王锟︱论李约瑟的马克思主义倾向及哲学的“李约瑟之问”

提要

关于科学的“李约瑟之问”被人熟知，但关于哲学的“李约瑟之问”却鲜为人知。由于与马克思主义及中国社会主义革命的深厚渊源，李约瑟提出了哲学的“李约瑟之问”，即为什么中国人接受了马克思主义？对于哲学的“李约瑟之问”，他坚持马克思主义立场，通过系统深入研究，指出马克思主义与中国传统有机唯物主义和辩证法的内在契合性是中国人接受马克思主义的主要原因，这是“内在论”视角；而中国的社会经济结构以及近现代革命进程选择决定了中国人接受马克思主义的历史逻辑，这是“外在论”视角。其中“内在论”视角的回答颇具创见，不仅如此，这还有助于理解“把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”的深刻内涵，对增强理论自信和文化自信也具有积极的意义。

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关键词

李约瑟；哲学的“李约瑟之问”；有机唯物主义；内在论；外在论

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众所周知，科学的“李约瑟之问”提出，为什么中国古代科技文明取得了巨大成就，而现代科学革命却没能在中国发生？这一问题一直是学界讨论的焦点。其实李约瑟（Joseph Needham）不仅是享誉世界的科学家、科学史大师、汉学家，更与马克思主义和社会主义运动有着很深的渊源。而在科学领域之外，还有另一个“李约瑟之问”，即为什么中国人接受了来自西方的马克思主义？笔者称之为哲学的“李约瑟之问”，此问题尚未得到学术界的重视。本文首次提出哲学的“李约瑟之问”概念并对其进行分析与反思，这或对李约瑟与马克思主义、马克思主义与中华优秀传统文化关系的研究有所助益。

一

李约瑟的马克思主义倾向

01

李约瑟转向马克思主义

20世纪二三十年代是李约瑟思想形成的重要时期，由于目睹了欧洲资本主义社会的种种不平等现象，他开始转向马克思主义。李约瑟第一次接触马克思主义是在1917年。当时俄国十月革命胜利的消息传到英国，他与朋友弗兰克·钱伯斯（Frank Chambers）在家中谈论布尔什维克革命是件大好事，表现出他对社会主义运动的极大兴趣。当时李约瑟刚大学毕业，对社会主义尚未形成清晰的认识。1925年，李约瑟在罗斯科夫海洋生物试验站期间遇到了波兰工人家庭出身的同行、马克思主义者路易斯·拉普金（Louis Rapkine），并向他学习马克思主义，这给李约瑟本来“模糊的社会主义思想带来一些条理”。

李约瑟很早的时候就接触了马克思主义著作。1924年恩格斯经典著作《自然辩证法》一经出版，他就被深深吸引。同年，德国马克思主义学者维特福格（Karl August Wittfogel，又译魏特夫，汉名魏复光）的《中国经济与社会》出版，李约瑟认真研读该书。他曾说：“我早年从事生物化学的工作时，就深受维特福格所写的《中国经济与社会》一书的影响。”该书提出的“亚细亚官僚制度”概念（源自马克思的“亚细亚生产方式”），是李约瑟后来分析中国古代社会的重要工具，也是解开哲学“李约瑟之问”的“钥匙”，后文将详细论述。而在1931年国际科学史大会上苏联代表布哈林（Nikolai Bukharin）的发言，尤其是赫森（Boris Hessen）的论文《牛顿原理的社会经济根源》成为促发他思想大转变的重要原因。赫森是苏联著名的物理学家，对马克思主义哲学和牛顿力学理解精深，在论文中他运用马克思辩证唯物主义和唯物史观对牛顿力学产生的原因进行分析，其结论是，当时的水陆交通、工业生产和军事活动等经济和社会需要对于牛顿力学的产生起到了关键作用，这与把牛顿力学归因于天才人物思想创造的流行观点截然不同。赫森对马克思的理论，比如人的社会存在决定社会意识，社会生产力决定生产关系，经济基础决定政治、法律和思想意识等基本原理进行准确到位的分析，充分显示了作为方法论武器的马克思主义哲学的强大威力，对李约瑟、贝尔纳（John Desmond Bernal）和克劳瑟（John Francis Clauser）等一流科学家产生了很大影响。李约瑟指出，赫森的论文乃是吹起的一声号角，是科学史上真正具有巨大影响的“外在论”的宣言书。有人认为，这次科学史大会在英国科学家的思想中播下了一颗能生根发芽的马克思主义的种子。从此，李约瑟走上了探索马克思主义科学观和辩证唯物主义的新道路。可以说，《自然辩证法》《中国经济与社会》《牛顿原理的社会经济根源》三论著，引导李约瑟自觉转向了马克思主义。

1932年，收录了苏联代表团布哈林、赫森等人作品的论文集《处于十字路口的科学》在伦敦出版，李约瑟为之作序，介绍这一科学史研究的革命性转变。同年，李约瑟在《准则》期刊上发表《可赞美的马克思主义》一文，他写道，“每一位科学工作者都要承认布哈林言辞的真实性：‘从历史角度，科学是产生于实践，观念性的东西是产生于客观性的东西’。甚至像牛顿《原理》这样一种抽象性的著作，正如赫森展示的那样，它可能仅仅产生于经济和技术的需要”。1936年，李约瑟为《生物学与马克思主义》一书作序，他指出：“辩证唯物主义的马克思主义哲学，本身作为科学方法的一种典范，既能帮助生物学家指明朝向最适合他产生这种假设的路线，又能帮助他们指明一些问题是无意义的，一些问题是可以回答的。”

李约瑟的以上论述，强调了牛顿原理产生于经济和技术的需要，并视辩证唯物主义为科学方法的典范，可见他对马克思主义科学观的理解相当深刻。在马克思、恩格斯看来，科学在本质上是一种社会性活动，这是因为科学从一开始就是由社会实践，特别是由生产决定的。恩格斯尤其强调科学与唯物主义哲学之间的本质联系，他认为科学的发展不断证实唯物主义哲学的正确性，而唯物主义哲学作为一种方法论又指导和帮助科学的发展。马克思主义科学观是马克思主义理论的有机组成部分和重要内容，李约瑟正是通过马克思主义科学观来理解马克思主义理论，引导其自身的唯物史观走向成熟。

02

李约瑟的社会主义实践

在思想转向马克思主义的同时，李约瑟还积极参加工会和工人运动。1929—1933年，西方爆发经济大危机，资本主义社会矛盾异常尖锐，各国发生了规模空前的大罢工和社会运动，马克思主义在欧美各国广泛传播，有些评论家将20世纪30年代称为“马克思主义化的10年”。当时李约瑟批评道，西欧各国社会制度潜伏着许多黑暗，谈不上公平。就英国言之，我们知道其国内的财富分配得很不公平：90％的财产属于国内10％的国民，而90％的国民只拥有全国10％的财产。正是由于对资本主义社会不平等现象的深刻认识，李约瑟积极参加英国社会主义运动。1926年，他志愿担任大东方线铁路上的机车司机，直接参与英国工人大罢工。1933年，他与贝尔纳等科学家建立“剑桥科学家反战小组”，致力于在各地恢复“科学工作者协会”，参加剑桥工会联合会。李约瑟还参加“社会主义同盟”剑桥支部的活动，并为英国共产党设立的康福德—麦克洛林基金会捐款。由此可见，李约瑟坚持理论与实践的统一，并积极参与社会主义运动。

此外，李约瑟还积极宣传马克思主义。1930年，他与信奉马克思主义的约翰·刘易斯（John Lewis）合编了《基督教与社会革命》一书。这段经历使李约瑟确信，应该把天国看作是需要通过人们世世代代的努力才能实现的人间正义王国和友谊王国。而基督教徒应该极为认真地对待马克思主义，历史唯物主义和阶级斗争等学说也许就是对上帝在社会发展期间发挥作用方式的认识。他指出：“假如从预言的、世间的、有血有肉宗教的千禧年社会希望来考虑，基督教将会转变到共产主义的社会感情，而不失本质。”很明显，李约瑟把基督教的天国与共产主义社会在某种程度上等同起来，这是他从马克思主义立场来理解基督教天国的本质及其实现的路径。此外，他还为《平等论者与英国革命》一书作序，宣扬阶级平等和社会革命思想。

最值得一提的是，李约瑟还与中国的社会主义实践关系密切。1937年，剑桥大学的三位中国留学生鲁桂珍、王应睐、沈诗章将李约瑟的目光吸引至中国古代历史文化和科学研究，使他开始了人生的“中国时期”。1942—1946年，李约瑟作为“英国文化科学赴中国使团”的成员，代表英国皇家学会来中国进行科学文化交流。李约瑟在重庆期间，正值第二次国共合作，中国共产党在重庆设立八路军办事处，因此他与周恩来、林伯渠等共产党领导人交往频繁，并同他们建立了友谊。李约瑟实地了解了中国的社会主义革命，并对延安和中国共产党人充满向往之情，他曾计划去延安，可惜未能成行。他还与当时著名的马克思主义理论家侯外庐、王亚南等人讨论政治经济学和中国历史文化问题，这进一步坚定了他用历史唯物主义观点和方法理解中国古代科技史的决心。新中国成立后，他不遗余力地向国际社会说明、宣传中国社会主义革命和建设事业的真实情况。1950年，李约瑟在英国发起成立“英中友好协会”，并亲任会长；他给《泰晤士报》写信，抨击美国对朝战争。1952年，他加入国际科学委员会，赴中国东北和朝鲜对美军实施细菌战的事实进行调查，他不惧压力，勇敢揭露美军罪行，却在回国后遭到打压和迫害。1965年，李约瑟担任重组后的“英中友好关系协会”会长，之后多次访问中国，受到毛泽东、周恩来、邓小平等党和国家领导人的接见。1969年，中苏关系恶化导致“珍宝岛事件”，李约瑟给《泰晤士报》写信表达对中国政府立场的支持。在新中国成立20周年之际，他发表《人类的长征》一文，赞扬新中国在科学、经济和文教等方面取得的成就，体现了他对中国社会主义建设事业的热忱关注和支持。

李约瑟对中国的深厚情谊，与他的马克思主义转向和声援中国革命事业的经历是分不开的。在许多学者眼中，他就是名副其实的马克思主义者。英国马克思主义史学家埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）指出：“据我所知，李约瑟虽然从没有加入共产党或者与共产党保持特别密切的联系，但是李约瑟就是一位马克思主义者。”李约瑟曾劝导霍尔丹（John Scott Haldane）接触社会主义和唯物主义思想，在他的影响下，霍尔丹加入了英国共产党，成为马克思主义科学派——贝尔纳主义学派的重要成员。李约瑟还曾以无比喜悦的心情来评论比阿特丽斯·韦伯（Beatrice Webb）的《苏维埃共产主义：一个新文明》。这一切都表现出他的共产主义信仰和马克思主义情怀，换言之，李约瑟对社会主义事业和马克思主义理论的热情是真实的，虽然他未能加入共产党，但这并不阻碍他对马克思主义学说的信奉和实践。甚至从某种程度来说，他比一些共产党人还忠实于马克思主义。

二

李约瑟的马克思主义方法论立场

作为蜚声中外的汉学大师，李约瑟后半生最重要的工作，即以历史唯物主义或者他称之为“马克思主义研究科学史的方法”对中国古代科技文明进行研究。换言之，他的马克思主义立场和观点集中体现于科学“李约瑟之问”的思考及中国科技史研究中，因此有必要对科学“李约瑟之问”的分析方法进行阐述，以明确李约瑟的马克思主义方法论立场。

李约瑟的私人助理格雷戈里·勃鲁(Gregory Blue)教授说：“李约瑟的一生与马克思主义有着深厚而永久的关系。来自历史唯物主义传统的一些问题和观点是促成他通往科学和技术史研究的路径，也是促成他通往前现代中国社会与文明研究的路径。”勃鲁教授对李约瑟的评价合乎事实。1942—1946年间，李约瑟作为“英国文化科学赴中国使团”的成员来中国交流，对我国古代科技文明进行考察研究。之后，他多次来中国实地调查，与中国科学家一道撰写鸿篇巨制《中国科学技术史第二卷：中国科学思想史》（下文简称《中国科学思想史》）。可以说，自20世纪40年代起，李约瑟的兴趣转为以马克思主义的观点和方法研究中国科技史，在此基础上提出了科学的“李约瑟之问”，并尝试以马克思主义的观点和方法予以回答。

对于为什么现代科学革命没有在中国发生的问题，李约瑟也曾以“内在论”视角，即从思想观念中寻找答案。比如他在《中国科学思想史》第十八章“中国和西方的人间法律和自然法则”中指出，由于中国传统思想缺乏古罗马传统的“法”观念，也缺乏犹太教、基督教超越性的“终极存在”观念，造成中国人的思维习惯鲜少受到寻找普遍法则、寻找终极原因的文化传统的影响。此外，传统的儒家仅研究人之“事”(affairs)，而不研究自然之“物”(things)，喜欢讨论伦理道德价值，追求诗与文学的精美，这在一定程度上阻碍了对自然科学知识的深度挖掘，致使现代科学革命没有在中国发生。

然而李约瑟认为，对于科学的“李约瑟之问”，仅遵循“内在论”是不能求得合理解答的，必须寻找“外在论”的解释。1969年，李约瑟出版了《大滴定：东西方的科学与社会》论文集，提出了现代科学未能产生于中国的4个原因。（1）两千多年来，中国的社会生活之基本方式一直保持相当的稳定，而表意文字系统则将整个民族凝结起来。中国有丰富的矿物、植物、动物，人口多，能够自给自足，加之中国人重农轻商，没有向外拓展殖民地的观念。（2）从水文学来看，中国降雨情况具有季节性特征，且年年发生变化，因此特别需要灌溉、防洪、贮水工程的建设。为了将大量人力集中于水利工程建设，中国产生了中央集权式的官僚政治制度。（3）中央集权式的官僚政治一方面阻止了西周分封制的死灰复燃；另一方面则将重要的工业（如采盐、冶金）、工程（如水利）与商业国有化。另外科举制度使全国的精英都被网罗到国家机构中，资本主义难以发展。（4）在这一官僚社会中，中国商人不如文艺复兴时期的欧洲商人那样拥有权势和影响力，这使中国无法充分发展资本主义，从而进一步抑制了现代科学的生长。简言之，在李约瑟看来，现代科学未能在中国出现，是由地理、经济、政治、社会的一系列外在因素决定的，这是以“外在论”视角回答科学的“李约瑟之问”。他的回答明显坚持了辩证唯物主义和唯物史观立场，揭示了阻碍现代科学在中国生长的物质经济和社会结构因素，而且这些不利的客观因素在逻辑上环环相扣，形成系统性的“抑制链”，使得现代科学没能在中国发展起来。李约瑟这种“外在论”视角的回答是颇具说服力的。

由此可见，对于科学的“李约瑟之问”，李约瑟本人从社会经济与思想观念两方面进行分析，即将“内在论”与“外在论”结合起来思考，这似乎不同于正统马克思主义的社会经济决定论。按照勃鲁教授的分析，李约瑟的科技史研究所持有的观点和方法，既非对马克思主义经典文本的解读，也非对马克思主义正统读本的演说，其重点在于“对于科学—技术变化（或不变）的令人满意的解释需要对于‘内部的’（或认知的因素）和‘外部的’（或社会的因素）进行精微的探讨和综合”。也就是说，李约瑟是要将科学史研究的“内在论”与“外在论”结合，达到一种新的综合。这种综合展现了一种特殊的马克思主义者的科学与社会视角——科学的社会决定因素（外在论），同时又呼应了非马克思主义的科学哲学视角——科学自身的逻辑发展过程（内在论）。针对上述情况，勃鲁教授将李约瑟秉持的马克思主义定义为“异端的马克思主义”（或非正统的马克思主义）。

然而仔细分析便会发现，李约瑟虽从“内在论”与“外在论”两方面探寻现代科学革命没能在中国发生的原因，但这并非折衷主义的研究方法。在寻找中国科学落后的外在因素时，他对中国的经济政治结构做过深入研究。首先，李约瑟有意识地把马克思的“亚细亚生产方式”与“李约瑟之问”紧密联系起来。李约瑟非常重视“亚细亚生产方式”这个概念，他写道：“马克思和恩格斯曾谈论过‘亚细亚生产方式’。他们在不同时期对这个概念所下的定义准确到什么程度，这个概念的定义能够或应该准确到什么程度，近几十年来一直是热门的话题。”李约瑟指出，“亚细亚生产方式”并非“停滞”的代名词。受马克思主义学者维特福格“亚细亚官僚制度”（这个概念也源自马克思的“亚细亚生产方式”）的启发，李约瑟把“亚细亚生产方式”的内涵理解为非世袭的官僚制度，或者“官僚封建主义”。其次，他以非世袭的官僚制度为中心来回答“李约瑟之问”，其逻辑链条是这样的：中国的地理特征适合以农立国，而雨量是高度季节性的，且每年变化很大，因此特别需要大规模的灌溉工程及河流管制，这便形成了皇权的无限扩张；在大一统皇权之下，由于统治的需要，非世袭的官僚政治随之建立起来；如此便一方面阻止了西欧式的封建制度的再建，另一方面又阻止了商人阶级的兴起与资本主义的来临，从而限制了现代科学的兴起。这种基于社会和经济原因的逻辑发展，其关键的环扣是非世袭的官僚制度。由此可见，李约瑟是以非世袭官僚制度为内涵的“亚细亚生产方式”概念来回答“李约瑟之问”的。

当然，作为一流的生物科学家，李约瑟也承认形式逻辑和实验方法是现代科学的特征，但他却激烈批评爱因斯坦于20世纪50年代初发表的著名观点——中国未能产生西方现代科学的原因是中国人的思维里缺乏“形式逻辑体系”和“系统的实验”两大基础。李约瑟意在表明，如果按照爱因斯坦等人所持的“内在论”逻辑，“形式逻辑体系”和“系统的实验”在14世纪以前的中国也是缺乏的，那么中国就不应该有辉煌的科学成就，但实际情况是中国人在14世纪以前创造了领先世界的科学成就，这足以证明思想观念不是造成中国现代科学落后的根本原因。因此，他进一步指出，中国的现代科学技术落后于西方，其差距不在观念和智力，而要从社会形态和制度上找原因。如果将西欧的封建主义与中国或印度的封建主义相比较就会发现，西方是贵族封建制，东方则是官僚封建制，后者对新兴的资本主义生产关系的形成及资本主义生产力的发展有着更大的压制和阻遏作用。

李约瑟多次指出，所有关于科学“李约瑟之问”的答案，首先要到不同文明的社会结构中去寻找，到知识分子结构和经济结构中去寻找。由此可见，在方法论立场上，李约瑟虽是“内在论”与“外在论”相结合的综合论者，但通过上述分析便会发现，他是坚持以“外在论”为首要的和基础性地位的综合论者。也就是说，李约瑟坚持社会经济因素的决定性地位，具有鲜明的历史唯物主义立场。因此，李约瑟所持的并非“异端的马克思主义”（非正统的马克思主义），他坚持的是真正的马克思主义方法论立场。

三

哲学“李约瑟之问”的提出及回答

正是由于李约瑟的马克思主义倾向和方法论立场，尤其是他与中国社会主义革命的深厚渊源，他开始思考，为什么中国人接受了来自西方的马克思主义？这也是本文提出哲学“李约瑟之问”的缘由。

哲学“李约瑟之问”的提出，具体见于李约瑟的《现代中国的古代传统》一文。新中国成立后，西方知识界对中国的社会主义道路有很多讨论，也产生了许多误解。李约瑟深深地认识到，自从中国接受了共产主义后，中国的社会制度和哲学思想第一次进入了一个新的不同的历史阶段，超越了两种伟大的历史文明的界限，从一个广大的社会机体转移到另一个广大的社会机体。对于这样伟大的历史变革，一切都必须从头认识。他认为新中国的成立，标志着中国从旧制度、旧思想向新制度、新思想的整体性变革。为了向西方知识界介绍新中国的哲学思想（即辩证唯物主义）以及社会制度（即社会主义）的情况，李约瑟撰写了《现代中国的古代传统》一文，旨在对接受马克思主义哲学及社会主义制度的中国及其传统文化提供理解。李约瑟指出：“现代中国人如此热情地接受辩证唯物主义，有很多西方人觉得是不可思议的。他们想不明白，为什么这样一个古老的东方民族竟会如此毫不犹豫、满怀信心地接受一种初看起来完全是欧洲的思想体系。”在这段话里，李约瑟首次明确提出了哲学的“李约瑟之问”：为什么中国人发自内心地接受来自西方的马克思主义思想？这是当时困扰西方人的大问题。

中国人为什么接受马克思主义？李约瑟的回答是：这是因为马克思主义与中国固有的“永恒哲学”是一致的；中国人把马克思主义看作自己固有的“永恒哲学”（注：着重号系作者所加）的延伸和发展。李约瑟还指出：“中国历代的大哲学家、思想家，如果他们当时接触到辩证唯物主义，一定会热烈欢迎”。在他看来，中国人接受马克思主义，就如同接受自己的固有哲学一样，没有任何障碍。

至于什么是中国固有的“永恒哲学”，李约瑟指出，它就是源远流长的“中国的有机唯物主义”（有时也称为“有机的自然主义”）。他认为，“中国的永恒哲学（philosophia perennis）是一种‘有机的唯物主义’(organic materialism)或‘有机的自然主义’(organic naturalism）。在中国人的思想中，唯心主义只居于附属的地位”。“中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。”为此，他在《中国科学思想史》中讨论了秦汉道家、阴阳五行家和朱熹、王夫之等宋明理学家的思想，勾勒出中国有机唯物主义的思想脉络。他指出：“中国的这种有机自然主义最初以‘通体相关的思维’体系为基础，公元前3世纪已经由道家作出了光辉的论述，又在12世纪的理学思想家那里得以系统化。”按照他的考察，中国的有机唯物主义思想，导源于先秦道家以及秦汉阴阳五行学说的“通体相关的宇宙论”。在该宇宙论中，人与自然万物以“气”为媒介相互关联、相互感应，共同维持着宇宙的生长、化育、秩序及和谐，最终形成人与万物一体的宇宙观，这是一种有机主义的宇宙观。在此基础上，他认为宋代朱熹对其进一步系统化、理性化，从而建立了伟大的有机唯物主义体系。李约瑟指出，朱熹的有机唯物主义宇宙观以“理”“气”概念为基础，他则为朱熹的“理”“气”赋予了新解释：“气”是“物质—能量”（matterenergy），“理”是宇宙的“组织原理”(organization)。“理”与“气”不同于柏拉图—亚里士多德哲学的“形式”与“质料”。在李约瑟看来，朱熹主张的“理”与“气”是不可分离的，既无离开“物质—能量”而存在的“组织原理”，又无离开“组织原理”而存在的“物质—能量”；“物质—能量”与“组织原理”之间相互依赖、相互渗透，在宇宙中同时存在，同等重要。“气”依赖“理”凝聚成万物；而宇宙乃是由此形成的万物之间相互依赖、相互关联的多层次的有机体。每一个有机体本身是个整体，但它又是更大的有机体的一部分。最后，李约瑟得出结论：朱熹哲学本质上是有机唯物主义，是中国古代有机唯物主义的最高代表；这种以“理”与“气”为基础的宇宙论，与现代科学宇宙论中“物质—能量”和“组织原理”相互依赖、相互渗透的基本原理相一致；朱熹之后，有机唯物主义的代表是王夫之，其观点非常接近现代西方唯物论，被视为马克思、恩格斯唯物论在中国本土的先驱者。

不仅如此，李约瑟还以中西比较视野来讨论有机唯物主义。他指出，从德谟克利特（Democritus）、伊壁鸠鲁（Epicurus）、卢克莱修（Titus Lucretius Carus）到笛卡尔、牛顿，19世纪以前西方宇宙论的主流一直是以“原子论”为中心的机械唯物主义，它与神学唯心主义宇宙观是二元对立的，存在着不可调和的矛盾。然而19世纪后期进入新科学时代后，达尔文生物进化论、爱因斯坦相对论和普朗克量子论打破了机械唯物主义宇宙观，各种有机主义学说——从黑格尔的辩证法，马克思、恩格斯的辩证唯物主义，摩尔根（Thomas Hunt Morgan）、斯穆茨（Jan Christian Smuts）的突创进化论，直至怀特海（Alfred North Whitehead）的有机主义哲学不断产生，形成了西方有机主义哲学潮流。必须强调的是，在追溯西方有机主义哲学的源头时，李约瑟梳理出一条从马克思、恩格斯到黑格尔再到莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，也译作莱布尼兹）的谱系，并指出莱布尼茨以“单子论”为中心的有机主义受到朱熹宇宙论的影响。其潜含的观点是，马克思、恩格斯的辩证唯物主义不仅与朱熹的有机唯物主义相一致，而且它本身即根源于中国的有机唯物主义。为此李约瑟写道：“现在已有历史材料证明，中国的有机唯物主义思想曾经在17世纪通过耶稣会教士代表团的关系引入欧洲，对于西方莱布尼兹及以后的哲学家的思想产生很大的影响。所以，中国的知识分子毫无异议地一致接受辩证唯物主义，那是不足为怪的。”

以上李约瑟梳理的有机唯物主义思想谱系，是贯穿《中国科学思想史》的主线。现在看来，中国古代科学思想史本身内容丰富而多元，李约瑟所分析的秦汉道家、阴阳五行家和宋明理学家的有机唯物主义源流，尚不足以概括中国科学思想史的全貌。而且，由于朱熹在讲“理气本无先后”的同时又讲“理在气先”，国内学者一般将朱熹理学称为“客观唯心主义”，将张载、王夫之的哲学思想称为“唯物论”。李约瑟本人应该知悉这种论断，但却未对“有机唯物主义”与“客观唯心主义”何者更能揭示朱熹哲学进行深入辨析，因此把朱熹视为“有机唯物主义”的代表难以使人信服。然而必须指出的是，李约瑟研究中国科学思想史的目的不是揭示朱熹、王夫之哲学的真相，而是探寻哲学“李约瑟之问”的答案，即中国传统的有机唯物主义是马克思、恩格斯辩证唯物主义（李约瑟称之为“现代有机自然主义”）的先导。在李约瑟看来，马克思主义与中国的“固有哲学”——“有机唯物主义”相契合，中国人接受马克思主义，就如同接受自己的固有哲学一样容易而没有障碍。为此他指出，现代中国的知识分子之所以共同接受了共产主义思想，其中一个很重要的因素是新儒学家（即宋明理学家）和辩证唯物主义在思想上是密切联系的。

那么现在我们如何理解李约瑟主张的“有机唯物主义”与“辩证唯物主义”的契合性和一致性呢？要回答此问题，首先需要对“有机唯物主义”的内涵进行分析。“有机唯物主义”是中国人固有的世界观，其要点有二：“有机性”和“物质性”。就“物质性”而言，古代中国人认为万物与人是由基本物质——“气”凝聚而成，世界万物的生成与毁灭是“气”之聚散运动的产物，世界统一于“气”，此为“气一元论”。而辩证唯物主义认为，世界是物质的，物质是不依赖于人的感觉的客观实在；世界的真正统一性在于它的物质性，世界统一于物质，此为“物质一元论”。如果把“气”看作“物质—能量”，那么中国传统哲学的“气一元论”就是辩证唯物主义的“物质一元论”。换言之，就“物质性”来看，“有机唯物主义”与“辩证唯物主义”是一致的。就“有机性”而言，古代中国人反对孤立的、机械的、僵死的宇宙观，尤其是朱熹等理学家主张的“人与万物一体说”，将宇宙视为人与万物关联的有机整体，就如同人的耳目手足同属于一个身体，彼此痛痒相关、休戚与共。同样，辩证唯物主义强调世界的普遍联系和永恒发展，重视人与自然、人与人的辩证关系，强调生产力与生产关系，经济基础与法律、政治、思想意识的辩证关系，注重强烈的有机关联性。当然，与“有机唯物主义”有所不同，辩证唯物主义更强调物质决定意识，经济基础决定上层建筑，强调人民群众改造世界的作用。然而无论如何，就“有机性”而言，“有机唯物主义”与“辩证唯物主义”是一致的。由此看来，李约瑟所主张的中国传统“有机唯物主义”与马克思、恩格斯辩证唯物主义存在内在契合性和一致性的观点是有道理的，他将其视为中国人没有障碍地接受马克思主义的内在原因，这种“内在论”视角的回答亦颇具说服力。

与科学“李约瑟之问”的“外在论”分析不同，对于哲学“李约瑟之问”的回答，李约瑟致力于寻找内在思想观念的逻辑。但这似乎存在着某种分裂和矛盾：李约瑟在科学“李约瑟之问”的分析中所坚持的马克思主义立场，却在哲学“李约瑟之问”的分析中放弃了吗？事实上，在回答哲学的“李约瑟之问”时，他仍坚持了马克思主义的立场和观点。譬如，李约瑟不仅梳理了中国传统的有机唯物主义哲学，还进一步追问了它所产生的社会形态和制度根源。他指出，中国传统的有机唯物主义哲学起源于中国古代的官僚主义社会。“中国的官僚主义及其所产生的有机主义，在形成一个完善的自然科学世界观的过程中，可能证明是与希腊的重商主义及其所产生的原子论同样必要的一个成分。”换言之，西方原子论哲学产生于古希腊的重商主义社会传统，而中国传统有机唯物主义哲学产生于古代中国的官僚主义社会传统（即李约瑟视野中的“亚细亚生产方式”）。可见，他仍明显坚持了社会经济因素首要的、基础性的决定作用。

此外，李约瑟还试图从古代传统社会因素这一“外在论”视角寻找中国人接受马克思主义的原因。比如他指出，中国人对物质生活的根本需要，使得他们接受了追求财富平均的社会主义革命；盐铁官营的传统与对大同社会的憧憬，使得中国人支持社会生产的公有化；共产党的干部与古代儒家士大夫在气质上相似，也是吸引人们选择马克思主义的原因。另外，没有形成资产阶级，以及对商业利润和创业精神的持久不断的抑制等诸多因素，使得“一个社会主义社会远远比任何资本主义社会更能与中国的过去相一致”。可见，李约瑟也用“外在论”视角探寻中国人接受马克思主义的经济和社会原因，可惜这些观点散见于他多篇文章及演讲稿中，较为零星，远没有通过“内在论”视角考察“有机唯物主义与辩证唯物主义的契合性”那样讨论得集中而深入。

四

对哲学“李约瑟之问”回答之反思

关于为什么中国人接受了马克思主义的问题，我国历史教科书在对原因分析的过程中，虽有“大同理想”这种内在的文化心理因素，但主要还是从社会、经济、政治等“外在论”方面进行解释的。值得一提的是，林毅夫在回应“中国人为何接受社会主义”时，也侧重于从“外在论”视角进行回答，如他指出，许多中国人看到了西方资本主义存在的问题，认识到资本主义制度远非完美。随着1917年俄国社会主义革命取得成功，一些中国知识分子看到了“大同理想”实现的希望，使社会主义迅速在中国传播开来；加之苏联因迅速工业化一跃成为世界工业大国，恰与当时资本主义经济大萧条形成鲜明对照，致使越来越多的中国人接受了社会主义。

以上国内学者对于中国人接受马克思主义的原因之分析，都是密切联系中国近现代史基本问题，以“外在论”视角展开的。当然，李约瑟也以中国近现代革命历史进程这一“外在论”视角考察中国人接受马克思主义的原因。他曾指出，19世纪初，随着帝国主义的侵略和中国传统社会的没落，中国沦为半殖民地半封建社会，而国民党软弱无能，不能改变这种社会性质，只有共产党领导人民取得革命胜利，救了中国，人民最终果决地选择走社会主义道路。他还指出，在中国人的心目中，马克思主义（或“科学社会主义”)虽然是在西欧的特定条件下产生的，但是它的原理，就像自然科学的原理一样，在本质上是放之四海而皆准的，并不是依附于任何一种特定的文化；它同样可以用来解释和分析中国的社会历史。在强调马克思主义“放之四海而皆准”的科学性这点上，他与中国的马克思主义学者有异曲同工之处。

李约瑟对哲学“李约瑟之问”的回答更深刻之处在于其“内在论”视角，即他梳理中国固有的有机唯物主义和辩证法思想，并指出它与马克思主义的内在契合性，这与国内将“大同思想”作为中国人接受马克思主义的内在心理基础的通行观点相比，显得更有说服力，也显示出李约瑟对辩证唯物主义的信奉。

当然，除李约瑟指出的中国传统的有机唯物主义和辩证法外，中国人接受马克思主义的内在文化心理基础还有其他更丰富深厚的思想资源，如儒家强调的民本主义、均贫富、知行合一、实事求是，《公羊春秋》的“三世”进化史观等，这也与马克思主义的人民性、实践性、发展性等本质属性有某种契合性，也是中国人接受马克思主义的重要思想基础。对此李约瑟虽未曾指明，但他提出了哲学的“李约瑟之问”，发现了马克思主义与中国传统有机唯物主义思想的契合性，这不仅很好地回答了中国人为何接受马克思主义的问题，而且使我们认识到马克思主义与中国传统思想不仅不对立，还具有深刻的一致性。换言之，中国人接受马克思主义以及马克思主义在中国的发展是以广阔深厚的传统文化为基础的，不明白这一点，就不能很好地理解马克思主义中国化，也不能很好地理解“把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”的深刻内涵，更不利于增强理论自信和文化自信，不利于推进马克思主义中国化时代化。

作者信息

王锟，浙江师范大学马克思主义学院教授、博士生导师，321004。

来源

《世界社会科学》2023年第6期