每日一书 | 2014年傅雷翻译出版奖社科类得主：阿尔都塞《来日方长》（附评论）
每日一书
阿尔都塞《来日方长》（附评论）
作者: [法]路易·阿尔都塞
出版社: 上海人民出版社
副标题: 阿尔都塞自传
原作名: The Future Lasts Forever: A Memoir
译者: 蔡鸿滨 译， 陈越 校
出版年: 2013-5
页数: 440
定价: 59.00元
装帧: 平装
ISBN: 9787208111035
从悲剧发生到辞世的十年，阿尔都塞的晚年罕为人知。他写于1985年的自传《来日方长》不仅深刻反映了他晚年的思想，更是凝结了哲学家整个人生的精粹：他从精神分析的角度回顾了自己的一生，并试图从内部记录、反思自己的疯狂，既详析了自己的成长、学习与研究经历，亦描述了当时的巴黎高师与整个时代的精神氛围。
本书还附有阿尔都塞写于1976年的未完成自传《事实》，这部分的内容也是第一次公开发表，与《来日方长》形成了意味深长的对照。
该书1992年第一版出版，引起轰动，并带动了九十年代以来阿尔都塞研究的复兴，以及其大量遗著的整理出版。
该译著获2014年傅雷翻译出版奖社科类奖。
法文版序言
来日方长
事实
年表
索引
译者后记
（节选自卢克·费雷特《导读阿尔都塞》）
田延 译
1980年11月16日，在日后称之为“某种极度紧张和不可预见的心理失常的情况下”，阿尔都塞在他们所住的巴黎高师的房子里杀了他的妻子埃莱娜。后来的尸检结果显示，他把埃莱娜掐死了。阿尔都塞恢复知觉后，歇斯底里地叫醒了校医，校医确定埃莱娜已经死亡并把阿尔都塞送到了圣安娜精神病院。翌日，地方法官抵达并控告阿尔都塞犯了谋杀罪，但他却被告知，阿尔都塞在心智上不能理解司法程序。所以一个精神病专家小组就受命对阿尔都塞进行检查。两个月之后，根据他们的报告，地方法官宣布不予起诉（non-lieu），因为“没有理由（no grounds）”，这意味着阿尔都塞不适合为他的罪行申辩，因为他在犯罪的时候无法对他的行为负责。阿尔都塞在精神病医院度过了接下来的三年，先是从1981年7月起住在圣安娜精神病院，此地位于塞纳河畔的苏瓦西，距离巴黎40公里（25英里）。此后的某一段时期，阿尔都塞可以独居在他和埃莱娜在巴黎购买的、用来度过其退休时光的公寓，其余的大部分时光，阿尔都塞都在医院里度过。尽管他继续写作，但是他作为公共知识分子以及教师的生涯已经结束。他于1990年10月22日在医院去世。
“一个杀人凶手的简要生平”
1985年3月，《世界报》（Le Monde）上登出了这样一篇文章，这篇文章顺带提及了对公共名人——比如阿尔都塞自己——谋杀案的“刺激的”审判，紧接着，阿尔都塞决定围绕埃莱娜的谋杀事件写出自己对这一事件的解释，如果他要受审的话，这便能充当他的法庭供词。他写信给一个朋友说，他打算写“……自传之类的东西，[自己]来解释这场悲剧，以及警察局、司法部门和医院对它的‘处理’，当然还有它发生的根源”。（FLLT：3）[1]他的朋友让-皮埃尔·勒菲弗尔（Jean-Pierre Lefèbvre）回忆说，为了提醒人们自己还活着，阿尔都塞曾就公开表态这件事征求过他的意见。作为一种忏悔，勒菲弗尔建议阿尔都塞从一些微小的工作开始，比如翻译，但是勒菲弗尔得到的回应却是，这是个“他不想听到的意见：他当时处于一种狂躁状态”。（福克斯1992：4）在1985年3月末到5月初的这几个星期内——这是阿尔都塞的高产期之一，高产是这些阶段的典型特征——阿尔都塞写了一部长篇自传《来日方长》，并曾考虑给它加上一个副标题——“一个杀人凶手的简要生平”。他本人收集或请他的朋友收集关于1838年刑法典第64条——阿尔都塞正是据此被宣告不适合申辩——的资料，以及与他的情况相关的国内外剪报，还有这段时期内他朋友们的日记中的解释。他还向他的医生和精神分析师询问自己接受过的各种治疗。根据这些信息，他写下了这本书，并在其首页把它描述为对谋杀妻子的控告“本该被迫作出的答辩”（FLLT：13）。[2]他说，在“沉默的墓碑”下，埋藏着那些被宣布不适合进行辩护的人，他想通过自己的解释举起这个重负，而这是公开允许其他人做的。他写道：
我还是决定公开解释自己的行为。……我这么做，首先是为了我的朋友们，如果可能的话，也是为了我自己：为了稍稍掀起压在我身上的这块沉重的墓碑。……是的，为了解放自己，尽管我极其严重的病情[已使我处在]那样的状况。[3]
（FLLT：27)
但是，阿尔都塞并没有出版这本书。其编者写道：“我们还知道他曾经多次当着几位出版商的面提到有这份手稿，同时向他们表示希望看到它出版，”另一方面，“一切都表明，路易·阿尔都塞采取了极为谨慎的态度，不使这份手稿‘流传’，这与他通常对待自己文本的习惯做法刚好相反。”（FLLT：4）[4]阿尔都塞死后，《来日方长》在得到了他的侄子和继承人的同意之后于1992年出版了，尽管这违背了包括马舍雷在内的——他认为这本书是“由谎言与半真半假的事实组织起来的”——他的一些密友的意愿。（福克斯1992：4）但这本书很快就变成了畅销书。
自我分析
阿尔都塞写道，这本书“不是日记，不是我的回忆录，也不是自传”。相反，他写道，“我只是想记录一些易于激发的情感所造成的冲击，正是这种冲击给我的存在打上了印记”。（FLLT：29）[5]在这个解释的过程中，阿尔都塞对他的某些哲学立场作了心理学的解释。但是他恰当地指出，这种分析对那些立场没有任何逻辑上的影响：
但愿人们不要在这一类分析中寻找关于任何哲学的客观意义的最后定论。因为，不论每个哲学家的有意识的甚或无意识的内在动机如何，他写出的哲学就是客观的现实，完全成为现实的东西；这样的哲学对世界有无影响，也是客观的后果。[6]
然而，阿尔都塞在他的解释中向我们提供了他靠近并形成确定的哲学立场的主观原因，那就是理解这些立场之起源的兴趣。他写道，“其实，在一种特别纯粹和完美、也就是抽象和苦行的形式下，肯定有我所谓的‘我母亲的欲望’的实现。”（FLLT：169）[7]在他对自己孩童时代的成长叙述中，他反复强调了他母亲对“纯洁”、对精神关系而非肉体关系的欲望。他认为，这种关系是他母亲与她的未婚夫路易·阿尔都塞所拥有的，它出现于路易在1917年的凡尔登战役中牺牲之前。——“这样就使他们彼此的了解更加深刻。两个人都很文静、纯洁——尤其是纯洁——都生活在思辨的、有着高尚远景的世界里，都把身体这种危险的‘东西’看得无足轻重。”（FLLT：36）[8]在路易牺牲之后，他的哥哥夏尔——即阿尔都塞的父亲——顶替路易跟阿尔都塞的母亲结婚，阿尔都塞告诉我们，在他的名字“路易”里面，他经常听到“他”（lui）[9]的名字，也就是他母亲真正爱恋的、死去的路易。因此，他认识到他母亲的欲望是更加精神化的，她思念的只是一个作为记忆存在着的精神恋人。阿尔都塞写道：“毫无疑问，”这是为了实现他母亲的欲望，——去“引诱”她，就像他所强调的——即在精英化的知识机构中成为一名哲学家，而且首先是“一堆抽象的、似乎非人格但又热衷于自我的哲学著作的作者”。（FLLT：170）[10]我们很难看到阿尔都塞的作品是如何“热衷于自我的”。大概他的意思是指，马克思主义对人道主义的批判这一点会带来一种资本主义社会中尚未存在的人类生活。他的理论上的反人道主义很显然是“抽象的，非人格的”。根据《来日方长》，阿尔都塞著作的基本特征不仅在逻辑上源于对马克思的阅读，源于一种马克思使之成为可能的科学的历史分析，而且在心理学上还源于他自己童年的一种成长动力。
阿尔都塞告诉我们，这同样也可以用来谈论他向马克思主义的转变。他声称马克思主义理论对他的吸引，有精神上的原因，也有逻辑上和政治上的原因。他不仅强调了他母亲对于精神关系的欲望——他把这种欲望体验为对自己肉体存在的一道禁令——还强调了某些事件和某些时期，他在这些事件和时期中摆脱了这道禁令。这尤其体现在他与祖父的关系中，体现在他与祖父在位于法国中心的莫尔旺乡下度过的那段时间里。在那里度过的一年中，他在当地的学校中甚至是以他祖父的名字——皮埃尔·贝尔热——而为人们所知晓的，因为他自己的名字太难用当地方言发音了。他仿佛变成了另外一个人。阿尔都塞写道：“这个令人亢奋的时期，就是我终于承认、也终于让人承认身体的存在的时期，这时我的身体的一切实际的潜在性都真正地属于我自己了。”（FLLT：213）[11]他还把获得身体技能——比如说踢足球、说别国语言等等——归结于身体存在的这种愉悦感。当他遇到马克思主义的时候，阿尔都塞写道，后者是作为一种理论和身体实践把他吸引住的。就他的精神发展而言，它代表了一种体系，在其中他能够实现自己的身体存在的欲望，同时战胜他母亲的欲望中对这种存在的禁令。他写道：
我在“遇到”马克思主义时，正是通过我的身体对它表示赞同的。这不光是因为马克思主义代表着对一切“思辨的”错觉的彻底批判，也是因为它使我不仅通过批判一切思辨的错觉，体验到与赤裸裸的现实的真实关系，而且从此以后还能在思想本身中同样体验到这种肉体的关系（通过接触，但主要是通过对社会的或其他的物质材料进行加工的劳动而建立的关系）。我在马克思主义中，在马克思主义理论中，发现了把主动、勤劳的身体摆在被动、思辨的意识之上的优先地位来考虑的思想，我把这种关系就视为唯物主义本身。[12]
他开始反思到，马克思主义不仅在逻辑上和政治上说服了阿尔都塞，它还在理论层面上代表着他最为“深刻而持久的欲望”的实现：即身体上的生存。
阅读症状
我们应该如何理解这些对阿尔都塞哲学著作的心理学解释呢？首先，我们必须指明，《来日方长》并非是对他的成长及个人生平的真实可信的解释。1976年，他已经写过一些题为《事实》的自传性片段，这在他去世时仍未发表。但在这个对其生活“事实”的后面几页描述中——包括他见到了约翰二十三世教皇和戴高乐将军——阿尔都塞又说这是他想象的。他以同样的历史过去时描述了其狂躁阶段的疯狂幻想，并把它作为其余的生活“事实”，其中包括制定计划偷一艘核潜艇以及抢劫银行。虽然他告诉我们他确实没有见过约翰二十三世，但在这一叙述之后他提到了一件令人生疑的事，即“偷窃”了一个退伍的骑兵军官，而他说这件事和梵蒂冈有关。阿尔都塞在这些段落中的文字，表现了他在《来日方长》中明确说过的“幻觉也是事实”。（FLLT：81）[13]同样的亦真亦幻的摇摆，最为清楚地出现在《来日方长》的一个段落中，他在里面说自己参加了祖父村中的乡下工人们的庆祝活动，但在叙述结束时，又承认说这只是幻想：
面对现实，请允许我作一番令人痛苦的坦白。……我不是在大屋里边亲身经历的。……因为我是在梦想，就是说只是有强烈的欲望，要经历这样的场面。当然这样的场面并不是完全不可能的。但是，老实说，我应该把这样的场面看作并表述为经由我的回忆而产生的东西：包含着我的强烈欲望的一种幻觉。[14]
（FLLT：81）
这种在事实与幻觉之间的摆动发生在一个重要的地方，即上文中讨论过的、和阿尔都塞用精神分析的术语来解释其哲学立场有关的那些段落中。马克思主义表达了其身体存在的最深层欲望，这是通过高度的心理学代价获得的。他在莫尔旺的乡下工人们中间实现了他的欲望，正是在叙述这种经历的过程中，他的文本滑入了幻觉。我们很难把他对马克思主义的解释当作同一个欲望的实现，因而也就很难把它当作毫无疑问的事实。的确，这本书（尽管他告诉我们这是一种面向法庭的讲话，但阿尔都塞仿佛主要是在对他的分析师诉说）的精神分析背景打破了事实和幻觉在经验上的对立。如果说阿尔都塞就是用这样的方式记住了他生活中的重要事件，那么，用精神分析的术语来说，这不仅是指那些事件在过去对他意味着什么，而且也指它们现在如何起作用。正像他所说的：
的确，我在回忆的联想过程中，自始至终都注意严格遵循事实：当然幻觉也是事实。[15]
（FLLT：81）
在解释这本涉及其哲学著作的《来日方长》时，最困难的问题是阿尔都塞在文本中授予其主体经历在认识上的地位。在他的整个哲学生涯中，阿尔都塞认为主体是意识形态的基本范畴，但在写作他的自传时，他好像恰恰又依赖这个范畴。他引用让-雅克·卢梭的《忏悔录》（1753），写道：“但是我希望能够诚实地赞同他的宣言：‘我果敢地大声说：请看！这就是我所做过的，这就是我所想过的，我当时就是那样的人。’”（FLLT：29）[16]在对他的哲学著作的心理学背景进行评论时，他写道：
我只想就我个人有意识的、尤其是无意识的深层动机，可能的话试着作些澄清，说明这样的动机如何在我赋予这桩事业的形式中，构成了事业本身的基础。[17]
(FLLT：169）
这些叙述正是以主体这个特定概念为基础的，另外，阿尔都塞把它说成是意识形态的基础，而马克思主义科学则代表着同它的一种断裂。所以当他说“深层的，个人的动机”是个人行动的“外在的，可见的形式”的原因时，他的意思是：一个人的性格特征或个性支配着他的社会行动。阿尔都塞在其哲学著作中对人道主义的意识形态进行了系统的批判之后，却又根据人道主义的难题性(problematic)写下了他的自传。即便是《来日方长》中的无意识概念也属于这个难题性。在法国精神分析学家雅克·拉康的思想中——阿尔都塞在《弗洛伊德与拉康》（1964）中对他表示认可——主体无止尽地散布在能指链（signifying chain）上，无意识就存在于这条轨迹中。相反，在《来日方长》中，它是主体精神的领域，其内容可以通过“谈话疗法”（talking cure）被重新整合到意识里。
在这个文本中，阿尔都塞在主体这个术语的双重意义上——他曾经在意识形态国家机器的论文中对这个术语作了区分——为自己建构了主体的立场。他不仅是文本中的主角，一个在其精神生活决定行动这个意义上的主体，而且还是“屈服者”这个意义上的主体。他服从于法律，因而他写下这个文本仿佛是对法律意识形态国家机器传唤的一种回应。然而，法律意识形态国家机器实际上并没有把阿尔都塞传唤为一个主体。而是把他传唤为一个精神错乱的非主体（non-subject），因此他不能被当做法律意识形态国家机器的一个能够负责的当事人（agent）。纵然这是日常阶级统治中的一个被传唤为主体的事件，但它首先是统治中的一个被传唤为非主体的事件。对于阿尔都塞来说，意识形态国家机器是阶级斗争的场所，在这个场所中，反对的话语能够在统治机构中得到表达。然而，如果这些机构将他传唤为非主体，那么他就不能在这样的机构中表达反对的话语。至于阿尔都塞的《来日方长》与其哲学著作的关系问题，已经形成了好几种解释。西班牙哲学家加布里埃尔·阿尔比亚克（Gabriel Albiac）认为，在这部书的最后，通过否定自己早期著作中的预设，阿尔都塞明确地展现了自我毁灭的欲望，它把对埃莱娜的谋杀归因于这种欲望。他写道：
如果作为本书出发点而行动的杀人凶手毁灭了——并非在隐喻意义上——作者的生活，那么，作为它们的目标，书中这些被重新叙述的部分——以及为此探寻原因的部分——似乎完成了悲剧的任务：其目标仅仅只是毁灭，或者，至少在本质上降低了先于这一确定事件的著作的整体一致性。
（阿尔比亚克1998：81）
佐治亚·艾略特（GregoryElliott）把这部著作视为“长期狂躁—压抑综合症的症状，并希望通过公开的谈话治疗来祛除它”（艾略特1994：181），同时指出，倒数第二章的乐观结论——“生活还可以是美好的。……我感觉自己从未这样年轻”（FLLT：279）[18]——显示出狂躁阶段的一切症状，几个星期后，这些症状伴随着另一轮的治疗而消失了。沃伦·蒙塔格（Warren Montag）认为，“不要通过其自我意识来判断一个人”这样的唯物主义原则与自传事业之间的“显著矛盾”构成了《来日方长》的本质。蒙塔格把这本书说成是“一个谜，它伪装成了它自己的答案”，同时认为文本表明阿尔都塞没能找到他自身的真相。（蒙塔格2003：127）在我看来，文本主要的矛盾根源——阿尔都塞曾经花费二十多年对主体意识形态进行了严厉批判，而最后他又恰恰根据这个意识形态写出了《来日方长》——在于传唤问题。如果它是阶级斗争中的一个被传唤为主体的事件，那么它更是一个沉重的打击，一个来自于统治阶级的、被传唤为非主体的打击。《来日方长》至少代表着阿尔都塞想重新获得主体立场的意图，由此他便可以在意识形态国家机器内的阶级斗争中表达反对的话语，因为那些受到意识形态国家机器传唤、不适合构成这种话语主体的人连这样一种反对的话语都要否认。
政治反思
在《来日方长》中，阿尔都塞还思考了马克思主义的政治前途，他把自己的工作生涯都奉献于此。二十世纪七十年代晚期，他写了一系列的论文，对马克思主义理论与共产党实践的现状作了批判性反思。在《马克思主义的危机》（1977）中，他认为这个危机的最主要的形式是：马克思主义理论没有恰当地提出一个问题，这个在关注马克思主义的工人阶级心中最重要的问题：“苏维埃社会主义为什么以及如何产生了斯大林和当前的政治体制？”（‘CM’：216）。阿尔都塞写道，马克思主义理论不仅没有严肃地提出这个问题（question），而且理论本身被隐藏在它需要解决的难题（problem）中，因为苏联的镇压性体制恰恰是以马克思主义之名在起作用。阿尔都塞认为，如果当代马克思主义者提出要对这个问题进行严肃的历史、政治及理论上的分析，那么，仅仅通过呼吁马克思主义理论与实践的“纯粹”状态——这个“纯粹”状态存在于斯大林之前并被他一手扭曲了——是不可能解决这个问题的。相反，阿尔都塞写道：
我们的生存危机迫使我们改变与马克思主义有关的某些东西，结果，也改变了马克思主义本身的某些方面。（‘CM’：218）
尽管阿尔都塞在1977年就为马克思主义理论的变革声辩，但在1978年4月，随着左翼联盟在法国大选中失败，阿尔都塞在《世界报》上对法国共产党的政策、策略以及组织予以猛烈抨击，同时呼吁对其理论与实践进行根本的变革。他对党的独裁的“纵向”结构、对数月以来领导层在选举中的领导策略，以及和党在法国工人的阶级斗争中的作用相比，党显然更关注击败社会党这一行为提出了批评。他认为，党的组织结构恰恰变成了资本主义国家的组织结构，而党的存在就是为了领导工人阶级反抗这种结构。阿尔都塞认为，共产党如果要履行这种职能，就需要抛弃这些封闭的、独裁的政策与实践。相反，党需要重新从事对法国的“阶级情形的精确分析”，重新研究“不回避群众主动权以及社会变革，相反，却能公开地面对它们，并用它们浸润、滋养自己的理论”，重新研究“使所有工人阶级和群众力量结盟的政策”。（‘WMCP’：45）
在《来日方长》中，阿尔都塞再一次反思了马克思主义的前途，而这次设想的变革比几年前他所呼吁的要更为激进。首先，他告诉我们，他已经对共产主义社会的目标丧失了信心。他写道：“我不知道人类是否有一天会达到共产主义，这个马克思主义的末世论图景。”（FLLT：224）[19]在这个阶段，他确定的是，社会主义——比如当时在苏联、东欧、中国、古巴以及其它一些地方存在的社会主义——不是一种通向共产主义的“不可避免的过渡”。阿尔都塞把这种决定论的观念看作是“茅屎坑”而不予考虑。阿尔都塞认为，如果“共产主义的小岛”存在并遍及整个世界，那么它们将以一种“没有人能够预见”的方式做到这一点，但“无论如何，不能再以苏联的途径为榜样了”。（FLLT：225）[20]相反，如果说对一个市场关系并不盛行的世界有所期望的话——阿尔都塞称为“共产主义的惟一可能的定义”——那么，它来源于当代的群众运动，一些“马克思从未见过、从未想到的群众运动”，比如说解放神学运动，妇女运动，或者是绿党（Green Party）[21]。阿尔都塞针对这种运动写道：
马克思主义者——谢天谢地——在我们的时代远不是独自为战，有许多诚实的人接近于马克思主义者而不自知，他们有自身实践的实际经验，懂得实践对任何意识的优先性，从现在起，他们正准备随同马克思主义者一起承认这样的真实。[22]
(FLLT：224）
阿尔都塞认为，这些群众运动面对的至关重要的问题是它们的政治组织。为了发挥作用，它们需要这样的一个组织，但是除了现存的、会导致“等级统治”的马克思主义和社会主义政党外，还没有任何可行的模式。阿尔都塞希望将来的政治变革基于他的信仰，即：“我相信清醒的智慧，也相信民众运动对于智慧的优先性。”（FLLT：226）[23]如果智慧能够追随民众运动的引导，他写道，那么它或许够使民众运动避免陷入共产党的历史错误，并走向“真正民主和有效的组织形式”。（FLLT：226）[24]正是在这个意义上，阿尔都塞才会说：
我是个乐观主义：我相信这种启示将穿越所有的荒漠，即便它必须采取另外的形式——在充满变化的世界里，这是不可避免的——，它仍将重现生机。[25]
（FLLT：223）
那么阿尔都塞在其生命的最后是否倾向于后马克思主义的立场？最终不是这样的。首先，他对那种超出马克思主义难题性之外的后现代哲学主张不屑一顾。他对当前形势进行了这样的描述：
在这样一个时代，尽管最先出现的“头发哲学家”、“指甲哲学家”——正如马克思关于黑格尔哲学的“解体”所说的——认为，马克思主义已经死掉了，永远被埋葬了，尽管在匪夷所思的折衷主义和理论的贫困的背景下，那些最“老掉牙的”思想打着所谓“后现代性”的幌子盛极一时，于是乎再一次，“物质消失了”，让位给了交流的“非物质要素”。[26]
他在这里谴责了包括法国哲学家让-弗朗索瓦·利奥塔（1924—1998）和社会学家让-鲍德里亚（1929年生）的著作在内的后现代主义，二者都是在马克思主义的传统中开始创作的，但他们显然都在二十世纪七十年代早期超出了这个传统。阿尔都塞对共产党实践的批评，没有构成利奥塔和鲍德里亚明确表达过的、对马克思主义理论的任何根本批判。而且，虽然阿尔都塞在《来日方长》中强调群众运动的作用，但他没有把这些运动看成极端混杂的运动，同时推翻马克思主义思想逻辑本身。他也没有就“社会多元化”（拉克劳和墨菲2001：5）进行思考，正是基于这个“社会多元化”，政治理论家厄尼斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）与查特尔·墨菲（Chantal Mouffe）明确地确立了他们“后马克思主义”的立场。在意识到这些新的群众运动并不能立马用马克思主义理论加以解释之后，阿尔都塞呼吁发展这个理论，以便对这些运动进行回应。他坚定地留在马克思主义传统中，但他认为，这个传统的理论及其实践需要通过与群众的现实关切进行对话来得到发展。因此，他写道：“我所深信不渝的，当然不是马克思的表面文字——我从不倚重这些东西——，而是他的唯物主义启示。”（FLLT：223）[27]
[1]见《来日方长》中译本，蔡鸿滨译，陈越校，上海人民出版社，2013，第7页。
[2]同上，第19页。
[3]同上，第32页。
[4]同上，第9页。
[5]同上，第34页。
[6]同上，第185页。
[7]同上，第179页。
[8]同上，第41页。
[9]人名路易（Louis）中的三个字母组成的代词，意为“他（她、它）”。
[10]见《来日方长》中译本，蔡鸿滨译，陈越校，上海人民出版社，2013， 第179页。
[11]同上， 第228页。
[12]同上，第230页。
[13]同上，第86页。
[14]同上， 第85页。
[15]同上，第86页。
[16]同上，第34页。
[17]同上，第179页。
[18]同上， 第293页。
[19]同上， 第240页。
[20]同上， 第241页。
[21]指关注环保事业的团体运动。
[22]见《来日方长》中译本，蔡鸿滨译，陈越校，上海人民出版社，2013， 第240页。
[23]同上， 第241页。
[24]同上， 第242页。
[25]同上，第239页。
[26]同上，2013，第238页。
[27]同上，第239页。
【本文节选自《导读阿尔都塞》（重庆大学出版社2013年8月版），译文经作者授权推送】