陈越 | 如何思考人民？——论葛兰西“民族－人民的”概念
如何思考人民？
——论葛兰西“民族-人民的”概念
陈越
相信许多朋友都读过陈越老师的“一读葛兰西”（即《葛兰西和孤独》，《现代君主论》译后记），忘不了其中的名句：“和孤独同在，就是和人民同在”。其实陈越老师近年来一直在“和葛兰西一起思考”，写有“再读、三读、四读”……葛兰西。6月3日，“保马”曾推出他的《领导权与“高级文化”——再读葛兰西》，受到读者关注。今天，“保马”网络首发推出他的“四读葛兰西”：《如何思考人民？—— 论葛兰西“民族-人民的”概念》，建议读者抱着作者所说的葛兰西那样的“耐心”，阅读和思考。我们并且期待将来还能在“保马”读到陈越老师更多深入阐释葛兰西思想的文章。
葛兰西正面地谈及“人民”的地方，总是在一个独创的词语中：“民族－人民的”。在意大利语中，“民族的”不等同于“人民的”，乃是“现代形式的意大利民族难产的反映”。“不平衡发展”引导我们去理解他所思考的对象──“人民”──的非同寻常的特性，以及他思考这个对象的非同寻常的方式，即像马基雅维利那样把“人民”的非概念的存在当作历史的“永恒”起点去思考。这种思考与哲学家们从历史的“结果”——“人”——出发的道路完全相反，后者（以康得文本为范例）反映了资产者─市民按照自身形象对“人”进行塑造的历史过程，即把“民族－人民”“启蒙”或归化为“公民(Bürger)”的历史过程。葛兰西重新思考和重新提出“民族─人民的”概念的过程，表现为“理论的迂回”和“理论的加工”，特别是理论难题的重新提出，以及理论立场的重新确立。“阵地战”的设想，构成了葛兰西思想中最有力量的方面，包含着一种有机知识分子必须采取的“双重立场”。所谓底层─庶民，就是葛兰西在这种“双重立场”中思考的问题：只有在“民族－人民的”统一过程中，“底层阶级”才有能力书写他们的历史，尤其是他们解放的历史。
一
葛兰西正面地、积极地谈及“人民”的地方，总是在一个独创的词语中：“民族－人民的，nazionale-popolare/national-popular”（有时也直接使用名词形式“民族－人民，nazione-popolo/nation-people”或“人民－民族”）。他说，这是因为在大多数现代欧洲语言中，“民族的”和“人民的”两者已经是或几乎是同义词了，但在意大利语中，“民族的”却不等同于“人民的”。
这是由于意大利知识阶层远离人民，远离“民族”，他们和等级制度的传统有着千丝万缕的联系；迄今为止，还不曾有过一个强有力的、自下而上的人民或民族的政治运动，来打破这个传统……目前在意大利流行的‘民族的’这一概念，是同这种知识上和书本上的传统联系在一起的。
意大利人民在思想和知识上接受外国知识分子的领导，在更大程度上同后者，而不是同“本土”知识分子联系在一起；就是说，在意大利不存在一个知识和道德的民族联合体（un blocco nazionale intellettuale e morale）[①]
基于同样的理由，“意大利文学不是‘民族的’文学，也就是说，不是人民的文学，它和人民一样接受外国的统治”。而“这些问题的总和，正是现代形式的意大利民族难产的反映”。
实际上，正是意大利建立现代民族国家进程中的“不平衡发展”（这意味着“不发达”并不是简单的不发展，而是发展的不平衡状态），赋予了葛兰西以一种思考——或重新思考——的优势。在马克思主义的谱系中，马克思、列宁和毛泽东，莫不是拜这一“不平衡发展”之所赐，得以抓住“现阶段”矛盾发展的“最薄弱环节”（列宁语），各自完成他们在理论上和实践上的创举。[②]
然而在葛兰西这里，“不平衡发展”另有一层特殊的意义需要强调。有一种内在于他的思考本身的不平衡，即在一个囚徒的思考中，理论与实践的巨大的不平衡：他被囚禁在理论的“狱中”。无论如何，对于马克思、列宁或毛泽东来说，其思考的意义都可以在他们自己身上，在理论向着实践的不同程度的转化中得到衡量（即列宁所谓“没有革命的理论，就不会有革命的运动”[③]），但我们却难以在葛兰西身上应用同样的尺度。在这位“20世纪最不教条主义的革命思想家”[④]身上出现这样的不平衡，显然是一个悖论性的（paradoxical）事实，但这一悖论仍具有某种原理上的意义：它表明，恰恰是理论与实践的矛盾或不平衡，对于所有马克思主义者梦寐以求的“理论与实践的统一”具有优先性。本文无意于做这种原理上的推论（可参见毛泽东或阿尔都塞），但目的却在于指出，正是这种内在于他的思考本身的巨大的不平衡，赋予了葛兰西以一种特殊的优势，即一种巨大的“孤独”和巨大的“耐心”[⑤]，去完成某种似乎是“纯理论的”、但却“被写在政治实践空间内”[⑥]的创举，或者用他自己的话说：
有一个想法一直缠绕在心间（我想这也是囚徒特有的现象）：人总应该完成某些für ewig [德文：永恒]的东西。
这里的“永恒”一词，不能在形而上学的神性、超越性的意义上理解；正如他同时使用的另一个词“无利害的”（disinteressato/disinterested），也不可能在康德以来的现代美学意义（以及实际上是从中衍变而来的社会科学的“中立性”[韦伯]）上理解：两者都与葛兰西的思考格格不入（后者更是葛兰西在盛赞克罗齐为“文艺复兴最后一位代表人物”的同时，在其哲学和艺术批评方面严加批判的倾向[⑦]）。应该注意到，他是在唯一的一个场合，是为了描述自己在狱中构想的第一个、但绝非最后一个“研究计划”时使用这两个词的[⑧]，而紧接着又用一句话做了概括：
其实，只要认真观察，就会发现这四个题目贯穿着一条红线：即人民在其不同发展阶段上的创造精神。
因此，我们解释这两个词的唯一可能的途径，就在于理解他所思考的对象——“人民”——的非同寻常的特性，以及他思考这个对象的非同寻常的方式。
二
尽管从来都是哲学家沉思的对象（“认识你自己”），但“人”显然不具备任何“永恒”的特性（或者用尼采的反语说：“我们的永恒定理是，‘每个人都最不了解自己’”[⑨]）。这不仅是因为“人”是“必死者”，而且更重要的，是因为“人”是历史的产物或结果（即马克思所谓“一切社会关系的总和”[⑩]）。足以和葛兰西形成对照的，是康德对他的“研究计划”的概括：
1、我能够知道什么？2、我应当做什么？3、我可以希望什么？4、人是什么？形而上学回答第一个问题，道德回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是在根本上，人们可以把所有这一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题相关。[11]
尽管德国和意大利民族有着几乎一样的历史-政治困境（甚至同为哲学家的黑格尔也痛陈：“德国已不再是一个国家”[12]），但康德却似乎对此无动于衷（尽管他始终津津乐道“各民族的特性”[13]）。他关心的，其实只是作为“世界历史”的产物或结果的“人”。他可以在根本没有经历一场革命来确立“民族-人民主权”的德国，根据“我们时代的一个证明人类道德趋势的事件”（法国革命），来“预言”“人类是在不断朝着改善进步的”。[14]康德哲学在它的一切“问题”中，都表现为一门能够为“人”的“自由”（或“理性”）规定其界限，也就是规定其权利（Recht/right）的知识。而这个“权利”的问题之所以出现在哲学中，只是因为它早已出现在别的地方了：出现在现代资产阶级社会的整个结构中，首先出现在它的生产关系和（反映这种关系的）法律关系中。对于康德来说，正是资产者按照自身形象（拥有其自身及其财产的法律“主体”）对“人”的塑造（法国革命只是其大功告成的一个标志“事件”），构成了他的哲学“问题意识”（“人是什么？”）的前提；反过来说，他的哲学，也无非是对“人”作为“世界历史”的结果的确认（马克思称之为“法国革命的德国理论”[15]）。
但葛兰西思考的道路却完全相反。他嘲讽意大利“精神生活的模仿性”：
在意大利，根本不曾发生同1789年革命和随后进行的各种斗争相类似的事件。可是，意大利却有人煞有介事地“夸夸其谈”，仿佛这些历史前提曾经具备似的。
而他之所以迂回到400年前的马基雅维利，借以摆脱这种“作为法兰西的外省现象”的精神生活，则不仅是因为他所面临着的政治难题实际上是这位前辈的政治难题的某种延续，即意大利建立现代民族国家（当然不只是一个形式上的国家，而是一个真正的“民族联合体”或“历史联合体”）进程中的“不平衡发展”，而且更重要的，是因为他需要从一个真正的“开始”而非“结果”出发。这个“开始”不是“人”，而是“人民”的非概念的存在：这便是“人民”的非同寻常的特性，要思考这种特性，就必然要求一种非同寻常的方式。马基雅维利是在“观念史”上极少数能够理解这种特性的人之一，也是极少数能够把这种特性当作历史的“永恒”起点（葛兰西所谓“人民的创造精神”）去思考、并敢于以一种恶名昭著的“无利害的”方式——公然置身于“人(性)”与“野兽(性)”以及真理与谎言、善与恶这些“对立”之外——去思考的人之一[16]。他在论述了“统治者应当怎样守信”，尤其是“必须懂得怎样像野兽那样行事”之后，用“volgo(群氓)”一词来直呼人民的方式便是明证：
……群氓总是被表象和结果所吸引。在任何地方，群氓总是绝大多数，而当大多数与政府站在一起时，少数人就会被孤立。[17]
这种方式的奇特之处在于：马基雅维利俨然从君主的观点、以君主的口吻谈论人民，但同时他又非常明确地意识到，自己实际上是从人民的观点来谈论君主的：
我想，一个身居卑位的人，敢于探讨和指点君主的政务，不应当被看作僭妄，因为正如那些绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质便厕身于平原，而为了考察平原便高踞山顶一样。同理，深深地认识人民的性质的人应该是统治者，而深深地认识统治者的性质的人应属于人民。[18]
正是这双重观点之间的悖论关系[19]，导致了由种种解释和争论（更不用说诽谤和诅咒了）覆盖在《君主论》之上的重重迷雾，而葛兰西是第一个以他的洞见穿透了这些迷雾的人：马基雅维利写下的是一部“宣言”，他通过谈论君主来谈论人民，是因为意大利人民需要一位君主来“唤起和组织他们的集体意志”，而真正的“新君主”的产生只能寄希望于人民中间：
马基雅维利真正考虑的是“那些不明白的人”，他的用意是要在政治上教育“那些不明白的人”。这……是一种正面的教育，它教会人们为了达到某些目的，就必须承认某些必要的手段——哪怕是暴君的手段也在所不辞。生长在统治者世家的人，几乎自动地就带有现实主义政治家的特征，这是因为他的家庭环境给了他一整套复杂的教育……那么，谁是“不明白的人”呢？是当时的革命阶级、意大利“人民”和“民族”、市民民主派，从他们中间产生了萨沃纳罗拉和皮耶罗·索得里尼，却产生不了卡斯特鲁乔和瓦伦蒂诺。……这套理论和技巧最终将特别有助于“不明白”的那一方，因为我们在这里可以看到历史的进步力量。
因此，与那个时代的人们开始在理论中建立一套“使‘人’成为宇宙中心”的论述不同[20]，马基雅维利谈论君主的“野兽性”，毋宁是在谈论君主的人民性，或人民的革命性：这同样是在那个时代，在实践中开始的另一个进程，资产阶级或“第三等级”革命的进程。意大利也正是在这两者之间陷于“不平衡发展”的状态。借用另一位与葛兰西同时代的共产主义者的“解释”，马基雅维利就像那个与罗马君主罗谟鲁斯一起被母狼喂养大的兄弟莱谟斯，“他也不能够不轻蔑那虚伪的自欺的纸糊罗马城，这样一直到他回到‘故乡’的荒野，在这里找着了群众的野兽性”[21]。
葛兰西1926年11月8日在罗马被捕时按的手印（下）及1929年-1933年期间被关押的监狱（上）。葛兰西被捕之后，法西斯检察长曾气急败坏地狂吼：“我们要使这个头脑20年不能工作”，然而，从1926年被捕，到1937年逝世，葛兰西在法西斯监狱里以惊人的意志和耐心，写了33个笔记本的札记，长达2848页。《狱中札记》记录着一位杰出的共产主义知识分子身处狱中的极限思考，它已经成为全世界求解放的人民的思想宝库。
三
实际上，从马基雅维利的时代到法国革命，资产阶级从“什么也不是”变成了“一切”[22]，成为这个世界的新君主；正如葛兰西所论，它同时也以自己的方式完成了“民族-人民的统一”。我们仍然可以回到康德的文本[23]，到这个18世纪最“成熟的（mature）”[24]的心灵里，去探寻这段概念-历史的内涵。
“启蒙就是人从他自己招致的未成年状态走出”：这是康德对“什么是启蒙？”的这个“问题”（Frage/question）的回答。显然“人”（Menschen/man）正是这个定义里的主语-主体（Subject）。“人”既是个人（因为他“要有勇气运用自己的理智”），但又是(人)类（因为“运用理性的那种自然禀赋，不可能在个人身上，而只能在类中完全发展出来”）。这种意义同一性里还包含着“人”的“自由”，因为“招致”和“走出”“未成年状态”，都是“人应对自己负责”（福柯）[25]的事情。康德目的论历史哲学的要义全都包含在这个“回答”里了。
但紧接着，就在“人”的这种意义同一性里出现了一个异数：
为什么有这么大一部分人，在自然早就使他们不再依赖他人的指导之后（naturaliter maiorennnes[自然方面已成熟]），却乐意终生羁留在未成年状态？为什么另一些人那么容易自命为他们的监护人？
谁是那个“他人（ander/other）”（“未成年状态”的“监护人”）？[26]他破坏了“人”的概念的同一性，因而在被回答了的启蒙的“问题”之外，带来了一个“人自己”不可克服的“难题（Problem/problem）”；而“难题”和“问题”的区别就在于：“回答”一个“问题”，并不等于解决或克服一个“难题”。
为了解决这个“难题”，康德耗费了《什么是启蒙？》一文接下来的全部篇幅。
——一方面，按照福柯的分析，他“为人走出这种未成年状态确定了两个基本条件。这两个条件既是知识的，也是制度、伦理、政治的”：一是要区分属于服从的东西和属于运用理性的东西，二是要区分理性的私下运用和公开运用。这样，与“人”的概念相同一的先验的、道德的、内在的自由（“纯粹实践理性的自由意志”）就被限定和落实在一种经验的、政治的、外在的自由，即“在一切事物中公开地使用自己理性的自由”之上了。
——另一方面，那个作为异数出现的“他人”也在这种区分中逐渐撩开了面纱，暴露出真实的历史形象：
人的本性的原初规定恰恰在于这种进步。……一切被决定出来作为一个民族的法律的东西，其试金石就在于下面这个问题：一个民族是否能够给自己加上这样一种法律？……虽然一个人可以对他个人，而且也只是在一段时间内，就他应该知道的东西推迟启蒙，但放弃启蒙，对他个人来说，更多的是对后代来说，就是侵犯和践踏人的神圣权利。不过，一个民族根本都不能对自己做出决定的东西，一位君主就更不可以来为它做出决定了。因为君主的立法威望的基础正是在于：他在自己的意志中统一了民族的意志。
正是在这里，有一个新的主语-主体出现在了康德的论述中——Volk/people，不再是“人”，而是历史具体的“民族-人民”。它和另一个主体——君主——的同时出现，表明了从马基雅维利时代以来资产阶级建立民族国家进程中的具体的政治难题形式：君主所象征的国家权力，便是“他人”的真实面目。康德意识到，历史的最大难题莫过于此：
这个难题是最不容易解决的难题，同时也是人类最后才能解决的难题。甚至仅仅这样一个任务的观念，就已经把困难揭示出来了，这就是：人是这样一种动物，如果他生活在自己的类的其他个体当中，那么，他就必须有一个主人。……要完全解决这个任务，甚至是不可能的事情。就像从弯曲的木料中，是无法加工出笔直的东西的。
于是，康德提出了他的著名的解决办法：建立一个契约，他假借“主人”（他想象中的腓特列大帝）的嘴说出了这个契约：
尽管去理论吧（räsonniert/argue，reason），理论多少、理论什么都行，但是要服从！
必须承认，这是一个能够把历史想象力和政治现实主义结合在一起的解决办法。它确认了启蒙运动最重要的后果：“政教分离”——不止是国家与教会的分离，而且是政治权力与所谓“市民社会”权力的相对分离，特别是与掌握在（葛兰西所说的）“市民社会的机构”[27]及其知识分子手中的意识形态权力（哈贝马斯称之为“批判性公共领域”）的相对分离。它解除了意识形态与政权之间那种直接而单一的肯定性关系——这是远比“三权分立”更为根本的分权形式。康德历史哲学的最高理想——一个普世的“世界公民社会（Weltbürgergesellschaft/cosmopolitan society）”，便最终落实在现代资本主义世界体系中的“市民社会（bürgerlicheGesellschaft / civil society，bourgeois society）”这一新的权力结构中。这便是资产者-市民（bourgeois）按照自身形象对“人”进行塑造的历史过程，实质上，就把“民族-人民”“启蒙”或归化为“公民（Bürger / citizen）”的历史过程。
但在康德的启蒙论述中，还应该有第三个区分的条件，即在自由而公开地运用其理性的“学者”和只能私下运用理性的“公众”之间的区分。前者“作为世界公民社会的成员”可以“对世界说话”，而后者却“作为一个消极的成员”，即便没有被逐出这个社会，至少也只是作为“听众”处在这个社会的边缘或“底层”（subalterno/subaltern，正是葛兰西“发明”了这个用语）。尽管人人都有运用其理性的“自然禀赋”，但康德却从来没有指望“人人都是哲学家”（我们稍后再说明葛兰西的这句意义含混的“名言”），而是把这个“目的”打发给启蒙的“进步”观念去解决。这个至关重要的区分竟为福柯所忽略，令帕沙·查特吉深感不解：
……基于该主题在他自己著作中的重要性，他大可这么做。这主题指的是专家的崛起，以及无所不在的专业人士的权威，而这现象是随着社会普遍接受人人皆可受教与学习这个原则一块儿出现的。……我们可以看见那些嵌在这份声明[按：指康德对“什么是启蒙？”的回答]中未被充分认知的一些观念，也就是，取得话语机会的差异、专家的专门化的权威，以及透过知识的工具性使用来行使权力。在西方启蒙哲学家的著作里，人们注意到那股对于一种能够带来普世理性与解放的时代的现代性之不可遏制的热情，在我们（过去两百年世界史上诸多野蛮行径的见证者）看来……，那一点也不成熟。[28]
葛兰西《狱中札记》手稿，哪怕是涂改，也是那么干净整洁，显示了葛兰西的巨大“耐心”。正如他在狱中给母亲的信中所说：“要有耐心，而我有足够的耐心，它车载斗量，广厦难装。”
四
康德的“不成熟”，乃是缘于历史本身的成熟。历史和艺术一样，并不会“进步”，但它会越来越复杂化。它会把一切东西，新的和旧的，进步的和倒退的，同时卷入一个越来越复杂的体系，而发展的不平衡状态就是其中的动力。
葛兰西质疑了“文艺复兴发现了‘人’，使人成为宇宙的中心”这一通常评价的意义：
假如说，文艺复兴是一场伟大的文化革命，那并不是因为过去“什么也不是”的所有人，今天确信自己已经成了“一切”，而只是因为这种思想方式广为流行，成为普遍的东西。并不是发现了“人”，而是出现了文化的新形式，即在统治阶级中造就新人所需要的力量。
他指出，与在欧洲其他地区相比，文艺复兴和人文主义在作为其中心的意大利反而“具有倒退的性质”。它使意大利资产阶级及其知识分子滞留和悬空在依附于罗马帝国和教会的“世界公民传统（tradizioni cosmopolitiche）”中，“不建立民族国家，文艺复兴就不成其为文艺复兴，在意大利，只有马基雅维利认识到了这一点。”对意大利知识分子的“世界主义（cosmopolitismo/cosmopolitanism）”与意大利民族分裂状态互为因果关系的大量分析，正是葛兰西重新思考、实际上是重新提出“民族-人民的”概念的基础。
这一重新思考和提出的过程，作为严肃的理论工作，表现在两个方面。
首先，他通过一种“理论的迂回”，回到“人民”的那种非同寻常的特性之中。他之所以“迂回”到四百年前的马基雅维利，是因为正像阿尔都塞所说：
马基雅维利很少说出来却总是在实践的方法的准则，就是必须思考到极端，这意味着在一个立场之内思考，从那里提出极限的论点，或者说，为了使思想成为可能，就需要占据一个不可能的位置。[29]
我们已经证明，从这个“不可能的位置”（奇特的“双重观点”）上，马基雅维利能够把“人民”的非概念的存在当作历史的起点去思考。
但是，正如马克思在谈到“政治经济学的方法”时指出的那样，具体的存在是现实的起点，但在思维中却表现为结果；思维只能从抽象出发，通过对各种关系的不断抽象和许多规定的综合，达到具体的再现。[30]理解了这一点，我们也就可以更好地理解马基雅维利为什么要通过君主来言说和思考“人民”。“人民”的非概念的存在只有通过一个哪怕只是抽象的君主，才能结合为“民族的集体意志”。如果说马基雅维利从那个抽象的君主出发，那么这是为了最终得到活生生的“人民”；如果说他从把活生生的“人民”力量当作质料的这些君主那里出发，那么这是为了最终能够掌握支配着“人民”的生存和斗争的各种规律。
其次，葛兰西对“民族-人民的”概念的提出和思考，具有一种非同寻常的方式，即“理论的加工”的过程。
思维从抽象出发，也就意味着，与感觉论经验主义的幻想相反，任何理论都不可能直接加工“客观事实”或“直观具体”，它都必须从旧的理论或意识形态的原料中，加工出新的理论概念或科学。在这个过程中，得到改造不仅是理论的内容要素（观念或概念），而且还有理论所提出的难题，以及它提出和解决难题的方式——阿尔都塞称之为理论的“难题性（broblematic）”，后者则意味着理论本身所占据的某种“立场”。[31]
在马基雅维利身上，葛兰西看到“双重观点”之间的悖论关系使《君主论》具有一种“神话”的形式：它用一个“其实并没有在历史现实中存在”的理想的君主，来“象征”“民族-人民的集体意志”。但是，“的的确确存在着统治者和被统治者、领导者和被领导者。整个政治的科学和技艺都建立在这个原始的、（在某些普遍条件下）不可化约的事实的基础上”。两者之间必然存在的理论和实践上的错位，构成了这位绝对君主制的理论家难以克服的难题。
葛兰西所进行的“理论的加工”，首先是用“一场实实在在的历史剧的主人公”——法国革命和俄国革命的“雅各宾主义”的历史经验，来取代君主的“拟人性”；其次是用对意大利“经济社团的”局面或阶段的历史科学分析改写了马基雅维利关于virtù（能力）和fortuna（幸运）关系的“理论”；最后，是在“现代君主”即革命政党中，在领袖和群众之间，指出了一个“中间要素”即“有机知识分子”的存在，甚至大胆地设想这个“中间要素”最终可以扩张为“有机体”的一切（“政党的一切成员都应该视为知识分子”）。于是，有机知识分子以其固有的有机性（道德与知识的纽带）改写并取代了君主和人民的关系，构成了民族-人民联合体的历史基础。
然而，真正的要点并不在于这些理论概念上的改头换面，而在于理论难题的重新提出，以及理论立场的重新确立。葛兰西的难题当然早已不再是绝对主义君主如何“在自己的意志中统一民族的意志”，但也同样不再是现代“市民社会”权力与政治权力分庭抗礼的“世界公民意图”（康德）。因为他最深刻的感受，就是世界主义知识分子和民族-人民的分离，正在成为我们今天所谓“后启蒙”时代的资产阶级领导权的根本矛盾。如果说，18世纪的“市民社会”曾经是一个革命阶级的赌注，那么今天，它早已是一个统治阶级的权杖了。
因此，作为一个“革命理论家”的葛兰西的难题就在于：如何让“开始”重新开始，即如何为一个新的历史斗争的“开始”创造条件。让有机知识分子构成民族-人民联合体的历史基础，不是用一个理论的“合题”去打破正题和反题（君主和人民）之间思辨的僵局，而是把“市民社会”转变为一个“阵地战”的战场。[32]也就是说，只有把“阵地战”作为“市民社会”本身的前提，才能利用和破解其游戏的规则，分化和限制其权力的统治，与之斗争和周旋，直至把它引向革命的政治，包括一场葛兰西所梦想的“知识和道德改革”，以创制“民族－人民的集体意志”。[33]
“阵地战（the war of position）”的设想，构成了葛兰西思想中最有力量的方面，赋予葛兰西的理论立场（position）以一种“被写在政治实践空间内”的历史具体性。一个“阵地”是必须永远在斗争中占据和重新占据的立场，而葛兰西占据的立场具有非同寻常的性质。这是一种有机知识分子必须采取的“双重立场”，是对马基雅维利的“双重观点”的真正的理论改造。笔者曾经把它表述为“人民的政治立场与‘高级文化（high culture）’的知识立场的重合和统一”。政治立场在实践中规定着知识立场的方向，而知识立场是对政治立场的理论自觉，它确保了政治立场可以通过不断的理论批判来消除其“自发性”。[34]这种统一包含了葛兰西最深邃的思维过程，其目标是为达到一种“人民的立场”与“人民的自我反思”或自我批判的结合。
“人人都是哲学家”，葛兰西的这句“名言”的意义，与人人都有运用其理性的“自然禀赋”的启蒙“进步”观念完全不同。因为它恰恰意味着对人人都有的“自发哲学”的无情批判：它们是在统治阶级“领导权”之下形成的“人民大众的宗教”和“常识”。只有通过对它们的自觉的批判和取代，才能建立“系统而融贯的世界观”。葛兰西以有机知识分子的“双重立场”重新思考和重新提出的“人民-民族的”概念，超出了精英主义与民粹主义、世界主义与民族主义的对立。这类“对立”带有现代意识形态中一切对立关系的虚假性，而葛兰西对对立的双方都进行过无情的批判。
必须指出，所谓subaltern（底层-庶民），本是葛兰西在这种有机知识分子的“双重立场”中思考的问题：在那段著名的笔记[35]中的全部论述（也就是他实际上以“阶级”或“社会集团”的形容词定语形式使用“底层”[意大利语作subalterne]一词的全部论述）表明，他没有也不可能从一个单一的“底层阶级”立场出发，否则就不可能提出那个真正属于他的全新的政治－理论难题——一个革命阶级的领导权（hegemony）的难题了。“在定义上，底层阶级是不统一也无法统一的，”，只有在“民族-人民的”统一过程中，“底层阶级”才有能力书写他们的历史，尤其是他们解放的历史。[36]
阿尔都塞著《马基雅维利的孤独》封面，法国大学出版社1998年版。阿尔都塞对马基雅维利的阐释，深受葛兰西启发，又有自己独到的见解。
本文发表于《台湾文学研究》第6期，2014年，台湾成功大学出版。
感谢陈越教授授权“保马”网络首发。
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[①]参见AntonioGramsci，Quaderni del Carcere（《狱中札记》，Torino，Einaudi，2007），pp.2113-2120（“关于‘民族-人民的’概念”）等多处，对照英译本Prison Notebooks，V.1-3（ed.&tr.JosephA.Buttigieg，NewYork，Columbia University Press，1992，1996，2007）和Selections from the Prison Notebooks（ed.&tr.Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith，London，Lawrence&Wishart，1971）。引文均为笔者自译，包括出自拙译葛兰西《现代君主论》（上海，上海人民出版社，2006）。至于《狱中书简》，则引用译自意大利文的译本（田时纲译，北京，人民出版社，2007），但稍加修改。鉴于本提纲大量引用葛兰西原文，恕不逐一注明出处。
[②]在《保卫马克思》中（见“矛盾和过度决定”和“关于唯物辩证法（论起源的不平衡）”两篇），路易·阿尔都塞（Louis Althusser）对马克思、列宁和毛泽东相继提出矛盾“不平衡发展的规律”在马克思主义理论和实践中的辩证法内涵及其头等重要性，做了详尽阐发。而本稿实为笔者关于葛兰西的系列论文之四的提纲，前三篇分别题为《葛兰西和孤独》、《领导权与“高级文化”》、《阵地战的艺术》，第三篇对“阵地战”概念的讨论即以“不平衡发展”问题作结，此处亦为承接前论。本稿与前三篇多有主题上的呼应，将在必要时加以概括或注明。
[③]见《列宁全集》第2卷，北京，人民出版社，1984，页443。
[④]J.伯格《抵抗的群体》，桂林，广西师范大学出版社，2008年，页187。
[⑤]关于“孤独”和“耐心”的主题，笔者在《葛兰西和孤独》、《领导权与“高级文化”》两文中已做了充分的阐发。这里只须强调，这两个主题是完全由葛兰西本人提出的。仅举《狱中书简》中两段话为例：“你千万不要认为，个人感到孤独会使我陷入绝望或任何其他悲剧性的精神状态。其实，我从未感到需要道德力量的外部支持，以便在恶劣条件下仍能坚强地生活下去；……过去……我几乎为自己的孤独感到自豪，现在却觉得只依靠意志生活完全是卑劣、枯燥和狭隘的”。“要有耐心，而我有足够的耐心，它车载斗量，广厦难装”。
[⑥]语出阿尔都塞《马基雅维利和我们》，见陈越编《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春，吉林人民出版社，2003，页400。
[⑦]与现代美学所倡导“审美距离”不同，葛兰西提出过一种对“距离”的独特理解，即“审美欣赏可以伴随着某种‘文明的’鄙视，正像马克思对待歌德那样”。按此处所言马克思当为恩格斯之误，后者说过：“歌德有时伟大，有时极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人”。见《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，页256。
[⑧]见1927年3月19日致塔吉亚娜的信，其中“永恒”一词用了三次，而“无利害的”用了两次。他在这封信里谈到的“四个题目”（上世纪意大利公众精神[即知识分子]的形成；比较语言学；皮兰德娄及意大利戏剧趣味的形成；关于连载小说与人民大众文学趣味的论文）比1929年2月8日在第一笔记本首页写下的16个“主要论题”早了将近两年时间。此后他又一次次在札记和书简中重新构思和写下自己的“计划”。
[⑨]《论道德的谱系》，周红译，北京，三联书店，页1。
[⑩]“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京，人民出版社，1995，页56。
[11]见《逻辑学》，《康德著作全集》，第9卷，李秋零译，北京，中国人民大学出版社，2010，页24。前三个问题最早提出于《纯粹理性批判》，第四个问题作为其总问题则在晚年（1793年以后）才明确表述。
[12]《德国法制》，《黑格尔政治著作选》，薛华译，北京，商务印书馆，1982，页19。
[13]参见康德《关于美感和崇高感的考察》、《实用人类学》等。
[14]见《学科之争》第二篇，《康德著作全集》第7卷，前引，2008。译文有修改。
[15]见《历史法学派的哲学宣言》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京，人民出版社，1995，页233。
[16]详见拙稿《葛兰西和孤独》（《马克思主义美学研究》第11辑第2期）中的论述。
[17]《君主论》，第十八章，据The Prince，ed.Q.Skinner&R.Price（Cambridge University Press，1988）译出。
[18]《君主论》，献词，前引。
[19]可参见阿尔都塞在《马基雅维利和我们》（前引）中的论述。
[20]葛兰西对一点表示了的质疑，见下文。
[21]瞿秋白《鲁迅杂感选集·序言》，系对雷慕斯神话和鲁迅的双重解释。参见罗岗《人民至上》第二章所论，上海，上海人民出版社，2012。
[22]见西耶斯《论特权·第三等级是什么》，冯棠译，北京，商务印书馆，1990，页19：“第三等级是什么？是一切”；“迄今为止，第三等级在政治秩序中的地位是什么？什么也不是”。
[23]以下解读，主要针对康德《回答这个问题：什么是启蒙？》，同时参照《关于一种出自世界公民意图的普遍历史观念》，两篇同写于1784年，均见《康德著作全集》，前引，第8卷，恕不逐一注出。译文有较多修改。
[24]“成熟的”实为对应康德所谓“未成年状态（Unmündigkeit/immaturity），后者具有一种法律意涵。
[25]福柯《什么是启蒙》，见《福柯集》，杜小真编，上海，上海远东出版社，2003。译文有修改，下同。
[26]第一个对此提出质问的是康德的同时代人哈曼（Johann Georg Hamann）：“谁是那个‘他人’，即那个预言世界主义千禧年的他人？……答案：他[按指康德]就是那个唯一的监护人”。见《致克劳斯》，《纪念苏格拉底：哈曼文选》，刘新利选编，北京，华夏出版社，2009，页219。
[27]L.阿尔都塞后来把葛兰西的这个说法发展为“意识形态国家机器”的概念。
[28]帕沙·查特吉《以两种语言谈谈我们的现代性》，《后/殖民知识状态》，陈光兴等编，上海，上海人民出版社，2012，页64-66。
[29]见阿尔都塞《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》，《哲学与政治：阿尔都塞读本》，前引，页178。
[30]见《政治经济学批判·导言》《马克思恩格斯选集》第2卷，前引，页18。
[31]可参考阿尔都塞《论青年马克思》、《关于唯物辩证法（论起源的不平衡）》等文，见《保卫马克思》，顾良译，北京，商务印书馆，2010。
[32]资产阶级启蒙运动中建立的两个基本条件——（康德所谓）“批判”和“公开”，将成为后世一切领导权斗争必须接受的历史基础。而葛兰西把这两个条件综合在“阵地战”的概念中，因为它们共同构成了“市民社会要素所代表的堑壕和堡垒”，在那里，“批判的自我理解是通过各种政治‘领导权’和各种对立方向的斗争实现的”。这当然也意味着葛兰西对康德的“理论的加工”。
[33]详见拙稿《阵地战的艺术》（《延安时代的社会与文化》学术研讨会论文集，重庆大学，2012）。
[34]详见拙稿《领导权与“高级文化”》（《文艺理论与批评》2009年第5期）。
[35]即《底层阶级的历史：方法论准则》。见Selections from the Prison Notebooks，前引，pp.52-55。
[36]一个相关的问题，是今天普遍存在着从为塑造民族-人民的联合体而进行的“阵地战”向后现代“诸众”（multitude）的“游击战”的蜕化。如果不把“阵地战”作为“市民社会”的前提，不以夺取领导权为目标，最终不以阶级政治和解放为目标，而仅仅以追求对立和自我认同的“身份政治”为目标，那么这种“游击战”就永远是“弱者的武器”，因为它是以“市民社会”的既定游戏规则为前提，即以“模仿统治阶级的方法”（葛兰西语）为代价的。详见拙稿《阵地战的艺术》，前引。