，因此当社会条件不公正的时候，一个科举考生不能被国家录用也不必感到羞耻，他们可以到地方事务中，在日常生活中找到自己的人生价值。而宋代社会结构的变化为他们这样做提供了相应的条件，因为宋代的社会经济制度比唐代自由、宽松得多。

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张冠梓：

您刚才说，这些庞大的落第的知识群体，实际上逐渐形成地方的文化精英。唐宋之际，经济文化的重心逐渐往南方转移，在这个转移的过程中，实际上催生并形成了这样一批社会文化精英，进而形成并维持了南方的“地方自治社会”。那么，这些地方自治社会，和中国的专制制度、皇权制度是一种怎样的关系？前者对后者是一种瓦解的力量，还是一个基础性的、支持性的力量？

包弼德：我觉得两个都是。我不怎么赞成那些所谓中国自从唐宋以来就是专制政治的观点。不单我不赞成，中国的一些学者也开始批评这个说法了。他们说，如果说有专制，在中国的历史上不是指皇帝，而是指大臣。也就是说，是一种大臣专制，不是皇帝专制。以明朝皇帝为例，不管怎样讲，朱元璋是开国之主，情况特殊，但此外你能举出哪一个明朝的皇帝是专制的吗？再看宋朝，有哪一个皇帝是专制的呢？在明朝，的确有“宦官之患”，而宋朝连这个都没有。宦官、太监等问题，是内廷（inner court）的问题，并不一定是政治制度的问题。另外，与此相关的一个问题是，中央政府、地方政府和地方精英之间是什么样的关系？我觉得，中央政府和地方政府之间的关系，肯定会有矛盾，而地方政府和地方精英之间也会有矛盾。我们看一下现在，与古代的情况何其相似！那就是，中央有自己的政策，而地方的县、乡政府，却不一定按照中央的政策做。这叫上有政策，下有对策。而有很多个体、私人，特别是在南方，变成了新的精英。他们就与地方政府有些矛盾，有时候支持政府，有时候则不支持，构成了一种复杂的关系。

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张冠梓：

11世纪是中国历史上产生了众多思想家的世纪，譬如您刚才提到的王安石、苏轼、司马光等，都是大家熟悉的思想家。那个时候，他们提出了对天地、社会、国家等许多问题的见解，请问一下您更喜欢他们当中谁的思想？谁的思想和您对社会的理解更接近？

包弼德：我可以说我最喜欢谁的思想，我最喜欢的是苏轼。可你也得说一下你最喜欢的是谁。

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张冠梓：

我学过一点中国古代史，多多少少知道一些这方面的情况。我不妨戏说一下，进行两个角度的分析。先按年龄段来划分，倘若要问现在的年轻人，相信很多人喜欢苏轼，而老一辈则可能更喜欢王安石和司马光。再按思想倾向来划分，您刚才说您是“左派”，我想有“左派”倾向的可能更喜欢王安石，而有右派倾向的可能喜欢司马光。当然，这只是我个人的粗浅的感受和认识，不一定妥当。您觉得他们哪个人跟您对社会的理解更为接近？能不能简单地说一说。

包弼德：你分析得有道理。我对他们的喜好都有一些吧，很难几句话说清楚，关键是看你从哪一个立场来看。如果从文化的立场来讲，苏轼是最了解文化在社会中的作用的；从道德立场来讲，应该承认苏轼对个人的道德问题是最了解的；从政治的立场来讲，尽管不同的人对司马光和王安石两个有着不同的理解，但他们都有自己的独特贡献。

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张冠梓：

说起唐宋是中国历史上发生巨变的时期，除了经济、科技、思想观念的变化外，还有一个特点就是文化的多元化和多样性。其中的表现之一，就是全国陆续出现了多个政治、经济和文化中心，特别是南方地区的崛起尤为突出。到后来的五代十国、宋、辽、金、西夏等时期，又相继出现了多个民族、多种语言、多种文化同时或交叉呈现的状况。但是此后连续出现了元、明、清三个大一统的王朝，请问这前分与后合者之间有什么内在的联系？

包弼德：我想肯定有内在的联系。因为中国的社会经济文化发展不一定是以首都为主的，比如说明、清时期。像唐朝，中国人都觉得是一个伟大的朝代，可是那时的文化中心是长安，经济中心是长安，社会精英也在长安、洛阳，其他地区难以匹敌。而在宋、明、清各个时期，首都以外的许多地区都发展起来了，也就是说，不是全部的好东西都放在首都了。从社会经济发展立场来讲，唐朝的发展是比较不合理的，因为唐朝首都一般是靠赋税收入，而宋朝的开封，清朝的扬州、杭州、广东则主要是靠工商业的发展，不是靠收税。再者，如果我们再放长眼光，在整个中国古代历史上，秦、汉、隋、唐、元、明、清等王朝是大一统的时期，但也经过了三国、两晋、南北朝、五代和宋辽金这样一些多民族、多中心的时期，即使那些大一统的朝代，其内涵和特点也是有所不同的。司马光在写《资治通鉴》的时候，他观察了他以前的一千五百年，就认为一统不是常态，多国并立的情况也不是异常。现在回过头来看，说中国有大一统的特点，但秦汉朝之前，并没有一个统一的国家，也不是一种文化。所以，我们对中国的大一统的特点要多个角度来认识。

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张冠梓：

在课堂上，您曾给同学们展示了从秦代直到民国时期中国历代版图的变化，时大时小、时分时合。记得您当时问同学们对这一现象有什么看法，而同学们的回答也各式各样。我想把这个同样的问题拿来向您请教，看看您对此有什么看法？

包弼德：我用这个不断变化的地图，是要学生们在开始学中国历史之前，了解一下中国不同时代版图的变迁，并从中推知，中国的历史到底是怎么变化的，以及不同时代的变化及其互相影响，然后让他们思考一下。有很多时候，他们讲的是对的，譬如说，中国北部的边疆经常在改变。为什么呢，因为有战争。可以看到，从周代到现代，北方一直有着各种战争。即使到了20世纪60年代，中国跟苏联仍有边境冲突，北方的边地总是有问题的。再如，许多人觉得，中国是有一个一直延续下去的历史，但是中国有统一，也有分裂。譬如说汉朝是统一的，但随后是三国；西晋统一了，但随后又是南北朝；隋唐统一了，随后又有五代十国，等等。说中国一直统一，怎么讲得通呢？另外，“中国”这个词是什么意思？是指一个地方，还是指一种文明？我看，有的时候是指地方，有的时候是指文明。开始的时候，中国的历史主要在中原地区，西及渭河两岸，但随后的历史就经历了很大的变更。你可以发现，在古代，没有一个地方叫中国，也找不到一个地方叫中国。历史上有唐、明、清，可是当时没有人说他们是中国，他们自己说是大唐国、大明国、大清国，这个是他们正式的名字。倘若要给他们写信，不写大明国不行，因为现在我们所说的中国，其实跟古代的中国的说法不一样。现在用“中国”这个说法，这个名词，其实是反映西方国家的“China”的意思。西方人说“China”是什么意思呢，就像说英国、法国一样，是指同一个地方。但古人所谓的“中国”，指的不是这个意思，而是中央的国家。意思是说，从古人的理想来讲，他们代表的就是世界或者说天地之间的中央的一个国家。而现在，我们说中国历史、中国人、中国话等，不是这个意思。我们现在用的中国是“China”的意思，而不是中央国家的意思。可能不少中国人，包括年轻人都会感觉到，我们中国还是中央之国家，要复兴中央国家。但其实中国的意思已经变了。至少可以说，20世纪“China”的意思，不是古代的“China”的含义。

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张冠梓：

我再回过来问一个问题，我注意到您在讨论那个思想变迁史的时候，比如讨论理学的时候，很注意把思想的演变和社会发展结合起来考虑。您是如何理解思想和社会变化的关系的？能不能给举个例子？

包弼德：把思想史和社会史结合起来是一件不容易的事情，但社会和思想不可以分开，正像王阳明讲的“质”和“形”不可分开一样。如果社会就是人们之间的做法和行为，那么他们的行为和做法总是对他们有意义的，这个意义就是思想。从社会史的角度看，中国社会不讲个人，只讲家族；没有个人，只有家族。个人的行为，准确说是大部分人的行为，都是按照他们的群体利益诉求，而不是按某个人的思想、理想进行的。而从思想史的角度来讲，思想家都是个人的，哪怕去教书，涉及很多学生、门生，但也是以个人为特点的。也可以说，他们有一个比较理想的世界，他们当时是怎么想的、怎么做的，和平常人做的事有一些是不一样的。学思想史，要了解这些思想家想什么，而学社会史的人讲他们，则要搞清楚他们怎样影响人们的行为。一般认为，人，不管他们的想法是怎样，重要的是，他们为社会做了一些什么事，他们真正的行为是怎么样。可是我的意见是，即使人的平常的行为跟他们平常的理想会有些冲突，有些不一样，可是没有一个人没有理想，一个社会也必然会有它的理想。虽然这些人不一定能实现他们的理想和愿望，行动赶不上或者实现不了他们的理想，但这些观念、理想，反过来必然会影响到他们的选择和行为。思想和行动的交互作用便推动了历史，导致了历史的变迁。看一下我比较熟悉的11世纪及其以后的中国历史，有几次重要的变化，比如唐宋的变化、明末的变化等，把这几次变化作一个比较，会发现有所同，也有所异，但也可以说，所有这些变迁，其实是中国社会和文化的总体变革的一个组成部分。我知道，中国国内的许多学者一直关注的问题，就是中国历史上面临的问题跟当下中国面临的问题到底有什么不同、有什么相似性，能否从历史找到一些借鉴。我可以确定地说，中国历史上所面临的挑战，总的说是相似的，换句话说，历史的经验能够对未来发挥着参考作用。

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张冠梓：

往常的许多中国史学家倾向于以王朝为周期来分析历史，还有用“五种社会形态”分析中国历史的，您对历史的研究，不管是视野还是角度都是比较独特的。您能不能谈谈对中国历史分期的理解？

包弼德：关于中国历史的分期问题，是一个很复杂的问题。平常我们讲分期，一般是根据朝代来划分。但是，应该看到，很多重要的历史变迁，跟朝代的更替并没有多大关系，这从大量的历史文献里面就能得到证明。在思想史方面，甚至更宽泛的在经济学、社会学、宗教学方面，历史都有自身独立发展的脉络，可以说朝代的更替没有完全反映其变迁，事实上也没有影响这些变迁。从这个角度来看，怎么对中国历史进行分期，肯定还有朝代以外的方法。我在研究唐宋思想史的时候，不是只看从唐朝到宋朝的变迁，而是要看从唐的某一个时期到宋的某一个时期的变化。具体点说，始于唐朝“安史之乱”，终于南宋。这期间历经了重要的变迁，产生了新的制度，形成了新的社会。如果我们把南宋中期跟唐朝中期的开元、天宝时代作一个比较，就可以看到整个社会变化了那么多，有些变化在唐朝就开始了，有的则是在宋朝，这跟朝代的更替不一定是吻合的。

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张冠梓：

除了唐宋思想文化史外，您还很关注中国地方历史文化的研究。近些年，您不仅大力倡导地方史研究，而且身体力行，在这方面发表了许多有影响的成果。记得您在2001年《哈佛亚洲研究》杂志上曾经发表了一篇题为《地方史的兴起》（The Rise of Local History）的论文。您是怎么考虑这一问题的？

包弼德：差不多15年前，我的研究开始涉及这个问题。但说实话，地方史本来也不是自己的兴趣，主要是受社会史学者的影响。通过对金华历史的研究，我越来越觉得，要研究中国南方的许多历史文化现象，有必要多看一看这些现象在地方文化中的发展。为此，我经常鼓励学生和年轻学者，无论是做毕业论文，还是从事学术研究，都要多注意地方文化，引用相关资料。我还开过一门课，专门教学生怎样使用地方史资料，包括方志、家谱、碑帖等。现在有一些年轻的学者、学生开始注意这个问题，但还需要加强。

郝瑜（左）和张冠梓（中）一同采访包弼德

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张冠梓：

在地方史研究中，您重点对金华地区进行了观察和研究，对此国内有不少报道。能不能介绍一下这方面的情况？

包弼德：我研究金华地区的历史地理，并没有什么特殊的考虑，不是因为它有什么独特的学术价值而去研究。我觉得，在元朝时期，特别在明初，金华的影响还是不小的，在全国性历史研究中也有代表性和典型性，可以作为我进行案例研究（case study）的一个地方。起初，我想在中国选择四个地方作比较研究，当时考虑到的备选地方有徽州、抚州、金华、吉安等，北方则想在河南、山东选择一两个地方。我当时的目的是看从南宋到明朝的变迁，也就是说，经过辽、金、元等北方游牧民族的介入，中国社会又产生了哪些变化，怎么去了解这些新变化、新思维。因为那个时候有地方精英，有宋明理学，都是跟地方社会有联系的，那么如果要去了解从南宋以来的历史，就应该去作一个比较新的研究，看四个地方。后来我就发现四个地方太多了，基本做不到，你必须有一个大概固定的地区。

我从1994年起，开始研究宋元明清时期的金华地区历史。从那时起，我多次到金华考察古村落和古建筑，并于2001年10月，与浙江师范大学地方史研究所正式签订了“中国浙江省金华地区祠堂、古建筑、地形及历史文化研究”合作科研项目，目的是将只有少数人知道的金华地区所保存的元代、明代及清代的建筑物介绍到全世界。2002年夏天，我带领哈佛大学博士研究生及美国《地球观察》杂志社志愿者40多人，与在中国从事地方史研究的专家一起，对金华市区、永康、义乌、武义、兰溪等地的古村落、古建筑进行考察研究。2004年六七月间，我再次带领数十名专家来金华考察。经过数年的努力，合作双方共同考察记录了金华现存古村落、古建筑的许多珍贵资料，一些关于文化、历史资料的研究成果在《地球观察》及相关网站发表。对金华的研究，我坚持每隔三年左右去一次，进行田野调查，查找、搜集资料。目前，我利用了不少金华的史志资料去研究宋元地方的思想文化历史，已发表了十余篇学术论文。在这些文章里，我提出了一系列问题。譬如，其中一个问题是：为什么会有这些地方史资料？为什么在南宋开始出现写地方志，而且几乎每个州县都开始修志？为什么会出现方志这种新的形式？这些方志和以前的图经有何不同？另一个问题是：在方志的撰修过程中，士人起了什么样的作用？他们和政府对待方志的态度有何不同？换句话说，新的方志是私人的还是政府的？还有一个问题是：地方学校是怎样的？它与浙江全省乃至全国的思想运动的关系如何？另外一个问题是：道学是怎样传入这些地方并流行起来的？它是在什么时候兴起，又是在什么时候衰退的？再具体点的一个问题如：东阳县的学校属于什么学派？为什么在一个县里会有那么多的学派？还有许多诸如此类的与之相关的问题。

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张冠梓：

当初您为什么选择金华作为观察和研究的对象？换句话说，您选择金华进行史地研究有什么特殊的考虑？

包弼德：我看金华的地方史，不是去找金华的特色，也不是说金华代表了全国。我觉得很多地方跟金华差不多，但也有不少地方和金华并不相同。大概有几个例子，不是每个州县都很特别，台州就是这样，但衢州就有所不同。这种问题很有趣，譬如：什么时候有了这种地方的认同（local identity）？这种地方的认同为何变得那么重要？讲这些问题的时候，我往往结合金华的例子，把我所搜集到的地方志、私修地方文化志、地方人物传记资料作品三种主要的地方史料有意识地结合起来。

其实，一开始我是想在中国选四个地方进行调查，然后进行比较。这点刚才我已经谈到了，可惜只是搜集了一些材料，直到现在也没有成行。我对南宋、金、元时期的地方发展比较感兴趣，但金、元时期的地方资料非常少，而且我发现关于北方地区地方史的材料没有南方的多，也没有那么有趣。这个问题一直到现在都没有来得及做下去。但我有一个想法，中国学者的研究，确实在很长时间里忽略了地方的差异性而强调了整体同一性，其实应当加强对地方历史的研究。这样做的好处是，可以了解区域与区域之间的经济、政治和文化差异，弄清楚不同区域、不同位置的士绅或精英在立场与观念上的微妙区别，甚至了解家族、宗教、风俗的辐射力与影响力等。我曾经提出过，要超越行政区划进行研究，重视宗教信仰、市场流通、家族以及婚姻三种“关系”构成的空间网络，因为这种区域研究更符合当时的实际社会情况。

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张冠梓：

您在上课的时候放了浙江东阳卢宅的图片，卢氏在当地是名门望族，可以说是中国封建社会和皇权制度的基础。但我几年前造访卢宅时却发现，他们在自己的山墙内侧最隐蔽的地方赫然画着两条龙。我们知道，在古代中国，“龙”是至上皇权的象征，民间不得擅用，否则罪不可赦。他们画龙，说明他们内心有一种愿望，有一种成为真龙天子的愿望。当时我就想，类似卢氏的名门望族，到底是一种瓦解的力量，还是一种支持的力量？那时我在参观卢宅时，也注意到了您在课堂上播放的从卢宅大门远眺笔架山的情景，当时和我一起去的很多人也都感觉确实像个元宝。再看您展示的照片，感觉很亲切，确实很像。

包弼德：刚好那天天气好，照片才拍得比较清楚。卢氏在元朝开始起家，到了明初，因为跟朱元璋有冲突，至少有四个人被杀了。他们在当地是有很大影响的，直到现在他们也是比较有影响力的。像卢氏这样的家族还有一些，他们都有家谱和传承。这些家谱，说了他们从哪里来，是怎么变迁的。有意思的是，我所看到的数百个家谱，没有一个不说他们是从北方搬迁来的。家谱不一定可信，但的确是值得研究的。现在国内研究的人不少，特别是年轻人，已经开始关注这些方面，选题目、做论文什么的，都很注重这个。

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张冠梓：

确实，中国的家族传统比较深厚，特别是南方，几乎每家都有自己的家谱、族谱。近些年来，关于家族和家谱、族谱的研究成果不少。我想知道，中国的宗族势力，为什么对地方社会有那么强大而持久的影响力呢？

包弼德：这个问题提得好。确实，中国的家族、宗族势力的确对中国社会特别是地方社会有着很大的影响，所以研究家谱，对于研究中国历史有着重要的意义。我曾经运用一些家谱资料，进行思想史的研究。比如，我曾在《斯文：唐宋思想的转型》一书中，将北魏颜之推的《颜氏家训》与南宋袁采的《袁氏世范》作了对比，以说明两个时代的思想价值观差异。具体地说，以颜之推为代表的士家大族重家族传统和声誉，推崇文化之“学”；而以袁氏家族为代表的宋代庶民地主则从人的实际行为出发，注重实效和伦理关怀。这是两种不同的价值观。应该说，从社会史到历史人类学的发展来看，从对国家与社会互动关系的研究上来看，学术界在族谱研究上已经取得了一定的成绩。

但是目前作社会史和历史人类学研究的一些人只把眼光放到一些很小的问题上，而不能反映历史，比如很多做族谱和宗族的文章只是对族谱进行解说，指出其从哪里来、到哪里去、有什么功能等，基本不能反映从族谱到宗族到社会一直到国家权力的互动过程，我对这种做法是反对的，尽管那些文章（族谱）提供了一些非常好的资料。当然，另一方面，我们作研究除了要有从下往上看的历史，也要有从上往下看的历史。这是一个互动的过程，而不能只强调从下往上或只强调从上往下。可以看出来，历史学和人类学研究的内容和研究的视野已经开阔了不少。

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张冠梓：

最近这些年，中国出现了“国学热”，中国人开始重新强调传统道德的价值。您认为，对现在的中国人来说，中国的道德价值里面应该继承和弘扬哪些？哪些是具有世界性、普遍性的价值？

包弼德：中国国内关于国学的争论，我认为是有问题的。首先是，国学到底是指什么？如果说是传统道德，而传统道德又是指什么？是孝，是忠，还是别的什么？传统道德自身有着不同的内涵，互相也存在着不一致性，有着互相的批评和争论，而这些不同观点是各自有着其思想价值和社会合理性的。譬如，老子、孔子、墨子、孟子、荀子、韩非子等，都是大思想家，他们的主张、观点跟传统道德的关系值得研究，而且他们的观点是不相同的。再比如，宋朝的司马光和王安石，两个人都是伟大的思想家，但他们的思想观点非常不同。那传统道德又是什么呢？是司马光的思想还是王安石的思想？而他们的思想又和二程（程颢、程颐）、苏轼的思想很不一样。所以，我不知道传统道德到底指的是什么。这也是中国学术界存在着比较大的争议的原因。从这点上看，谈国学根本没有什么意义。如果说国学是指中国传统文化，所有的中国文化都包括在内，我可以赞成。可以说，国学是指他们对历史、文学和哲学等问题的研究。如果说全部的中国的文学、历史和思想都统于“一”，都有一个可以统一的“一”，那我不相信，也不同意。这就如同说我们西方文化、西洋学有统一的思想一样，这种说法是荒谬和不真实的。如果你硬要这么认为，那我问你，黑格尔、马克思、弗洛伊德、希特勒、丘吉尔、斯大林等，都是西洋人，你能说他们的思想是统一的吗？显然这是不可能的。这方面，一些学者常常把中国跟西洋，或者东洋跟西洋，分成两个不同的，甚至互相排斥和对立的思想系统，这是没有历史根据的，我坚决反对。

本文原载《哈佛看中国》（政治与历史卷，张冠梓主编，人民出版社2010年版），又将收入即将由中国社会科学出版社出版的《哈佛中国学》（张冠梓主编，张泽、黄畅副主编）。

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