现代君主与有机知识分子：论瞿秋白、葛兰西与“领袖权”理论的形成（中）

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三、现代君主与有机知识分子

1、 雅各宾党人与无套裤汉

1926年7月，广东的国民革命政府为了冲破在军事上被军阀包围和进攻的险境，于是决定出师北伐。为了响应国民革命军的北伐进军，中共和上海工人群众在1926年10月到1927年3月期间，先后发起了三次武装起义。1927年2月，北伐军占领了杭州和嘉兴。中共为了配合北伐军的进攻，决定发动上海工人群众，举行第二次武装起义。在中共的领导下，上海总工会于2月19日晨发布了总同盟罢工令，当天就有十五万人参加了罢工，接着就举行了第二次起义。[53]这次起义最后还是失败了。瞿秋白的第二任妻子杨之华当时亲身参与了这次起义的宣传工作，按照她的回忆：“由于蒋介石的阴谋，北伐军没有按时进攻上海，使工人群众单独同孙传芳的军队作战；同时，党在反动军队和中间阶层中的工作做的不够。所以，这次起义也失败了。”[54]

2月23日晚上，瞿秋白和杨之华一起参加了中共中央和江浙区委的联席会议。会上，瞿氏就这次起义的教训和下次起义的问题作出了系统的发言。会议经过讨论后，认为根据当时形势，这次起义已难取胜。为了保存实力以备第三次起义，会议决定由上海总工会下令工人复工。会议过后，瞿秋白检讨和总结了起义的失败经验，仓促拟就了《上海二月二十三日暴动后之政策及工作计划意见书》，提交给2月25日的中共中央特别会议讨论。[55]

3月中旬，在第三次起义前几天，瞿秋白奉党中央的命令，到武汉接手其他党务。3月20日晚上，中共得到北伐军占领龙华的消息，决定举行第三次起义。翌日中午，上海总工会便发出了总同盟罢工令。数小时内，近八十万的工人队伍便集结就绪。上海工人的第三次起义也随之展开。虽然，当时蒋介石密令白崇禧“坐山观虎斗”，命令北伐军按兵不动，企图削弱工人群众的力量；但经过两天一夜的激烈战斗，上海工人还是取得了胜利，占领了上海。[56]

上海工人第三次起义

1927年11月，上海泰东图书局初版发行了蒋光慈的小说《短裤党》。[57]蒋光慈这本小说便是根据上述第二次和第三次上海工人起义期间发生的事件改编而成的。蒋氏在小说的前言中曾这样说道：“法国大革命时，有一群极左的，同时也就是最穷的革命党人，名为‘短裤党’（Des Sans-culottes）。本书是描写上海穷革命党人的生活的，我想不到别的适当的名称，只得借用这‘短裤党’三个字。”[58]但按照郑超麟的回忆，这个书名其实是由瞿秋白定的。他甚至认为：“蒋光赤的《短裤党》在某种意义上可以说是瞿秋白和蒋光赤合著的。文字是蒋光赤写的，但立意谋篇有瞿秋白的成份”。[59]

郑超麟指出，瞿秋白把les Sans-culottes译错了，此字不应译成“短裤党”，恰恰相反，它应当译成“长裤党”。郑氏并进一步解释道：“原来，法国贵族服装有一个特别标志，同平民不同，即是贵族要穿一种短裤，名为Culottes，面料、做工都很讲究，甚至绣了金丝银丝，裤脚很短，只能盖着膝盖，小腿则穿着长统袜子，袜子也是做得很讲究的。平民穿的是长裤，即现在的西装裤子。”[60]我们现在已很难确定，究竟郑超麟的回忆是否真确。但值得注意的是，瞿秋白后来在写于1931年的《学阀万岁！》中，曾经谈及《短裤党》。他说：“短裤党是Sans-culotte，这是巴黎大革命时候的暴民的称呼。暴民专制正是《短裤党》那篇小说的理想。幸而作者有些饭桶，这种主要理想没有显露透彻。”[61]换言之，无论“短裤党”这个题目是否真的出自瞿秋白手笔，我们都可以确定，瞿氏跟蒋光慈一样，认为1927年的上海工人可以媲美法国大革命时期的Sans-culotte。瞿氏甚至认为，《短裤党》本应写出“暴民专制”的理想，但蒋光慈却无法在小说中把这个理想写得透彻。

诚如霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawn）所言，“当一个受过教育的非专业人士思考法国大革命时，他主要想到的是1789年的事件，特别是共和二年的雅各宾共和（Jacobin Republic）。我们看得最清楚的形象是罗伯斯比尔（Robespierre），身材高大、好卖弄才华的丹东（Danton），冷静而且革命举止优雅的圣茹斯特（Saint-Just），粗犷的马拉（Marat）、公安委员会、革命法庭和断头台。”[62]在这些政治明星和革命景观的耀眼光芒下，我们往往会忘记那群由低下阶层市民组成的“无套裤汉”或“长裤党”。如今，“无套裤汉”这个名称大多被人遗忘，或只是作为在共和二年对他们提供领导的雅各宾党的同义词而被人提起。然而，没有这群毫不起眼的无套裤汉支持，恐怕罗伯斯比尔所领导的雅各宾党也很难推翻君主制度，并进而取替维护工商业资产阶级利益的吉伦特党（Girondins）。[63]

马斯泰罗内（Salvo Mastellone）在《欧洲民主史》（A History of Democracy in Europe: From Montesquieu to 1989）中便曾指出，雅各宾的民主理想是主张通过人民革命来实现民权平等这个“无套裤汉”的理想。这种理想主要源自卢梭（Jean-Jacques Rousseau）反对特权的社会契约论思想。这种理想主张：“真正的民主主义者应该相信人民的意志，而人民希望的是人与人之间的平等。当道德代替了个人主义、人民的正直代替了贵族的荣誉感、博爱代替私人利益的时候，民主才能实现。”[64]雅各宾党认为，民主可以在一个共和国内实行，而作为人民政府的真正的共和国则应该走向平等，所以它必须摧毁社会和经济的贵族政治。他们主张：“民主革命应该消灭财产上的巨大不平等，使穷人和被压迫者恢复政治尊严。当每个公民都能够自食其力之时，便是民主实现之日。”无论雅各宾党还是无套裤汉，他们都相信革命的社会功能。他们都认为，共和制不能仅仅停留于一种政府形式，它还应该具备一种社会意义，“即应该成为公意的体现者，应该为居民中的贫困阶层采取行动”。[65]

毫无疑问，瞿秋白所谓的“暴民专制”，指的正是雅各宾党人和无套裤汉为成就社会平等和人民公意而采取的政治行动。如果说，在上海三次武装起义期间的上海工人群众等同于法国大革命时期的无套裤汉的话，那么，瞿秋白等当时参与起义的中共党员便应该是雅各宾党人了。然而，在蒋光慈的《短裤党》中只字未提雅各宾党人，这个象征类比又是通过什么形象中介展现出来的呢？答案是列宁。在《对瞿秋白的一些回忆》一文中，郑超麟便以见证人的身份，忆述《短裤党》中各个人物的现实对应。他指出，小说中的重要人物杨直夫正是参照瞿秋白的现实形象写成的。杨直夫在小说的第四章现身，他是这样出场的：
“啊，今晚上……暴动……强夺兵工厂……海军放炮……他们到底组织得好不好？这种行动非组织好不行！可惜我病了，躺在床上，讨厌！……”

在有红纱罩着的桌灯的软红的光中，杨直夫半躺半坐在床上，手里拿着一本列宁著的《多数派的策略》，但没有心思去读。他的面色本来是病得灰白了，但在软红色的电光下，这时似乎也在泛着红晕。他这一次肺病发了，病了几个月，一直到现在还不能工作，也就因此他焦急的了不得；又加之这一次的暴动关系非常重大，他是一个中央执行委员，不能积极参加工作，越发焦急起来。[66] 小说提到的“列宁著的《多数派的策略》”，亦即著名的《社会民主党在民主革命中的两种策略》。1923年回国后，瞿秋白便反复在他的著作中引述此书和《怎么办？》的理论观点，借此展开他对“领袖权”问题的探讨。事实上，瞿氏在1924年一篇介绍列宁的文章中，便重点指出列宁对雅各宾党人的认同态度。他并引述了列宁的原话：“谁拿‘耶各宾[67]式’来骂人，他自己就是机会主义者。耶各宾派么？这不是骂人的话。无产阶级组织里的人，既能有阶级的觉悟，又能有耶各宾的精神，──是革命的社会民主党。只想着大学教授和学生，怕那无产阶级独裁制，梦想德谟克拉西的绝对价值的人，真有齐龙党[68]的色彩的，──便是机会主义派。”[69]在列宁的眼中，雅各宾精神成了阶级觉悟的指标；一个真正革命的社会民主党人必须同时具备雅各宾精神，否则这名社会民主党人便不过是一名机会主义者。难怪当瞿秋白在《自民权主义至社会主义》里，倡导中国的无产阶级应该主动参与国民革命，并夺取革命的领袖权时，他会这样说道：“然而现时真正共产派的运动在中国亦不过是‘耶各宾’──最彻底的最左的民权主义运动。”[70]

究竟在瞿秋白的眼中，这位“耶各宾式”的社会民主党人──列宁，会是怎样的一号人物呢？在这一节里，我们将重点探讨瞿秋白在讨论列宁一生功过时所提出的“历史工具”论，并进而指出瞿氏的说法与葛兰西的“现代君主”论和领袖权理论之间相互呼应之处。最终，我希望进一步指出，瞿秋白和葛兰西等20世纪初左翼知识分子对列宁的想象，如何深刻地影响着他们这群“有机知识分子”的自我定位。

2、 从历史工具论到现代君主论

1924年1月21日18时50分，列宁逝世。医生在鉴定书上写下的生病原因是，“因为用脑过度”引起严重血管硬化。致命的直接原因则是脑溢血。[71] 1924年3月9日，《民国日报》出版了《追悼列宁大会特刊》。瞿秋白在《特刊》上发表了他的悼辞。这篇悼辞的题目相当特别──《历史的工具──列宁》。瞿秋白在文章中开宗明义，劈头便道：“列宁不是英雄，不是伟人，而只是20世纪世界无产阶级的工具。”他竟公然将这位刚刚逝去的“世界名人”等同于“工具”，真可谓大不敬。然而，对于一位鞠躬尽瘁的布尔什维克来说，这却是最高的赞誉。

可以怎么说呢？这样说罢。这一赞誉其实出自一种辩证唯物论的历史观。瞿秋白接着在文章解释得很清楚：我们向来对于历史上的伟人，都竭力崇拜，以为他们都是什么了不起的大人物，天赋异禀的奇才，能够斡旋天地，变更历史的方向。但他认为：“其实每一个伟人不过是某一时代，某一地域里的历史工具。历史的演化有客观的社会关系，做他的原动力，──伟人不过在有意无意之间执行一部份的历史使命，我们方崇拜他这个人。”[72] 换言之，历史的大趋势不会因为某人的存在而改变，因为历史大轮运转的原动力不是某个个人，而是“客观的社会关系”。假使没有列宁，世界帝国主义还是会崩溃，国际无产阶级仍旧会发起社会革命，东方各国的平民仍旧会进行国民运动。列宁并非这些世界历史运动的原动力，他的出现不过是让全世界平民能自觉地、有组织地、有系统地推进这些革命事业而已。因此没有了列宁，历史依旧会向着这个大方向运转；“不过若是没有列宁，革命的正当方略，在斗争的过程里，或者还要受更多的苦痛，费更多的经验，方才能找着。”因此，列宁的伟大不仅在于他提出的共产主义理想，而更在于他能洞悉历史的趋向，鼓起自己的革命意志，借助客观环境之力，更有效地推进人类历史的运动。“所以他是全世界受压迫的平民的一个很好的工具。”[73]

事实上，早于1923年的《自由世界与必然世界》中，瞿秋白在讨论到“个性天才”的问题时，便已对列宁作出了类似的评价：“所以个性的先觉仅仅应此斗争的需要而生，是社会的或阶级的历史的工具而已（如马克思、列宁）。他是历史发展的一因素，他亦是历史发展的一结果。”[74]他认为，人的意识是社会发展之果，这种意识在历史中形成以后会转变为社会力量，反过来成为社会现象之因。然而，惟有当人类自觉到这种因果联系以后，人的意志才能成为“社会现象之有意识的因”。换言之，正因为这些“个性的先觉”在阶级斗争的过程中，不断发现历史的“必然因果”，所以人类才能有效地运用各种因果律，使自己能够从“必然世界”跃入“自由世界”。[75]而这也就是列宁一类“个性的先觉”介入和干预“历史必然”运动的可能性空隙。

自此以后，这种历史工具论便成了瞿秋白评断历史人物的标准。1932年，瞿秋白为《中学生》杂志撰写了一系列马克思主义代表人物的介绍文章，其中包括《马克思和昂格思》、《列宁》和《托洛茨基》等三篇文章。这时，他的历史工具论再次充当了他评断列宁和托洛茨基（Leon Trotsky）功过的标准。

《列宁》和《托洛茨基》两篇文章同时发表于《中学生》杂志第25期（1932年6月1日）上。只要简单比较一下这两篇文章，我们便不难发现，瞿秋白再次借助他的历史工具论，褒列宁而贬托洛茨基。按照“常识性”的说法，我们称赞一位历史人物，往往会用上“英雄”、“伟人”、“领袖”等称号。但对于瞿秋白来说，这些称号不但没有褒扬之义，反而是他借以揶揄历史人物的讽刺性用语。在《托洛茨基》一文中，他劈头便说：“托洛茨基是世界闻名的伟人。他只不过是伟人，［……］他参加了十月革命，而且他的参加是像煞一个领袖的参加，他和群众是少有联系的。他自己承认他的‘超出’于群众之外，站在群众之上的态度，是他青年时代就有的‘伟人’性格。”76与此相反，当瞿氏评论列宁时，他却说：“列宁从没有自己要做领袖的那种英雄主义，他从没有像一些可笑的伟人似的，自以为是站在群众之上的先知先觉，或者是什么圣人，是道统的继承者等等。”[77]

如此一来，瞿秋白那种没有领袖地位的革命领袖观，便呼之欲出了。瞿秋白从“群众”的角度出发，一反常识性的想法，认为真正能够领导世界社会革命的领袖，是“没有故意制造自己的领袖地位”的领袖。列宁之所以能领导群众运动，达成世界社会革命的目标，全因为他能走进群众之中。他从没有觉得自己跟普通人有什么特别不同之处，“他只是群众之中的一份子，只是无产阶级的一份子，他努力的工作、组织、研究、战斗，只是为着团结阶级和群众的力量，发见社会关系发展的公律和每一个时期的特点，而决定大家行动的方针，勇猛的，坚定的，刻苦的，精细的，热烈的领导着群众的斗争。”[78]换言之，惟有当革命领袖主动取消自己的“领袖地位”，成为“群众中之一份子”时，他才能成为真正的革命领袖。

瞿秋白认为列宁和托洛茨基的最大分野，恰恰在于历史行动主体认同上的分野。列宁把自己的认同放在“群众”的一边，托洛茨基把自己的认同放在“自己”的一边。他透过对托洛茨基的自传《我的生活》（My life: An Attempt at an Autobiography）进行仔细的文本分析，指出托洛茨基对各种生活和历史事件的评价和认识，实际上都只从“我”和“自己”出发，而且每每把“自己”置放于事件的中心位置。瞿氏批评道：“他[79]是伟人，他对于一切派别的分析，并不用科学的方法，而只要用他的‘伟大的自我’做中心，来决定派别的界限；出卖‘我’的是一派，拥护‘我’的是一派，旁观的中立的群众又是一派。”[80]瞿秋白所谓的“科学的方法”，指的正是他信仰的那种辩证唯物论。这里，瞿氏的理论前提相当显明，这种“科学方法”隐含着一种要求历史行动和认知主体摆脱“自我”的认知模式。惟有彻底消除“自我”，让自己掩没于群众的历史运动之中，成为“群众中之一份子”，历史主体才能获得一种洞悉历史运动的“科学方法”。换言之，这是一个没有“自我”主体的历史主体，就像列宁是一个“没有领袖地位”的革命领袖。

正是因为列宁让自己成为一个没有“自我”主体的历史主体，他才能获得洞悉一切的历史观察力；正是因为列宁是一个“没有领袖地位”的革命领袖，他才能获得一种“虽死犹生”的死后生命（afterlife）。早于《历史的工具──列宁》一文中，瞿秋白便已提出列宁“虽死犹生”的说法。他说：“列宁现在死了，──在他身后留着伟大的俄国共产党，伟大的共产国际──革命平民的严密组织，照旧地进行他们的事业；因为组织已经成立，这列宁的精神并没有死。”[81]因为列宁是一个“没有领袖地位”的革命领袖，因为他已将自己完全浸没于历史性的群众运动之中，化身成运动的组织，所以他获得了另一种「物质化」的死后生命，亦即俄国的共产党和共产国际的革命组织。

瞿秋白在发表了《历史的工具──列宁》十六天后，在《东方杂志》再发表了一篇题为《列宁与社会主义》的文章。在这篇文章中，他更加清晰地阐述了自己这种列宁的“死后生命”论，并明确提出“虽死犹生”的概念。他说：“列宁的虽死犹生，并不仅仅因为他生前的思想或人格，却因为他的主义已经现实化而成社会的组织，永久没有死的团体。列宁虽死，列宁的革命事业还正在进行，所以列宁还并不能算是过去的物。”[82]换言之，因为列宁将自己的理想“现实化而成社会的组织”，而这个组织在当时还未像雅各宾党那样成了“历史的陈迹”，它还活跃于国际的政治舞台，所以列宁还不能算是“过去的人物”。因此，列宁从来都不是“英雄伟人”，“他不仅留一个‘名’，留一个‘人格’、‘道德’、‘精神’与后人敬仰”；他还留下了一个无产阶级的革命党、新国家甚至国际组织。[83]

如此一来，列宁便能透过他的死后生命，将自己从“历史的工具”转化成“革命组织的象征”。[84]这种“革命的象征”实际也就是葛兰西在《狱中札记》中重点阐述的“现代君主”或“神话－君主”（myth-prince）概念。葛兰西在书中《关于马基雅维利政治学的札记》（“Brief Notes on Machiavelli’s Politics”）一节中，透过对索列尔（Georges Sorel）“神话”概念的批判性接收，把马基雅维利的“君主”概念重新阐释成“神话－君主”的概念。这里，我们有必要先对索列尔的“神话”概念作一点简单介绍。

索列尔在《论暴力》（Reflections on violence）的第四章中这样写道：“我们在神话里往往能找到一个民族、一个政党或者一个阶级的最强烈愿望，这些愿望在生活的所有环境里，会以坚定的本能的形式进入人们的脑袋，会赋予未来的行动愿望（它是改革意愿的基础）以一种完全现实的外表。我们知道，这些社会神话不会阻止一个人从观察生活中得到好处，也不会影响他从事正常的职业。”[85]对于索列尔来说，“神话”虽然是对未来行动的强烈愿望，但它却不单单停留于“愿望”的层面，恰恰相反，“神话”更进一步，它同时包含了即时实现愿望的行动意志。十八世纪的社会乌托邦构想只是空想的幻影，它们不过是无法落实的幻想计划，然而，因为它们与“革命的神话”缠结起来，这些幻想的未来图景却激发起为我们带来更深刻改变的法国大革命。因为法国大革命不单是一种对未来的乌托邦幻想，它更是一种现实的政治行动意志。如此一来，我们才能明白，为何索列尔要求“我们必须把神话视为当前行动的一种手段”。[86]

然而，当索列尔在《论暴力》中构想他的“神话”理论时，他心目中“神话”的完美体现方式，还只停留于工团主义（syndicalism）的“总罢工”这个象征上。葛兰西认为，这种神话是“非建设性的”（non-constructive），它所激发的集体意志还只停留于初级阶段。这种初步形成的集体意志，很可能会在顷刻间化为乌有，分解成无数的个别意志，并纷纷背道而驰，各走向自己肯定的方向。因此，如果我们真的相信索列尔，以为“一切预先制定的计划都是乌托邦的和反动的”，那么，我们便只能肯定非理性的冲动、“机遇”（亦即柏格森〔Henri Bergson〕意义上的“生命冲动”〔elan vital〕）或“自发性”了。葛兰西认为，索列尔忽略了一点，“那就是从来没有破坏或否定可以不暗含着建设或肯定而存在”。正是在这一点上，葛兰西引入了他的“现代君主”或“神话－君主”概念。这个“神话－君主”不是某一现实人物或具体个人，恰恰相反，它是一个有机体、一个错综复杂的社会要素，它是由集体意志凝聚而成、具备一套明确党纲的“政党”。[87]至此，葛兰西心目中的“现代君主”便呼之欲出了，那当然就是苏俄的布尔什维克党。

在这节札记中，葛兰西更随即指出，一种个人“克里斯玛的”（charismatic）领袖魅力，根本不能够在现代政治领域中产生持久的影响。因为它的力量并非来自一种“有机的性质”，所以它根本不足以奠定新的国家、新的民族和社会结构。[88]这里，我们不难发现瞿秋白对列宁和社会主义运动两者关系的构想，恰好符合葛兰西的“现代君主”论。因为在瞿秋白的心目中，列宁正好是一个否定了“克里斯玛”领袖魅力的革命领袖。他不是作为一位“伟人”而存在，恰恰相反，他之所以能成为“革命组织的象征”，正是因为他把自己完全浸没于群众运动的大海之中，将自己转化进由集体意志打造而成的、组织化的“布尔什维克党”。而瞿秋白所谓的“革命组织的象征”，实质上亦即葛兰西所谓的“神话－君主”。

>>> 注释：

54 杨之华：《回忆秋白》，北京：人民出版社，1984年版，第55-56页。，
55 同上，第58页。
56同上，第59-60页。
57 方铭编：《蒋光慈研究资料》，银川：宁夏人民出版社，1983年版，第53页。
58 蒋光慈：《蒋光慈文集》第1卷，上海：上海文艺出版社，1982-1988年版，第213页。
59 郑超麟著、范用编：《郑超麟回忆录》卷二，北京：东方出版社，2004年版，第343页。
60 同上，第343-344页。
61 瞿秋白：《瞿秋白文集（文学编）》卷三，第204页第46注。
62 霍布斯鲍姆著、王章辉等译：《革命的年代》，南京：江苏人民出版社，1999年版，第89页；Eric Hobsbawn, The Age of Revolution (London: Weidenfeld and Nicolson, 1969), P. 67-68.
63 同上，第84、87-89页；Eric Hobsbawn, The Age of Revolution, P. 64, 66-67.
64 马斯泰罗内著、黄华光译：《欧洲民主史》，北京：社会科学文献出版社，1998年版，第33页。
65 同上，《欧洲民主史》，第33页。
66 蒋光慈：《蒋光慈文集》第1卷，第251页。
67 引者按：即雅各宾。
68 引者按：即吉伦特派。
69 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第506-507页。
70 同上，，第221页。
71 韦伯尔：《列宁》，石家庄：河北教育出版社，1999年版，第194-195页。
72 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第486页。
73 同上，第487页。
74 同上，第307页。
75 同上，第307-308页。
76 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第7卷，第546页。
77 同上，第539页。
78 同上，第539页。
79 引者按：指托洛茨基。
80 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第2卷，第547-548页。
81 瞿秋白：《瞿秋白文集（政治理论编）》第7卷，第487-488页。
82 同上，第501页。
83 同上，第501、509页。
84 同上，第488页。
85 索雷尔著、乐启良译：《论暴力》，上海：上海人民出版社，2005年版，第98页；Georges Sorel, Reflections on violence. Trans. T. E. Hulme (New York: AMS Press, 1975), P. 125.
86 同上，第98-99页；Georges Sorel, Reflections on violence. Trans. T. E. Hulme, P. 125-126.
87 葛兰西著、陈越译：《现代君主论》，第4-5页。Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 127-129.
88 同上，第5-6页。Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci. Edited and translated by Quintin Hoare and Geoffrey Nowell Smith, P. 129-130.